Bojda, M.: Dějinnost a humanita v Blochově verzi marxismu. In: Ostium, roč. 14, 2018, č. 3.
Historicity and Humanity in Bloch’s Version of Marxism
On the occasion of the 40th anniversary of Ernst Bloch´s death and the 200th anniversary of Karl Marx´ birth, the presented study examines Bloch´s reinterpretation of the Marxist philosophy in his original concept, which is based on the self-transcendence, on the utopian horizons of the materialistic-monistic founded identities. Is the humanistic philosophy of historical (human) progress (emancipation) founded ontologically enough?
Keywords: Ernst Bloch, Marxism, materialism, dialectic, utopia
Úvod
,,Opravdová geneze není na počátku, nýbrž na konci, a začíná teprve, když se společnost a bytí stává radikální, to znamená, uchopovat se u kořene.[1] Kořenem dějin ale je pracující, tvořící, danosti přetvářející a předstihující člověk.[2] Uchopil-li se a založil-li svou věc bez zvnějšnění a odcizení v reálné demokracii, pak povstává ve světě něco, co se všem zdá v dětství a kde ještě nikdo nebyl: domov.“ (Bloch 19851, 1628) Těmito slovy uzavírá Ernst Bloch (1885-1977), od jehož smrti v srpnu 2017 uplynulo čtyřicet let, své monumentální dílo ,,Princip naděje“ (Das Prinzip Hoffnung), psané během amerického exilu v letech 1938-1947 a vydávané v letech 1954-1959. Otevřít jimi s ohlédnutím na uvedené výročí psanou reflexi není vedeno jen efektem jejich zdánlivé paradoxnosti, nýbrž i odkazem na rezultát Blochova myšlení, platný už metodologicky. K živoucnosti a inspirativnosti Blochova myšlení totiž patří, že je specifickým způsobem vždy takříkajíc zároveň na počátku a na konci, u jednotlivého i obecného, u praktického i teoretického, že je teorií historického a společenského procesu, a zároveň hluboce metafyzicky ukotveným konceptem, pojímajícím terén dějin do svého dynamického, vztahového systematického myšlení. Bloch spojil radikální historismus s esencialismem humanitních hodnot, práv lidské důstojnosti, jejichž přirozenost pozoruhodně skloubil s dějinností jejich dosahování. Je to právě naděje, utopie, to nepodmíněné z dějinného, co prostředkuje mezi historickým, individuálním, praktickým, a univerzálním, kolektivním, spekulativním. Přezkoumat otázku založení a horizontů dějinnosti jako základní charakteristiky lidského bytí a lidskosti jako základního měřítka povahy (,,přirozenosti“) dění u Blocha si klade za cíl předložená studie. U příležitosti jednak uvedeného čtyřicátého výročí Blochova úmrtí, jednak dvoustého výročí narození Karla Marxe v květnu 2018, tak chce přinést (jakkoli samozřejmě omezený) náhled na meze i zůstávající potenciál marxovského myšlení, právě pokud jde o myšlení člověka z dějin a dějin podle lidství člověka, ukazujíc toto prizma jako v blochovsky chápaném marxismu klíčové.
Myslet z dějin
Bloch myslí z dialektiky, z toho, co se – v užším smyslu monistické ontologie od Hegela – v evropské filosofii promýšlelo jako ústřední ontologická i gnoseologická kategorie, ze zprostředkování. Tato kategorie je u Blocha vyvozována elementárně metodicky a transparentnost jejího odvození už naznačuje potence její aplikovatelnosti; v ní samé totiž leží univerzálnost při konkrétnosti uplatnění, tzn. svár a spájení imanence a transcendence, historické fixovanosti a orientace za přítomnou formaci. Bloch vyšetřuje jako ,,jediný invariant“ ,,tendenci na jev podstaty“ (Tendenz auf Erscheinung des Wesens). ,,Věci se stávají srozumitelnými jen tehdy, jsou-li myšleny jako pohybované. Pokud jsou určeny jako chod, v něm a s ním, ne jako pevná fakta. (…) Ve světě není žádný jiný invariant než invariant směru k ještě-nenastavšímu, jenž by se mohl stát naplňujícím.“ (Bloch 1978, 260n.)
Bloch tak nemyslí ze stavu (věcí), nýbrž z chodu (dějin). Myšlení začíná u zkušenosti poznávajícího subjektu a poznávaného objektu: již rozštěp, nejednota mezi nimi (jak ji /,,Spaltung“/ bral za východisko myšlení i Karl Jaspers) vede k pochopení skutečnosti jako vztahové struktury, subjektu skrze jeho vykračování ze sebe a objektu skrze imanenci jeho subjektivního osvojování. Interakce mezi nimi má povahu zprostředkování bytostných určení obou teprve v jejich ,,vzájemných“ dějinách, dění (Geschichte, Geschehen), procesualitě bytí (Da-Sein). ,,Kategorie jako kategorie procesu jsou samy v procesu; pevně stojí jen to, že jsou vztahy určitého že k určitému co, tedy že celkově souvisí v telicko-logických, energeticko-entelechických prarelacích. Kategorie tak nejsou nikde určitelné jako hotové a jako už uzavřené; mnohem spíše jsou více nebo méně přesně pojatými ražbami toho kterého bytí převracející se skutečnosti.“ (Bloch 1975, 72) Skutečnost pro Blocha není stav, nýbrž proces: na jednu stranu imanentně historický, formovaný, na druhou stranu odkazující do budoucnosti, formující. Je zde totiž vždy předchůdnost toho, co danou určitost konstituuje, a současně otevřenost, živoucnost toho, co je konstituováno, co je ve vlastní určitosti samo (potenciálně) určující (vůči jiným). Tato perspektiva obsahuje ontologicky stejně jako noeticky fundamentální dimenzi sebepřesahující identity subjektu: více než ,,já“, více než ,,nyní“ a více než ,,zde“. Myšlení vychází z bytí ne ve smyslu (již nastavšího) jsoucna, nýbrž dění; chápe danosti z jejich na-danosti, odvozenosti, a zároveň souvislosti, šíře potenciální ,,adresnosti“ jejich působení, a tím imanentně překračuje to, co je bezprostředně dáno.
