Theognis – zrenie stredu


V predošlej štúdii sme sa pokúsilipredstaviť archaického lyrika Theognisa z Megary – jeho život, názory azákladné poučenia, ktoré vo svojich básňach dáva mladému Kyrnovi. Spomenuli smeaj otázku zdatnosti (areté) a s ňou spojené vlastnosti, ktorýchosvojenie sa ukazuje ako nevyhnutný predpoklad pre jej dosiahnutie. Jednou ztakýchto vlastností je i ostych (aidós). Theognis často kára svojichspoluobčanov a hovorí, že ostych u ľudí už takmer vymizol, namiesto nehosa rozmáha bezostyšnosť (anaidein), ktorá premohla právo a spolu sospupnosťou (hybris) získala na zemi moc (v.291–92; 647–48).A pritom je ostych najväčším pokladom, ktorý môžeme zanechať svojim deťom,majú ho len dobrí a spolu s rozumnou mysľou je ostych vlastnosťou múdrychľudí (v.409–410; 635). Dnes nám slovo ostych takmer nič nehovorí. Čo znamenápre Theognisa, prečo je preň taký dôležitý? Ostych spolu so strachom – bázňou (fobos,deos) boli pre Grékov „hlavnými predmetmi citovej výchovy“. [1] Obamajú veľký význam pre zdatnosť, ich pestovanie obmedzuje ľudské sebectvov prospech celku. Pre grécke aidós nemáme v našom jazyku výstižnýekvivalent. Aidós nie je len ostych, ktorý človekazdržiava od zlého konania. [2] Určuje aj kladné správanie sa vočiľuďom a bohom a prejavuje sa ako to, čo vyjadrujeme slovami ohľaduplnosť,šetrnosť, cit pre slušnosť, úcta, pokora, či rešpekt k druhým. [3] V básnickejreči môžeme nájsť aj slovoaidofrón –byť úctivej, šetrnej mysle; milosrdnosť. Ostychom zároveň človek reaguje „nazjavenie posvätného, ktoré by pri bezostyšnom zaobchádzaní mohlo byť ismrteľné“. [4] Taktovnímaný ostych má blízko k náboženskej úcte (sebas) a zbožnosti (eusebeia,thambos – zbožný úžas). Pripomeňmesi spolu s Gadamerom známu skutočnosť, že grécke náboženstvo „nebolo náboženstvom knihy asprávneho učenia, ale skôr plachej úcty jednotlivca a usporiadaného verejnéhokultu“. [5] 


Mať ostych znamená byť citlivý, vnímavý voči božskému, brať do úvahy celok.Necitlivosť narúša mieru a poriadok celku, ústi do neporiadku –nespravodlivosti (adikia), ktorá privoláva trest. Mať úctu jepredpokladom toho, aby sme sa nestali hanebnými – zlými. Theognis to v jednej zbásní vyjadruje jednoduchým úderným spojením: „aidós, úd’ aischron“(úctivé, nie hanebné) (v.86). Nedostatok úcty vedie k bezostyšnosti –bezohľadnosti (anaidein). Kto nie je schopný brať ohľad na svoje okolie,nevidí celok, vďaka čomu nie je schopný vnímať ani božské. Nedostatokvnímavosti voči božskému Gréci nazývaliasebeia – nedostatok úcty, neschopnosť úžasu,ktorá môže vyústiť až do bezbožnej spupnosti (hybris). Byť schopnýúžasu, úcty je zároveň určitým druhom múdrosti a úžas sa stane tradičnoucharakteristickou črtou filozofickej múdrosti, múdrosti ktorá hľadí na celok. [6] Aidós nájdeme v kontexte myslenia arozhodovania už u Homéra. Keď sa chce Arés vzoprieť Diovej vôli, Athéné mudohovára slovami: „Šialenec, horúca hlava, si stratený! Preto máš uši, aby sipočúval takto? Či nemáš už rozum (noos) a hanbu (aidós)? Nečuješazda, čo hovorí velebná bohyňa Héré, ktorá sa práve vrátila od vládcu Olympu,Dia?“ (Il. XV,128–31) Práve pre blízkosť ostychu k mysleniu,rozhodovaniu a správaniu človeka, by sme aidós mohli považovať za akéhosi predchodcudnešného pojmu svedomia, ktoré podľa súčasnej psychológie hrá „veľmi významnúúlohu v myslení a rozhodovaní človeka a je dôležitým faktorom v determináciijeho správania“.[7] Samotná schopnosť ohľadu vyžadujenezanedbateľnú mieru poznania, minimálne poznania toho, že človek sa nenachádzavo svete sám pre seba, ale že je skôr súčasťou sveta ako usporiadaného celku;preto ostych patrí k múdrosti a nemá ho každý: „K dobrým mužom sadruží i múdra myseľ (gnómé) a ostych (aidós); avšak v počtetak veľkom, vskutku ich málo je dnes.“ (v. 635–36) Na malý počet tých, ktorí súschopní ostychu sa sťažuje aj Aristotelés. Hneď po tom, ako vo svojej Etike Nikomachovej spomenie Theognisa, uvádza, že by boloskvelé, keby sa mladíci dali priviesť k zdatnosti len krásnymi úvahami. Avšakväčšina sa nevie nadchnúť pre mravnú dokonalosť (kalokagathia), lebonedokáže počúvať ostych (aidós). Od zlých a nehanebných činov ich dokážeodvrátiť len strach (fobos) a tresty (X,10; 1179b4–19). Podobnúskúsenosť popisuje aj Theognis, keď sa hnevá na ktoréhosi mladíka za to, ženapriek tomu, že mu preukázal mnoho dobrého, neprebudil v ňom stud a nedočkalsa vďaky za svoje dobrodenie(v.1263–66).                

Pozastavme sa ešte aj pri vzdialenejších možných významových rovinách slova aidós. Od tohto slova môžemeodvodiť „ta aidoia“ – slovo pre „pohlavné ústrojenstvo“, „ohanbie“,„hanbu“ (ale aj pre „vznešené“) a v gréckej náboženskej reči tiežoznačenie pre posvätné drevené fally nesené pri náboženskej slávnosti na počesťDionýsa. Takto chápané pohlavie je niečím, čo môže byť prístupné zraku lenv čase a na mieste, ktoré sú na to určené, a ktoré treba poznať.Naopak, mimo tento čas a miesto, má pohlavie zostať zraku neprístupné a skryté(jednoducho povedané: nahý Grék patrí na cvičisko, alebo do kúpeľov, ale nie naagoru). V podobnom kontexte môžeme čítať aj Hérakleitov zlomok B 15: „Kebyto nebolo Dionýsovi, pre ktorého konajú sprievod a spievajú pieseň pre pohlavie(hymneon aisma aidoioisin), zamestnávali by sa nanajvýš necudnými (anaidestata)vecami, Hádés (Aidés) a Dionýsos je však ten istý, ktorému šalejú a besnia.“V slove aidós takto môžeme započuť aj ďalekú ozvenumena Hádés, s jeho významom „a–idés“ – „ne–viditeľný“. [8] Aidós by sa potom mohol stať schopnosťouvidieť to, čo má byť videné a nevidieť to, čo videné byť nemá. Spomeňme si naTheognisove varovania pred zlou spoločnosťou a pred chválením zlých činov.Videnie, myslenie a konanie sú pre starých Grékov stále relatívne blízko seba.Pozerať sa na nevhodné (či už je to nevhodné kvôli posvätnosti, aleboškodlivosti) zároveň znamená nevhodne konať. Nevidieť v tomto zmysle nieje negatívom (prázdnou neprítomnosťou zraku), ale pozitívom: nevidieť znamenábyť si vedomý toho, čo nemám vidieť. Nevidieť neznamená pasivitu, ale aktívnyčin (rovnako ako nekonať zlo nie je pasívnym „ničnerobením“, ale aktívnymnekonaním zla). Človek má poznať obe strany – nestačí vedieť len to, čo mámevidieť, treba vedieť aj to, čo máme nevidieť – k takémuto poznaniu násvedieaidós. Preto by sme mohli aidós preložiť do slovenčiny skôr ako„ohľad“, než ako „ostych“. Ohľad, ktorý so svojimi synonymami „zreteľ“ azastaralo dokonca „zrenie“, odkazuje k vidieť – vedieť. [9] Byťohľaduplný znamená vidieť svoje okolie a vedieť sa v ňom adekvátne správať –poznať a konať náležite. 