To je (bylo nejen pro Blocha) obzvlášť důležité tváří v tvář moderním redukcionismům, kromě různých forem mechanického determinismu též takové fenomenologii, která by chtěla jít k ,,věcem samým“ jako ,,čistým“ datům našeho vědomí, k věcem, jak je zakoušíme, a, eventuálně, v druhém kroku, k jejich ,,o sobě“, ale vposled se nedostane dál než k neproduktivnímu konstatování ,,že“ jejich jevení, jeho povahy a popř. jeho odvozenosti, nepřistupuje k zprostředkovacímu charakteru jevení/zjevného samého, a tak ztrácí pro filosofii v naznačeném smyslu nejvlastnější, dynamizující element kritiky, emancipace.[3] Popis elementárních struktur ještě neznamená výklad, vysvětlení toho podstatného, tím méně krok k opravdu novému, ,,osvícenějšímu“, tvůrčí kritikou (poznáním) fundovanému životu. To nejlépe dokazuje disproporce (totiž právě diskontinuita) mezi naukou a životní praxí řady filosofů.
Již na ontologické úrovni – uvědomuje si Bloch ve skutečnosti již Leibnizův náhled – platí, že jako není pohybu bez matérie, není ani matérie bez pohybu: ,,Pohyb je způsobem uskutečnění matérie, matérie je obsahem uskutečnění pohybu.“ (Bloch 1975, 261) Bloch chápe nutnost myslet jednotlivé z jeho významotvorné souvislosti a genealogie, ne jen z něj samého, což totiž nemůže než vést k pouhé reprodukci toho, co je, konstatování toho, že a jak se jeví, navíc už takto nutně falešnému, když nevyšetřujícímu, co se pro-jevuje. Nejpalčivěji pociťujeme v umění – ne jen faktický konformismus, nýbrž i pouze gestický charakter znázornění, které ulpívá na osamocených objektech (a s tím jen reprodukuje reálnou fragmentaci), na prezentním, které nemá reprezentovat než sebe sama, což nakonec vyprazdňuje i jeho identitu, protože každé prezentní něco reprezentuje, a o kultivaci tohoto vědomí jde. Opravdový pohyb je, jakožto nutně orientovaný z minula, odněkud, a zároveň do budoucna, někam, vždy ražen tendencí, latencí, a v tom spočívá jeho potenciální entelechialita. (Bloch 1975, 263 a 147n.) Bloch kritizuje, pokud fenomenologie ulpívá na ,,samém vedle sebe a přes sebe namísto vývojově dějinného po sobě“. (Bloch 1977, 324) Bloch ví, že dospět k podstatnému znamená víc než rozložit na (domněle) elementární, že je třeba myslet z fenomeno-logie, ne z (rezultátů) fenoménů samých: od zjevných tvarů je třeba jít k pohybům tvarování a také ke kulturní a dějinné podmíněnosti rozumění.
Ernst Bloch myslel dialekticky v návaznosti na obrat, který způsobil svým (jak jej označoval) obrácením hegelovské dialektiky ,,z hlavy na nohy“ Marx. Velikost (i dvojlomnost, problematičnost) Blochova příspěvku spočívá v tom, že marxistický koncept impozantně promyslel, kultivoval, přepracoval a svého druhu překročil. Systematicky jej integroval do tradice evropské filosofie a kultury, přetavil celý letopis dosavadního myšlení do myšlenkového komplexu marxovského materialismu. Málokterý marxista měl takový smysl (a svým vlastním dílem relevanci) pro metafyziku, ba theologii, jako Bloch. Bloch (budiž u příležitosti výročí doplněno k životopisnému portétu), jenž poté, co vystřídal řadu míst žurnalistických a dlouhá léta živořil v americkém exilu, od nástupu nacistů mimo Německo,[4] se profesorem stal až roku 1949, kdy přijal povolání na místo vedoucího katedry filosofie na lipské univerzitě v nově vzniklé NDR. Záhy se ovšem pro svou ,,neortodoxnost“, ve skutečnosti pro závist a nenávist průměrných partajních ideologů, dostal pod tlak, jenž jej vypudil do Německa západního, do Tübingen, kde strávil léta 1962-1977. Teprve tam se dočkal klidu pro práci a v nakladatelství Suhrkamp i edice svého díla, což mu umožnilo mimořádnou intenzifikaci vlastní tvorby, završování řady dlouho připravovaných děl, jejichž dnes přehledně se nabízející plejáda skýtá všestranně systematicky i historicky integrovaný svět: kromě sumy ,,Principu naděje“ velké syntézy ,,Subjekt-Objekt. Vysvětlivky k Hegelovi“ (Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, 1949), ,,Přirozené právo a lidská důstojnost“ (Naturrecht und menschliche Würde, 1961), ,,Ateismus v křesťanství“ (Atheismus im Christentum, 1968) či ,,Problém materialismu, jeho dějiny a substance“ (Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, 1972); k tomu přistupují mj. zápisy původně přednáškových výkladů k dějinám filosofie od antiky po současnost (zejména ve tvaru čtyřsvazkových Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie z let 1950-1956, vyd. 1985).