Bohovia naOlymp odišli v diaľ                
O stych má, ako sme už uviedli, blízko k zbožnosti. Bohov Theognispredstavuje v duchu tradície ako vládcov a kráľov nad všetkými, ako tých,ktorí držia vo svojich rukách pocty (timé) a moc (dynamis),ktorých vôľa sa vždy presadí, a u ktorých sa nachádza konečná hranicavšetkého (v.373–76; 142; 660).Pred ich zrakmi nezostane nikto skrytý (v.143).Vedia o zmýšľaní každého smrteľníka, poznajú jeho srdce i myseľ a bez úctyk nim akékoľvek ľudské úsilie nikam nevedie (v.898; 375; 170). Stretnúť sas bohmi a viesť s nimi spor nie je v právomoci žiadneho smrteľníka(v.688). Ľudia to však často robia, či už z neznalosti, alebo pýchy,nechajú sa oklamať tým, že „obvykle božstvo netrestá na mieste, pri samotnomčine, spáchaný hriech (amplakéma)“ (v.204). Prečin voči bohom všaknemôže zostať bez trestu (até), ktorému neunikne nikto. [10] PretoTheognis vo svojich veršoch prosí Dia, aby bol každý hneď potrestaný za svojehriechy, inak sa hriechy otcov stanú príčinou utrpenia ich synov: „Otče Die,kiež bohovia pripustia záľubu v hriechu (hybris) u ľudí zlých a kiež pripustiabohovia aj to, aby sa potom zločinec každý, čo osnoval strašlivé činy svojvoľnevo svojej mysli, bez toho že by na bohov dbal, aby on sám za to svoje zlostrestaný bol, aby sa otcove hriechy v budúcich časoch pre jeho deti nestalipríčinou bied. Deti však zločinných otcov, tie, čo myslia i konajú čestne, a čosa ti, Kronovec, boja príčinu ku hnevu dať…, tie za všetky prečiny otcov nechnestihne trest! Toto nech blažení bohovia pripustia! Teraz však škodca utečie ainý zaň v budúcich časoch zakúša zlo.“ (v.731–42, podobne v.203–08) Strachz poškvrny (miasma) a potrebu jej rituálneho očistenia (katharsis)nájdeme už u Homéra, no nevyhnutnosť dedičného prenosu neočistenej viny azdôraznenie božskej spravodlivosti sú novými prvkami, ktoré prinášajú básniciTheognisovho obdobia, a ktoré hojne využijú autori klasických tragédií. [11]                

Bohovia nenesú vinu za naše príkoria, tie si zapríčiňujeme sami svojou hlúpouspupnosťou, svojvôľou, či ziskuchtivosťou (v.833–35). Pôvodcom vlastnýchpríkorí je človek, ale samotné dobro a zlo držia pevne v rukách bohovia –oni sú darcami dobra i zla a človek má oba tieto dary prijímať pokojne,s vyrovnanou mysľou. Prehnaná reakcia – tak na šťastie ako aj nešťastie –by mohla človeka pripraviť o rozum. Preto nám Theognis radí:„V nešťastí príliš si netrýzni myseľ, ani sa v šťastí neraduj náhle, kýmnespoznáš u oboch, kam siaha hranica ich.“ (v.593–594) [12] Medzitresty, ktoré bohovia zosielajú na ľudí, Theognis zaraďuje pýchu a zaslepenosť– obe svojim klamom vedú človeka do ešte väčšieho zla (v.151; 589). Naopakodmenou pre človeka sú rozvaha, rozum a úspech v konaní: „toho, kto sipočína správne, boh chráni zaslepenosti, vo všetkom mu dopraje vľúdne výsledokdobrý a zdar“ (v.589–90). Človek má moc naložiť s tým, čo sa mu od bohovdostane. Bez bohov by však nemal s čím nakladať, lebo „bez vôle bohov nikdy sanemôže človeku dostať dobro ni zlo“ (v.171–72). Človek nemôže žiť bez bohov. Akby niekoho opustili bohovia, opustilo by ho asi aj samotné bytie. Zdá sa, žetakýto človek by bol uvrhnutý kamsi mimo svet, do zvláštnej „ničoty“, nehodnýnie len dobra, ale ani len zla. Takáto situácia nie je v mytológiineznáma. Podľa gréckych mýtov sa božstvo, ktoré poruší zákon a krivo prisahá,hneď po požití prísažnej vody zo Styxu, dostane do stavu akejsi „letargie“,kedy stratí všetko, čo bolo súčasťou jeho božskej povahy. Nemôže sa ani hýbať,ani pôsobiť svojou mocou. Istým spôsobom sa krivo prisahajúci boh ocitne akoby„mimo kosmos“, uzavretýv letargii, ktorá ho vyradí z božskej existencie a v tomto stavemusí zotrvať po adekvátne dlhý čas. [13] Človekmá neporovnateľne menej moci než božstvo. Ak by ho bohovia opustili, potom bymu pravdepodobne zostalo tak nepatrné množstvo sily, že by fakticky prestalbyť.                 

Hoci sa Theognisovo chápanie bohov a zbožnosti opiera o viaceré archaicképredstavy, obsahuje v sebe už aj mnohé nové postoje. Theognis reflektujezmeny, ktorými v jeho dobe prechádza náboženstvo a spolu s ním ajtradičné hodnoty. Zväčšujúcu sa priepasť medzi božským a ľudským naznačuje slovamio tom, že ľuďom z božstiev zostala jedine Nádej (Elpis),ostatní bohovia „na Olymp odišli v diaľ. Preč je už Dôvera, bohyňa mocná,a od ľudí preč je Rozvaha. Charitky tiež, priateľ môj, zo sveta šli. Prísahypre ľudí stratili cenu a pre právo zmysel.“ Vinu za to dáva ľuďom, ktorí užnechovajú úctu k bohom tak, ako ich predkovia: zbožných a „poctivých ľudí(eusebeón andrón) užzanikol rod“, zanikli staré zásady poctivosti a práva (v.1135–50). [14] Hocisa Theognis často odvoláva na predkov a staré zásady, tradícia už preň nie jetakou samozrejmou a bezproblémovou autoritou, ako pre jeho predchodcov. Žiadnatradícia už človeku nemôže presne povedať, ako sa správať; aj samotní bohovia vtejto otázke mlčia: „Bohovia však bezpečný pokyn nedali, nám smrteľným, po akejceste k obľube nesmrteľných máme sa uberať.“ (v.381–82) Nepoznáme jednoznačný„recept“ ako konať v zhode s vôľou bohov. Situácia človeka je nejasná.Zdôraznenie ľudskej neznalosti a nedostatku voči bohom sa stáva obľúbenou témouarchaickej lyriky a drámy. Len naivný človek si myslí, že dokáže presadiť svojuvôľu proti vôli bohov: „nevieme nič, my ľudia, a naivné myšlienky máme; dľavlastnej vôle veď bohovia zakončia všetko“ (v.141–42). Len u bohov sanachádza „konečná hranica“ všetkého, k čomu má dôjsť. Preto sa nedástriktne tvrdiť: „k tomu nedôjde nikdy“, a preto sa aj dobrý ľudský zámermôže skončiť zle a zlý zámer zvrtnúť v dobro. [15] Žiadnysmrteľník (brotos –v základnom význame doslova „mŕtvy“), ani ten najlepší, sa nemôžeporovnávať s bohmi. Táto miera nedostatku je tak prirodzená, že sa za ňuna ľudí nehnevajú ani samotní bohovia: „Kyrnos, ak by sa boh mal na smrteľnýchpre všetko hnevať, vediac o každom aké zmýšľanie v srdci má, vediac o jehočinoch, tým trampoty veľké by nastali ľuďom, či právo kto ctí si, či sa dopúšťakrívd.“ (v. 897–900) V Theognisovej dobe sú už dávno preč chlapi spod Tróje,„čo dýchajú silou“ (Il. XXIV,364); hrdinovia, o ktorých Homér neváhapovedať: „podobní bohu“, „polobožskí“, či dokonca „rovní bohom“. Zostávabezmocnému ľudskému rodu, v ktorom už ani tí najlepší nemajú šancu sazrovnávať s bohmi (čo by samé osebe bolo bláznivou pýchou), len onaspomínaná Nádej, alebo dostalo pokolenie smrteľníkov do svojho vienka nejakýzvláštny dar?