Bloch se k marxismu upnul ve dvacátých letech jako k duchovnímu projektu, který poznávací ambice a možnosti lidského myšlení rozvíjí při vědomí a zvládání konkrétního dějinného bytí člověka, s cílem překonávání odcizení a všech jednostranností, s cílem syntézy svobody a zodpovědnosti, humanizace přírody a naturalizace člověka.[5] Úkolem (dialekticko-materialistické) filosofie dle Blocha je, ,,v růstu uchopit celé kulturní dědictví a, na rozdíl od historismu, aktivně živoucně ho držet“. Marxismus je podle Blocha ,,právě jako věda návodem ke konkrétnímu jednání…“ (Bloch 1968, 127n.) Praxe se nemá nadále moci obejít bez ,,onoho totumu pohledu, jenž se nazývá filosofií“, a filosofie zase ,,bez onoho vztahu k praxi, jenž se nazývá vytváření beztřídní společnosti, tj. překonání lidského odcizení a zvěcnění. Kde tedy má svědomí vždy vědění a vědění svědomí, neexistuje žádná filosofie, už vůbec ne žádné uskutečnění filosofie bez boje proti odcizení.“ (Bloch 1968, 129) ,,Pravý, vědecký marxismus“ uznává dle Blocha ,,všude vzájemná působení, dalece rozvětvená zprostředkování mezi základnou a nadstavbou“, je ,,vším jiným než ekonomismem a sociologismem“, jak se běžně banalizuje.[6] Naopak platí, že ,,kult spirituálních hodnot zakrývá skutečný kult směnných hodnot, jenž se nazývá kapitalismus“. (Bloch 1968, 132, 136) Důležité přitom je, že u Blocha emancipativní tah nemíří jen a prostě proti kapitalismu, nýbrž v širším smyslu právě proti (každému) ,,odcizení a zvěcnění“. Zúžení na kapitalismus Bloch dokonce vyčetl Marxovi a zdůraznil, že kritiku je třeba směřovat ,,proti trvalému, prastarému centru všeho zotročení, surovosti a vykořisťování: proti militarismu, feudalismu, světu shora“. A v komunistickém hnutí se vůbec podle Blocha věnovalo dosud příliš pozornosti pouze korekci hospodářských poměrů, emancipace se až příliš spojovala pouze s ní, ačkoli komunistická ,,revolucionizace“ skutečnosti má znamenat především její humanizaci: nikoli pouhé jiné rozdělení bohatství, nýbrž nový způsob vztahování ke světu vůbec, nový (nemanipulativní, nerepresivní, opět: neodcizující a nezvěcňující) koncept hodnot. Marxismus, který si to neuvědomuje, se podle Blochova duchaplného přirovnání blíží ,,Kritice čistého rozumu, k níž ještě nebyla napsána Kritika praktického rozumu“. (Bloch 1973, 304n.)
Myslet znamená překračovat
Blochovo krédo, vytesané nyní i na jeho tübingenském hrobě, zní: ,,Myslet znamená překračovat.“ (Denken heisst Überschreiten) Není asi divu, že Blochova ,,materialistická metafyzika“ (Habermas jej nazval ,,marxistickým Schellingem“: Habermas 1971, 147) provokovala východoněmecké ideology. Nešlo ovšem o to, že by Bloch představoval jakýsi ,,reformismus“, ,,neortodoxní čtení“ Marxe. Blochovo myšlení, orientované na to, co ještě není (das Noch-Nicht-Gewordene), se (včetně čtení Marxe) vzpírá ideologickým klišé a reprodukci každého aparátu, bazíruje na Marxově antietatismu a tvořivém potenciálu (žádné mechanické určenosti ,,základnou“) kultury. Domnívám se, že Bloch ve skutečnosti – žádné výhrady vůči němu explicitně neformuluje – dalece překračuje, prohlubuje dialekticko-materialistické pojetí skutečnosti, vztahu mezi její duchovní a materiální vrstvou. Zbavuje kulturu marxovského afirmativismu, imanentně ideologického, zájmového formátu, a pojímá tvořivost člověka jako zcela neredukovatelnou.[7] Pro Blocha ,,filosofie bude mít svědomí zítřka, stranictví pro budoucnost, vědění naděje, nebo už nebude mít žádné vědění. A nová filosofie, jak byla otevřena Marxem, je tímtéž co filosofie nového, této nás všechny očekávající, zničující nebo naplňující podstaty“. (Bloch 1985, 5)
Blochův přítel z mládí György Lukács ve své slavné knize ,,Dějiny a třídní vědomí“ (Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923), iniciačním díle filosofické sebereflexe západního marxismu, vytýčil tezi, že jedinou platnou ,,ortodoxií“ je v marxismu ortodoxie metody a ,,bytností metody“ je ,,kategorie totality, všestranná, určující vláda celku nad částmi (…). Vláda kategorie totality je nositelem revolučního principu vědy.“ (Lukács 1988, 58n., 94) Zde ovšem vidíme základní odlišnost směru Blochovy a Lukácsovy cesty: Lukács je myslitelem totality, zprostředkování celku, a přitom subjektivně konstituované reality (odtud dialektika jeho pojetí – imanentně kritického – realismu v umění); Bloch myslí z toho, co se vymyká subsumpcím, ukazuje za rámec přítomného i chápaného, razí takříkajíc historismus budoucího. Lukács se mnohem více než Bloch přidržel marxovského rámce. Jürgen Habermas ovšem důležitě upozornil na neredukovatelnost Marxova materialismu na filosofii, na to, že Marx koncipoval spíše ,,filosofii dějin a revoluční teorii v jednom“ s intencí ,,revolucionizace stávajících společenských poměrů“. (Habermas 2014, 394n.) Ač to může znít paradoxně, Bloch při velkorysosti svého výkonu poměrně málo sám podržel kýženou jednotu teorie a praxe, objektivace náležitého dějinného uvědomění v ,,dění“, praxi samé. Bloch zůstal – jakkoli nonkonformním – intelektuálem, nebyl stratégem, organizátorem, mluvčím mas, nevstoupil do politiky, ačkoli je to ona, angažmá v ní, kde se v marxovské logice přísně vzato teprve a opravdu uskutečňuje jednota pojmu a reality, teorie a praxe, proklamovaná revolučnost – s Blochem samým řečeno nové filosofie právě jako filosofie (tvorby) nového. V duchu marxistického monismu je teorie teorií praxe a praxe praxí teorie, jedno se osvědčuje v druhém, totiž jako ve dvou stranách (takto ,,revolučně“) zvládnuté, sjednocené, osvojené a aktivně utvářené ,,mince“-(jednoty) skutečnosti. Sférou tohoto sjednocení, jeho subjektivního výkonu, je politika. To je zapotřebí zdůraznit s ohledem na marxistické sebeidentifikace, nepřekračující přitom teoretickou platformu, vposled literární artikulaci. Čistě intelektuální, akademický ,,marxismus“ je prost – ve skutečnosti nedělitelného – přímého politického angažmá, praxe v rámci kolektivního politického jednání. Na druhou stranu, vývojová přeměna povahy a statutu tříd a celé společnosti relativizovala tradiční marxovská určení, zkomplikovala podoby (zprostředkování) vykořisťování a odcizení i působení proti němu: proletariát industriální společnosti, o jakém a pro jaký psal Marx, dnes v Evropě spíše nenajdeme, rozpory nezmizely, staly se jen mnohem sofistikovanějšími, a zrovna tak podoby jejich možného zvládání.