Znalosť a stred – najväčší dar                
„Rozum (gnómé), tú najlepšiu vec, môj Kyrnos, dávajú bohovia smrteľnýmľuďom. Úspech vo všetkom má rozvážny duch. Šťastný, kto v sebe ho má! Je omnoho lepší než protivná spupnosť (hybris), než nadbytok všetkého,príčina strastí a bied.“ (v. 1171–74) PodľaTheognisa nemá človek vo svojom vnútri nič lepšieho nad rozum, naopak nerozum –neznalosť (agnómosyné) považuje (podobne ako Hérakleitos nevzdelanosť aThalés nevychovanosť) za nadovšetko trápnu. [16] Vďakasvojmu rozumu vie človek rozoznávať dobré od zlého a smerovať k lepšiemu.V podobnom zmysle hovorí i Theognisov kolega a súčasník Xenofanés:„Bohovia neodhalili ľuďom všetko od počiatku, ale hľadajúc ľudia časom nájdulepšie.“ (B18) Pod rozumom (gnómé, noos) Theognis samozrejme nemyslínejaký druh novovekého „racionalizmu“; rozum skôr chápe ako múdrosť, rozvahu,schopnosť uvedomovať si dôsledky zamýšľaných činov, dobré vnútorné naladenie.Spolu s ostychom patrí rozum k tým, ktorí sú dobrí (v.635). Ľudiarozumní, dobre vnútorne založení, majú rozumné oči, uši, jazyk a myseľ. [17] Vedianielen rozumne myslieť, ale i konať – myslenie, vnímanie a čin sú vzájomneprepojené, ešte sa medzi nimi nenachádza priepasť. Vnímavosť voči celku,správne myslenie celku a konanie v súlade s celkom sú rôznymiaspektmi toho istého a zároveň sú zdatnosťou. Neuváženosť myšlienok a činovškodí, je nerozumnosťou (v.633), ktorá spôsobuje narušenie celku. O rozumnás môže pripraviť aj styk so zlými (v.36), lebo zlí otupujú náš cit prespravodlivosť. Vo všeobecnosti môžme povedať, že zlo ochabuje ducha človeka:„Ničomníci pre svoje zlo sú omnoho chabejší duchom, zato však šľachetní poctivokonajú vždy.“ (v.1025–26)               

O tom, že Theognisov „rozum“ má skôr bližšie k tomu, čo by sme mohli nazvať„umiernenosť“, než k „chladnej racionalite“ svedčia aj nasledovné verše: „Nikdyv tiesni neurob zle, však poraď sa s vlastným srdcom ležiacim vnútri, s mysľou,čo dobro len zná. Lebo tí, čo šalejú, majú nepokojné srdce (thymos) ajmyseľ (noos); rozvaha (búlé) slúži však k dobru, myseľ zasšľachetnú dá.“ (v.1051–53) Tí,ktorí majú nepokojnú – nerozumnú myseľ a srdce, sa správajú ako šialenci. Dá sao nich povedať, podobne ako opilcoch, že sú „mimo“ – mimo svojho ducha, mimosamých seba. Rozvaha by mala prevažovať nad nemiernymi emóciami, opak zvykneprinášať veľké ťažkosti (v.631–32). Chválu rozvahy a vedomia Theognis završujemodlitbou k Foibovi (Apollónovi Žiarivému), aby vždy on sám riadil nášjazyk a myseľ (v.759–760). Theognis samozrejme nie je „racionalistický suchár“a svoju apollónsku stránku bohato vyvažuje mnohými básňami s témou pitiadionýsovského vína, ľúbostnými básňami, či básňami, ktoré vyjadrujú čistúradosť zo života; veď – koniec koncov – „s rozkošou spojená radosť dokážeprekonať všetko“ (v.1068). Nedostatok vnímavého, znalého ducha (gnómé) ajasnej, umiernenej mysle (noos) však vyvoláva v človeku pýchu aspupnosť (v. 153–154; 322; 693), vedie ho do záhuby a patrí medzi hlavnépríčiny zlého konania človeka.                