Bloch je myslitelem konkrétní formace, vychází od zkušenosti, chápe ji ovšem, jak řečeno, v procesualitě jejího nastávání, minulostnosti stejně jako neuzavřenosti jejího uskutečnění, jejích dějin. Z tohoto pojetí vyplývá i nedělitelnost systematického a historického hlediska, v metodologickém ohledu filosofie, vůbec společenskovědní teorie, a historie. Myšlení je pro Blocha v pravém smyslu děje-pisem. Myšlení vědomě abstrahující, konstruktivní, vztahující se k celku a k ideálu, tak jako umění, pak má přednostní moc i potřebu rozvoje směrem k překračování, které uvolňuje to vpravdě lidské, potlačované nejvlastnější. Transcendence se přitom vždy děje z něčeho přítomného, uskutečňuje inherentní potence, a poslání kultury, vědy a umění, nespočívá v ničem zřejměji a elementárněji než v tom, aby byla skutečně lidskou kulturou, emancipovala humanitu bytí, činila svět, jak citováno, ,,domovem“. Tento emancipativní impetus opravdového, tj. status quo, ,,racionalitu“ tady, teď a já překračujícího (ne pouze deskriptivního-reproduktivního) myšlení je pro Blocha v širším ontologickém smyslu spojen s činným charakterem pravdy jako takové. Vzývá-li Bloch už v titulech svých spisů ,,ducha utopie“ či ,,princip naděje“, pak ne jako parciální hodnoty, nýbrž jako synonyma esenciálního úběžníku dějinného vztahování, v němž sebepřekračující reflexe završuje tvořivý ontologický pohyb sám. Bytností ducha je právě utopie, naděje, projekce celistvosti, která v přítomném stavu uniká; ,,princip naděje“ je principem principů, svorníkem kognitivního i – nedělitelně – etického vztahování.
Problematický (vnitřní) bod ovšem záleží v Blochově východisku a zůstávání v rovině vztahové ontologie matérie, tj. ,,látkové“ báze dějin vůbec. Vidíme, že je to originálně neempirické pojetí imanence: imanentizace eschatonu matérii (Bloch 1968, 346), která se nutně reprodukuje sebetranscendencí, tvořivými rozvrhy nového. Její geneze je ,,na konci“. Dosud bohužel neexistuje soustavná reflexe Blochovy transformace leibnizovského konceptu ,,těhotnosti“ přítomnosti budoucností, inherence predikátů v subjektu.[8] U Leibnize tato teorie zakládala pro celé německé osvícenství určující[9] progresivismus (nikoli ovšem automatismus, jak se někdy myslí) organických a – na nejvyšší úrovni – kulturních interakcí, inherence (perspektivně) aktualizovatelných potencí však vycházela z univerzality oplodnění všech organických jsoucen kreativním základem, tvůrcem světa. Tak bylo též možné (a nutné, normativní) podmínění každé tvořivosti sebereflexí vlastní stvořenosti, všeho ,,osvícenství“, vnášení světla, prohlubováním porozumění pro původ světla vůbec. Dějinotvorné ,,prométheovství“ člověka bylo podmíněno integrací, kulturou, ne-libovolností (pouhým maximalismem, ,,titanismem“) rozvinutí lidských možností. Bloch sdílí s osvícenstvím program emancipativní povahy kultury, osvojování přírody jako překonávání jejího odcizení, kdy kultura je vlastní přírodou (přirozeností) člověka. Bloch ale převádí metafyziku určujícího důvodu (Grund, raison) na imanenci ontologického pohybu samého, v duchu již Hegelově odvrhuje jako dogmatickou hypostazi extramundánní zdroj nastávání a jeho teleologičnost důsledně historizuje právě jako perspektivní ,,reálnou utopii“ (podnikanou ze) světa samého. ,,Konkrétní utopie je filosofie a praxe ve světě latentního tendenčního obsahu.“ (Bloch 19852, 317) ,,… kde je naděje, je i náboženství, ale kde je náboženství, není vždy i naděje,“ říká. (Bloch 19852, 346) ,,Bytí Boha, ano Bůh vůbec jako vlastní bytost, je pověra; víra je jedině víra v mesiánskou říši Boha – bez Boha. Ateismus je tudíž tak málo nepřítelem náboženské utopie, že tvoří její předpoklad: bez ateismu nemá mesianismus místo. Náboženství je pověrou, kde není tím, co mohlo znamenat podle svého platného intenčního obsahu stoupavě být ve svých historických zjevech: nejnepodmíněnější utopie, utopie nepodmíněného.“ (Bloch 19851, 1413)
Oč tady jde, není ani tak – a je s podivem, že si to Bloch tolik neuvědomuje – gnoseologický či sociální rozměr identity Boha jako ,,hypostazovaného ideálu“ toho nepodmíněného z bytí, resp. lidského bytí (srov. Bloch 19851, 1523), nýbrž jeho statut ontologický, nutnost odvodit vůbec možnost (myšlení) nepodmíněného ze sféry přece pouze relativního, jakou je sféra světa a konečných, podmíněných bytostí. Bloch myslí ze sebetranscendence, z transcendentního horizontu toho, co je inherentní, ne z transcendentního základu inherence. Tak ovšem též dějinné, podmíněné, vždy znovu směšuje s esenciálním, nepodmíněným. Pokud by namítl, že esenciální je dignita (dění) bytí, života samotného, bylo by třeba zdůraznit, že jakkoli se v tomto ontologickém výměru dignity jsoucího jako takového stýká s pozitivitou křesťanského (a zejména osvícenského, leibnizovského) kreaturalismu a správně míří k humanistické neredukovatelnosti každé živé bytosti, přece na druhou stranu stojí na Kantem nastoupené cestě idealistické, monistické, což vposled ,,materialismus naděje/utopie“ rozporuje. Od Kanta se totiž mírou stává člověk jako ,,homo noumenon“, který je jako jediný autonomní, rozumnou a mravní bytostí. Nemožnost poznávat čistá inteligibilia u Kanta vedla k schematismu apriorně garantované syntézy transcendentálních struktur poznání a ,,dějinného“ (procesuálního a subjektivního) výkonu konkrétního poznávacího aktu: v rozumovém pojmu se spojuje subjektivně relativní zkušenost předmětu s aprioritou jeho identitního posouzení. Významová jednota, kterou do světa jako pouhé mnohosti vnáší lidský rozum, je kvůli spontaneitě poznávacích procesů podobně ahistoricky ,,hotová“ jako obecnost/míra jednání podle mravního zákona. Mravnost stejně jako inteligibilita člověka vždy již charakterizuje jako jeho ,,objektivní určení“, a tak se i dílčí vztahování odehrává už v tomto transcendentálním živlu. Hegel po Fichtovi tento specifický imanentismus důsledně ontologicky rozpracoval do velkého monistického systému, v němž se takto jedno dokáže vysvětlovat z druhého, protože imanence a transcendence, subjektivní a celkové, stojí v korelaci sebezprostředkování jediného živlu a lidská reflexe celku se kvalifikuje jako sebereflexe celku skrze/jako (transcendence) člověka. Konfuze svobody a nutnosti, k níž zde dochází, platí i u Blocha a projevuje se ztrátou mimo- a nad-subjektivního zdroje a měřítka identit a hodnot. Marxovské odesencializování idealistického monismu otevřelo terén (hledání) nové adekvace subjektivních rozvrhů, ontologizace matérie ale nutně vede k ontologizaci (subjektivního) vědomí. Míra (správnosti) subjektivního sebepřekračování, o něž mělo jít a jež mělo být kognitivním i etickým normativem, zůstává věcí subjektivního určení.
,,Jev“ (Erscheinung) se po materialistickém odesencializování Hegelovy – už u něj ovšem monisticky pojaté – inteligibilní podstaty (Wesen) nastávání (Werden) stává ve skutečnosti ,,zjevením“ (Offenbarung), – protože ,,škrtnutím“ transcendence jako umožňující imanenci dochází k transcendování, ontologizování imanence samotné. Bloch to sice explicitně nikde netematizuje, nesporně si to ale uvědomuje, odtud specifické spojení (filosofie) dějin a eschatologie, jednotlivého a univerzálního, procesuality a podstaty. Bloch se chce vyhnout jednostrannosti ulpívání na fenomenalitě stejně jako na ,,dogmatu“ spirituální nadfenomenální identity, chce myslet z ,,dění“ (dějin) interakce mezi nimi, z reality, a přitom ne empiristicky. Jde mu o otevřenost a nesubsumovatelnost, neredukovatelnost konkrétního živoucího. V tom se ale ukazuje i jeho zvláštní příbuznost, ve výsledku hodnotová kompatibilita, jakkoli systematická odlišnost s theo-logickým myšlením. Bloch sám si to uvědomoval, zvláště když psal o racionalismu, konkrétně o Leibnizovi. I u toho totiž dochází k sladění univerzality individuálního a individuality univerzálního: princip individuace se odvíjí od kreativity nejzazšího (univerzálního) ontologického základu, jenž je angažovaným stvořitelem života. Na bázi univerzální fundace bytnosti každého živého jsoucna jeho ,,monadologickým“ základem, jenž pochází přímo od identitního zdroje u Stvořitele, se spojuje esencialita na-danosti (k) bytí a svébytnost (individualita) dějinnosti jeho sebestrukturace, jak je k ní právě na-dán, disponován organicitou, mohutnostmi. Ty jsou něčím, co je vždy třeba teprve (dějinně, resp. organicky) naplnit, uskutečnit, a zároveň něčím, co si nedala sama konečná bytost, co má, jako existence a potenciální účelovost v ní, meta-fyzický původ.