Záverom spomeňme poslednú dôležitú zásadu, ktorá vedie k zdatnosti, a naktorú Theognis kladie dôraz. Je ňou typicky grécka myšlienka o dôležitostisprávnej miery, vyjadrená výzvou k zachovávaniu „strednej cesty“ (médenagan), s ktorou sa hojne stretávame v básňach archaických lyrikov a usiedmich mudrcov.[18] Theognis viac ráz vyzýva Kyrna,aby nekonal nerozvážne, ale aby s pokojom kráčal strednou cestou, abyzachovával stred tak v majetku a politike, ako aj v pocitoch a pri pití vína(v. 219–220, 331, 839–840). Práve rozvážne zachovávanie stredu môže človekabezpečne doviesť k zdatnosti, ktorú získať nie je vôbec ľahké: „O nič saprehnane nesnaž, veď vo všetkom najlepší, Kyrnos, je stred! Tak získaš sichýrnu zdatnosť, ku ktorej sa neľahko kráča.“ (v.335–36) Pridŕžať sa streduneznamená pridŕžať sa z lenivosti a neschopnosti „šedého priemeru“. Strednepredstavuje ponúkanie k morálnym kompromisom, k „oportunizmu“, nieje úskočným lavírovaním mysle a činov. Práve naopak, stred je „extrémnou“snahou o nájdenie vyváženosti, o priame nasmerovanie seba samého: „Priamoucestou (orthén hodon) ja kráčam, sťa podľa mierky a vľavo ni vpravoneuhnem, lebo sa priamo myslenie moje musí ubrať.“ (945–46) Na takomto chápanístredu vystavia svoju etiku Aristotelés. Podľa neho je zdatnosť „stredom (mesotés)medzi dvoma nesprávnymi spôsobmi [doslova dvoma zlami – dyo kakión] charakterizovanýminadbytkom a nedostatkom tak, že zdatnosť vie nájsť stred (meson) arozhodnúť sa preň (…) Preto, keď chceme vyjadriť jej podstatu a pojem, musímepovedať, že zdatnosť je stredom (mesotés), ale keď chceme označiť jejhodnotu a vnútornú dokonalosť, povieme, že zdatnosť je vrcholom (akrotés).“ [19] (EtikaNikomachova, II,6, 1107a2–7) U Theognisa, v myslení siedmichmudrcov a prakticky v celej antickej etike (vrátane helenizmu) je stredná cestapriamou cestou, je múdrosťou, vedomím ľudských nedostatkov i predností.Stredná cesta vníma celok, pozná a rešpektuje správnu mieru, je najlepšoupomocníčkou v snahe vyvarovať sa zlého konania, je cestou, ktorá vediečloveka k dokonalosti. Práve k nej chce Theognis doviesť mladého Kyrnasvojimi básňami, no nie len jeho, ale aj všetkých ostatných, ktorí raz budújeho básne prednášať, počúvať, alebo len ticho čítať. Nazrieť stred a smerovaťk nemu však nie je jednorazovým pochopením nejakého „básnického návodu napo–u–žitie“, vyžaduje si úsilie a čas – na zrenie stredu treba aktívne dozrieť.  

L i t e r a t ú r a

Abel, H. D.: Genealogies of Ethical Conceptsfrom Hesiod to Bacchylides. Transactions and Proceedings of the AmericanPhilological Association > Vol. 74 (1943); pp.92–101.

Allen, T.W.: Theognis. The Classical Review> Vol. 19, No. 8 (Nov., 1905); pp. 386–395.

Anthologialyrica graeca. Fasc. 2 : Theognis, Ps.–pythagoras, Ps.–phocylides, Chares,Anonymi aulodia. Ed. E. Diehl. Lipsiae : Teubneri, 1950.

Antológia z diel filozofov. Zv. I (Predsokratovcia Platón). Ed. J. Martinka, preklad J. Špaňár, M. Okál. Bratislava :Iris, 1998.

Aristoteles: Ethica Nicomachea. Lipsiae : Teubneri, 1912.

Aristoteles: Etika Nikomachova. Preklad J.Špaňár. Bratislava : Pravda, 1979.