Stranictví pro budoucnost
To, oč Blochovi jde, překonání celého konceptu manipulativní racionality, myšlení z vývoje, a totiž vývoje k lepšímu, k ideálu, to Bloch nemůže na monistické platformě konsekventně založit, protože nepřekonává vposled subjektivní kladení identit a hodnot. Inherenci dějinnosti, ,,příběhů“ ve věcech samých je možné založit pouze podržením priority a superiority (zdroje) jejich ,,narativity“, jejich dějinotvorných potencí. Zdá se, jako by si Bloch neuvědomoval úskalí, do nějž materialistická hypostaze pohybu samého, zůstávání ve sféře imanence, byť jako mající svou bytnost v potenci ke své sebetranscendenci, vede. Bloch věnoval originální a provokativní výklad, vydaný nejprve zvlášť a poté zařazený do velkého spisu o ,,Problému materialismu“, ,,aristotelské levici“ (jak ji po vzoru termínu ,,hegelovská levice“ nazval). Sleduje v něm dle něj tradičně jako takový nedoceňovaný vývoj ,,vysvětlování světa z něj samého“, z nějž mu vyčnívají především Avicenna, Averroës a Giordano Bruno. (Bloch 1963, 48n.) Bloch se snaží rozvíjet to, co se domnívá vidět podnikáno u těchto myslitelů: překonat theistické stanovisko entelechiality ,,pouhé“ formy a přenést ji na ,,obsahovost“, látkovost matérie samé, totiž na její dějinnost (a její vytváření si forem). Tak ale sám nepřekonává marxovské ztotožnění podstaty s nastáváním. Ztotožňuje esenci se samotným procesem, dějem (bytí), a háv mystiky konce či cíle dějin, lidských snů a utopií, onoho ideálního, ideelního horizontu individuálních nadějí, zůstává vágní, spíše rétoricky efektní, asi upřímně věřený, ale nijak opravdu theo-logicky domyšlený. To lze vidět v pozdní syntéze Experimentum Mundi, kde Bloch shrnuje své výměry o procesualitě, nehotovosti přírody, tento ,,dialektický pohyb“, jenž má být pohybem (vytváření) Nového, však před námi zůstává vytyčen jako jakýsi samopohyb ve stylu Engelsem systematizované ,,dialektiky přírody“, vybaven více efektními než vysvětlujícími výklady o ,,živoucně otevřené matérii“ a o tom, že ,,klíčící subjekt přírody, to je: nesoucí ploditel, skrze nějž vůbec svět je, poznává sebe sama nejprve v procesu světa“. (Bloch 1975, 218)[10]
Blochův cenitel a zároveň kritik Jürgen Moltmann vidí, že zastavení Blochova myšlení transcendentna při ,,objektivním přesahování přítomného v dějinách a světě: toto beztranscendentní transcendování, jež se nazývá procesem“ (Bloch 19851, 241), nevyčerpává (totiž nemá dostatečně ontologicky, resp. opravdu theo-logicky založen) ontologický statut, jenž je třeba nepodmíněnému přičíst: nejen jako možnému, nýbrž především, nutně, umožňujícímu. ,,Imanentistický světonázor není futuristické otevřenosti všeho skutečného práv. Tady je Blochovo nasazení mnohem dále než mnoho jeho konečných formulací. Tady jsou naděje, z nichž vychází, větší než domov identity, k níž je chce přivést. (…) Otázka Boha s jeho paneschatologickým pojmem říše ještě není zodpovězena, a proto ani otevřená otázka po člověku.“ (Moltmann 1968, 56, 59)
Na druhou stranu Bloch přece svým způsobem překonává ohrožení hegelovského i marxovského monismu absolutizací vposled subjektivního (ač třeba společenského) sebeurčení (včetně na úrovni institucí, státu), když ,,eschatonem imanence“ míní imanenci potencí k sebetranscendenci. Terén, jenž je ontologizován, není ve skutečnosti ani tak subjekt sám jako utopický horizont jeho vztahování. Tento zisk je sice, vidíme, umožněn určitou vágností, nevyřešením otázky ontologického zdroje imanentních mohutností jako takových, nicméně humanistický formát i kreativní rozměr lidského vztahování v marxistickém rámci asi nikdo neukotvil silněji než právě Bloch, – a nikdo ho tak široce a hluboce neukotvil historicky. Koncept kultury jako emancipace, mající při svém činném charakteru Marxem fundovaný rozměr ,,převratné praxe“, revolucionizace – a ne jen současných poměrů, nýbrž hodnot, způsobů myšlení, dalece překračuje jakákoli klišé o ,,dodatkovosti“ ,,nadstavby“ – jež ovšem, jak Bloch sám ukazoval, spíše než marxismus sám šíří ti, kdo se k ,,čistě duchovnímu“ upínají ze strachu či neschopnosti opravdové reflexe-proměny existující praxe, která (totiž jiné) utlačuje. Východiskem, tématem a úběžníkem veškeré pravé kultury a teorie je pro Blocha (proces) kultivace/teorie (zjednávání) pravého, a tak pro člověka lidského: lidská důstojnost. Transpozice toho pro člověka bytostného, vlastního, do jiného, do ještě-nenastavšího, znemožňuje ulpění na všech formách absolutizace stávajícího. Je antietatistická a antiegoistická, což pozoruhodně invertuje její naznačené východisko v monistickém myšlení, pro něž – tak Hegel – vládne mezi substancí a subjektivitou vztah sebezprostředkování, ,,fenomenologie“. U Blocha spočívá identita u toho unikajícího, ještě-nepřítomného, ne u falešné jistoty hegelovského pojmového vyčerpání nebo marxovské (,,revoluční“) praxe s jejich subsumpcemi pod vždy subjektivně kladené ,,obecnosti“.