Ashley, M.F.: Theognis, Darwin, and Social Selection. Isis >Vol. 37, No. 1/2 (May, 1947); pp.24–26.

Canfora, L.: Dějiny řecké literatury.Praha : KLP, 2001.

Cornford, F.M.: Principium sapientiae (TheOrigins of Greek Philosophical Thought). NewYork: Harper & Row, 1965.

Dodds, E. R.: Řekové a iracionálno.Praha : Oikúmené, 2000.

Ebert, T.: Vědění vědění a předběžné pojmovévymezení vědění v dialogu Charmidés. In: Dialog, vědění, orientace.PomFil,3; ed. P. Rezek. Praha : Oikúmené, 1992.

Gadamer, H. G.: Idea Dobra mezi Platónem aAristotelem. Praha : Oikúmené, 1994.

Hésiodos: Železnývěk. Preklad J. Nováková, Praha : Odeon, 1976.

Highbarger, E. L.: A New Approach to the TheognisQuestion. Transactions and Proceedings of the American PhilologicalAssociation > Vol. 58 (1927), pp.170–198.

Highbarger, E. L.: Literary Imitation in theTheognidea. The American Journal of Philology > Vol. 50, No. 4 (1929); pp. 341–359.

Holub, J., Kopečný, F.: Etymologický slovník jazyka českého.3. vydání. Praha : Státní nakladatelství učebnic, 1952.

Homéros: Ílias.Preklad M. Okál. Bratislava : Slovenský spisovateľ, 1962.

Homéros: Odysseia.Preklad M. Okál. Bratislava : Slovenský spisovateľ, 1966.

Kalaš, A.: Stoická etika. Profil, č.1,2002, internetový časopis Filozofickej fakulty v Brne, Česká republika, http://profil.muni.cz/01_2002/kalas_stoicka–etika.html#ANDREJ.

Klíma, L.: Filosofické listy. Praha :Herrmann, 1993.

Kratochvíl, Z.: Výchova, zřejmost, vědomí.Praha : Herrmann, 1995.

Mitscherling,J.: Xenophon and Plato.The Classical Quarterly > New Series, Vol. 32, No. 2 (1982), pp. 468–469.

Nejstarší řecká lyrika. Preklad F. Stiebitz, F. Novotný, P. Oliva, R.Hošek, R. Mertlík; ed. R. Hošek. Praha : Svoboda, 1981.

Novotný, F.: O Platonovi III. Praha : Laichter, 1949.

Patočka, J.: Platón a Evropa. In: Péče o duši II (Sebrané spisy Jana Patočky).Svazek 2. Praha : Oikúmené, 1999.

Peck, M. S.: People of the lie. New York: A Touchstone Book, 1983.

Platón: Dialógy.Zv. I, II, III. Preklad J. Špaňár. Bratislava : Tatran, 1990.

Pražák, J. M., Novotný, F., Sedláček, J.: Latinsko–český slovník. Praha : Česká grafická unie, 1926.

Ranston, H.: Ecclesiastes and Theognis. The American Journalof Semitic Languages and Literatures > Vol. 34, No. 2 (Jan., 1918); pp.99–122.

Řecká lyrika. Preklad F. Stiebnitz. Praha : Státní nakladatelstvíkrásné literatury, hudby a umění,1945.

Schelling, F. W. J.: Filosofická zkoumání bytnostilidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Praha : FÚ ČSAV, 1992.

Snell, B.: The Discovery of the Mind (TheGreek Origins of European Thought). NewYork: Harper Torchbooks, 1960.

Tavel, P.: Psychologické pohľady na svedomie.In: Paidagogos. [online] 2004, IV., 17. [akt. 2004–12–20]. ISSN 1213–3809Dostupné na internete: <http://www.paidagogos.net>.

Vernant, J.–P.: Vesmír, bohové, lidé (Nejstarší řecké mýty). Praha;Litomyšl : Paseka, 2001.

Xenofón: Spomienkyna Sokrata. Preklad E.Šimovičová. Bratislava : Tatran, 1970.

Zamarovský, V.: Grécky zázrak. (2. vyd.)Bratislava : Perfekt, 2002.