Závěr
Domnívám se, že Bloch tak došel dál než jeho přítel z mládí Lukács. Ani Bloch nechápal lidskou tvořivost, onu otevřenost rozvrhů nového-teprve pravého, vágně abstraktně, nýbrž s ohledem na reálně historickou kategorii práce. Bloch ale myslí šířeji a uvolňuje kulturu především ze svěracích kazajek každého stranictví, zatížení ideologicky zabarveným zájmem (byť sublimovaným nevědomky). ,,Stranictví“ proponované marxismem, jak mu rozuměl Bloch, není straněním jedné ze tříd či partají, nýbrž straněním trpícímu, utlačovanému člověku vůbec, lidstvu, které nemá (mít) tříd a hotových (ne)pořádků, jež lidskost člověka, (to znamená) jeho sny a naděje, jeho potřebu a schopnost tvořit nové (lepší), potlačují. V tomto ohledu Blochova eschatologie dějin jako ne toho, co se stalo, nýbrž toho, co se stát může a má (jednota nepodmíněnosti otevřenosti a zavázanosti sdílené, inter-subjektivní existence), i při uvedené problematičnosti svého ontologického založení, zůstává mimořádným inspiračním zdrojem, totiž pro dobu, v níž neochota překonat invazivní racionalitu navyšování zisků, ekonomické eficience ztotožněné s logikou, úspěšností systému, jehož měřítkem přitom je/má být lidskost, stále viditelněji začíná ohrožovat přežití ,,experimentu mundi“ (nebo přinejmenším civilizace v něm) jako takového.
L i t e r a t u r a
BLOCH, E. (19851): Das Prinzip Hoffnung. (3 sv.) Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (19852): Atheismus im Christentum. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (1972): Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (1973): Geist der Utopie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (1962): Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (1985): Thomas Münzer als Theologe der Revolution. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (1963): Avicenna und die Aristotelische Linke. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (1968): Über Karl Marx. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (1977): Tübinger Einleitung in die Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (1975): Experimentum Mundi. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
BLOCH, E. (1978): Tendenz-Latenz-Utopie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
HABERMAS, J. (2014): Theorie und Praxis. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
HABERMAS, J. (1971): Philosophisch-politische Profile. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
HOLZ, H. H. (1975): Logos spermatikos. Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt. Darmstadt: Luchterhand.
HOLZ, H. H. (2010-2011): Aufhebung und Verwirklichung der Philosophie. (3 sv.) Berlin: Aurora-Verlag.
LUKÁCS, G. (1981): Gelebtes Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
LUKÁCS, G. (1988): Geschichte und Klassenbewuβtsein. Darmstadt: Luchterhand.
LUKÁCS, G. (1981): Die Eigenart des Ästhetischen. (2 sv.) Weimar, Berlin: Aufbau-Verlag.
LUKÁCS, G. (1984) Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. (2 sv.) Darmstadt: Luchterhand.
MARX, K. a F. ENGELS (1976): Werke I. Berlin: Dietz-Verlag.
MOLTMANN, J. (1968): Messianismus und Marxismus. In: Über Ernst Bloch. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968.
RIEDEL, M. (1994): Tradition und Utopie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
SCHMITT, H.-J. (ed.) (1976): Die Expressionismusdebatte. Materialien zu einer marxistischen Realismuskonzeption. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976.
TRAUB, R. a H. WIESER (eds.) (1975): Gespräche mit Ernst Bloch. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
P o z n á m k y
[1] Publikace je výsledkem bádání v rámci grantového projektu ,,Politické myšlení Karla Jasperse“, podpořeného Grantovou agenturou Univerzity Karlovy (projekt č. 24216).
[2] Bloch parafrázuje větu mladého Marxe ze spisu ,,Ke Kritice Hegelovy filosofie práva“ (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843): ,,Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst.“ Marx a Engels 1973, 303.
[3] Srov. s kritikou Heideggera in Bloch 19852, 97.
[4] V letech 1936-1938 žil Bloch v Praze, kde jeho druhá žena Karola roku 1937 porodila jejich jediného syna Jana Roberta (zemř. 2010). Zpracování Blochových aktivit v československém exilu by bylo mimořádně významným a zajímavým příspěvkem (v rámci životopisných líčení jde svého druhu o ,,bílé místo“); nezbývá než doufat, že se jej někdo ujme.
[5] Manfred Riedel ve své blochovské monografii Tradition und Utopie (1994) zdůrazňuje diskontinuitu Blochova myšlení, pokud jde o jeho historicko-materialistický rámec a časově politické vymezení: Bloch podle něj sám při organizaci souborného vydání svých spisů své dílo v jeho marxistické fundaci a stranicko-komunistické orientaci (ve smyslu konkrétně mezinárodněpolitického přihlášení k sovětskému pokusu o novou společnost) sjednocoval, sdělení samotného první vydání spisu Geist der Utopie (1918) však (nemluvě o polemice s novokantovstvím v jeho disertaci Kritische Erörterungen über Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie /1908, část in Tendenz-Latenz-Utopie, Werkausgabe-Ergänzungsband, 1978, s. 55-107/) podle Riedela nebylo marxistické (natož ,,leninské“), nýbrž – s Riedelem řečeno – ,,politický rigorismus“ jeho ,,utopismu“ se zakládal v ,,etickém intuicionismu“ (Riedel 1994, 16) nezávislém na marxistickém založení. Blochovo myšlení mělo být spíše plné ,,existenciálního patosu“ (Riedel 1994, 43), jehož hlavní snahou je zřetel k člověku v opravdovosti jeho prožívání a potřeb, kterou podle Riedela Blochův pozdější příklon k marxismu a k němu se hlásícím politickým proudům významně připravil o jeho antidoktrinářský rozměr. Upozornění na tento moment je nesporně oprávněné a už hermeneuticky významné ohledně čtení raných Blochových děl a jeho myšlenkového vývoje, nicméně se jeví problematickým, když Riedel mluví jako o ,,jedině autentické podobě jeho myšlení“ (dokonce Riedelova kurzíva!) právě o Blochově myšlení do začátku dvacátých let – jako kdyby Bloch směr svého myšlení a případný obrat v něm nedovedl (v jeho ,,autentičnosti“) sám rozlišit nebo nesměl vykonat. Pokud Bloch až do své smrti onen obrat k marxismu podržel, ba jeho stálé promýšlení jako nezbytného bylo nejvlastnějším obsahem jeho myšlení, není důvodné ani možné jako o ,,jedině autentické podobě jeho myšlení“ mluvit o jeho myšlení do roku 1920. Již v monografii o Thomasu Münzerovi (Thomas Münzer als Theologe der Revolution, 1921) Bloch rozhodujícím způsobem integruje politické proudy dělnického hnutí (v bezprostředním oslnění říjnovou revolucí 1917 zejména bolševiky) do dějin emancipačních snah člověka vůbec (zde mu jde o výkon münzerovské reformace), jež přitom ukazuje jako terén seberealizace lidství člověka jako takového: ,,systematika“ pro Blocha, osvojujícího si hegelovsko-marxovskou dialektiku, napříště nemá jiný ,,obsah“ než dějiny, totiž dějinnost identit. ,,Pravda není, než která si rozumí z tendování, z tendence“ (Bloch 1968, 144), a právě a teprve v marxismu Bloch věřil nalézt pravé spojení teorie a praxe i filosofie a vědy, protože v něm jde o pojmově, resp. hodnotově ukotvenou skutečnost, a duchovní identita se neobejde bez své skutečnosti, bez uskutečňování. A socialismus je pro Blocha budoucnostní, unikající kategorie, nikoli přítomná formace: ,,Žádná demokracie bez socialismu – ale též žádný socialismus bez demokracie. Což znamená, že socialismus ještě ani nezačal.“ (Traub a Wieser 1975, 24) Z reflexí Blochova myšlení v současné filosofii viz sborníky Thompson, Peter a Slavoj Žižek (eds.). The Privatization of Hope: Ernst Bloch and the Future of Hope. London: Duke University Press, 2013, a Rainer E. Zimmermann (ed.). Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung. Berlin: De Gruyter, 2017.
[6] ,,Ekonomismus“ a ,,sociologismus“ (a s nimi zejména – nejvíc oprávněně – nedostatky v teorii poznání) nicméně Marxovi vyčítali i někteří hluboce myslící a znalí filosofové, v českém prostředí T. G. Masaryk v Otázce sociální, v Německu výrazně např. Karl Jaspers (o tom včetně Jaspersovy polemiky s Blochem viz v připravované monografii autora tohoto článku Politické myšlení Karla Jasperse).
[7] Bloch byl příznivcem expresionismu a měl smysl pro možnosti avantgardy, což vedlo k odcizení mezi ním a Lukácsem, bazírujícím na (socialistickém) realismu a mimesi. Na představení spojnic a různic v jejich nejen estetickém myšlení a životním setkávání zde není prostor, vydalo by na knihu, stojí ovšem za zdůraznění, že (v estetickém myšlení zdaleka nevytěženou) invenci Lukácsovy estetiky, pro niž realismus a mimetismus samozřejmě ani v nejmenším nemínil plochou reprodukci vnějších znaků, dokládá (v jeho monumentální pozdní ,,Specifice estetična“ /Die Eigenart des Ästhetischen, 1963/) jeho originální promyšlení mimetismu ve filmu. Lukácsova estetika filmu dalece překračuje jeho jednostranné odsudky takovým Adornem a ,,frankfurtskou školou“. Na poli materialistické estetiky vedle Lukácse asi nikdo nevykonal tolik jako Blochem promovaný Hans Heinz Holz (1927-2011), viz zejména jeho trilogii Philosophische Theorie der bildenden Künste (1996-97). (Od Holze ve vztahu k Blochovi viz jinak zejména spis Logos spermatikos. Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt z roku 1975, k filosofické sebereflexi komunismu jako politického hnutí je obzvlášť instruktivní a stále málo zhodnocená jeho trilogie Aufhebung und Verwirklichung der Philosophie /2010-2011/). Ke sporům o expresionismus včetně Blochových a Lukácsových příspěvků viz Schmitt 1976.
[8] Tezi, že ,,le present est gros de l´avenir“, Leibniz uvádí např. v ,,Theodiceji“ či ,,Monadologii“.
[9] Ke sledování této kontinuity viz zejména práce Ernsta Cassirera a Kuno Fischera k dějinám myšlení 18. století.
[10] Dále Bloch skutečně rozvíjí dialektiku (vč. anorganické) přírody (kterou např. Lukács nejprve odmítl) ve smyslu celku jsoucího jako sebestrukturující se ,,matérie“, která přichází k sobě na úrovni lidského vědomí, jež jednotlivé děje a formace nahlíží jako podobenství, manifestace ,,skrytého“ tvořivého pohybu, – vůči němuž tak člověk vychází jako způsobený objekt stejně jako působný (o sobě tvořivý, přetvářející, teprve významotvorný) subjekt. V tomto ohledu Bloch také zůstává dokonale poplatný hegelovskému ,,k-sobě-přicházení“ světového ducha, jejž pouze v Marxových a Engelsových stopách radikálně historizuje. Viz též Bloch 1962.
Mgr. et Mgr. Martin Bojda, Ph.D.
Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy
e-mail: Bojda.Martin@seznam.cz