 

P o z n á m k y

[1] Novotný,F.: O Platonovi III. Praha : Laichter, 1949; s. 380 – 381.
[2] Aidós ako„zdržanlivosť“ (porovnaj Platón Charm.160e; pozri tiež komentár v: Ebert, T.: Věděnívědění a předběžné pojmové vymezení vědění v dialogu Charmidés. In:Dialog, vědění, orientace. PomFil,3; ed. P. Rezek. Praha : Oikúmené, 1992; s. 51). Uveďme aj pár príkladovstaršieho, homérovského chápania aidós:V Iliade vyzývabožský Aiás svojich spolubojovníkov, aby nezutekali pred Trójskymiprenasledovateľmi týmito slovami: „Priatelia, zmužilí buďte a stud si do srdcavštepte! Chlap nech hanbí sa chlapa, keď bojuje v zúrivej seči; / bo keď sahanbia, tak viac sa ich zachráni, ako ich padne; / ale ak z bojiska bežia, nislávy, ni obrany niet viac.“ (Il. XV,561–564, podobne XV,657) Mladšípociťujú úctu (ostych, hanblivosť) voči starším (Od. III,24). Vážnosťčloveka vyjadruje epiteton „vzbudzuje úctu a strach“ (Il. III,172).Prídavné meno aidoios znamená ostýchavý, ale aj úctyhodný,vážený. Sankciou za nedostatok aidós je verejné pohoršenie – nemesis (Il. VI,351, XIII,115–124; Od. II,136). Grécka tradícia aidós len zriedkavo personifikuje. Výnimkousú Hésiodos a Pindaros. Hésiodos hovorí, že po železnom veku, v ktorom žijeme,príde ešte horší vek, kedy si už nik nebude vážiť spravodlivých a dobrých.Vtedy sa bohyne Aidós a Nemesis (Stud a Spravodlivá odplata) v bieloskvúcichrúchach navrátia k bohom a ľudí nechajú napospas biede a strastiam (Op.197–200). Podľa Pindara je Aidós dcérou Titána Prométhea, veľkéhopomocníka ľudí (Pindaros, Olympia 7,43f). Obe personifikácie ukazujú aidós ako vlastnosť, ktorá je veľmi úzkospojená s človekom.
[3] Respect–for–Others Abel, H. D.: Genealogiesof Ethical Concepts from Hesiod to Bacchylides. Transactions andProceedings of the American Philological Association > Vol. 74 (1943), p.100. 
[4] Kratochvíl,Z.: Výchova, zřejmost, vědomí.Praha : Herrmann, 1995; s. 84.
[5] Gadamer,H. G.: Idea Dobra meziPlatónem a Aristotelem. Praha : Oikúmené, 1994; s. 38.
[6] PorovnajAristotelés, Metafyzika,I,2, 982b11–19; Platón Theaitétos,155d2–5 (obaja však v tomto kontexte nepoužívajú slovo aidós, ale thaumazein); pozri tiežPatočkov komentár v: Patočka, J.: Platóna Evropa. In: Péče o dušiII (Sebrané spisy Jana Patočky). Svazek 2. Praha : Oikúmené, 1999; s. 212.
[7] Tavel,P.: Psychologické pohľady nasvedomie. In: Paidagogos. [online] 2004, IV., 17. [akt. 2004–12–20]. ISSN1213–3809 Dostupné na internete: <http://www.paidagogos.net>.
[8] PorovnajPlatón, Faidón, 80d; Kratylos, 403a.
[9] [Tútopoznámku špeciálne venujem Tónovi V.] Koreň slov „vidieť“ a „vedieť“ je rovnakýako v gréčtine, tak aj v slovenčine. Ich pôvod nachádzame vindoeurópskom *veid;z ktorého pochádzajú latinské videre a grécke oida (doslova uvidel som, poznal som, viem,poznám). Z rovnakého koreňa tiež pochádza indickévédánta, čistaroanglické wot (používané dodnes v idióme God wot – Boh vie) a súčasné wit – dôvtip, duchaplnosť, zmysel, mudrc.Latinským ekvivalentom gréckeho aidós (s veľmi podobným významovýmokruhom) je verecundia.Latinské vereor (porovnaj s veritas  videre),ktoré rovnako súvisí s gréckymhoraó, znamená brať ohľad, báť sa,ostýchať, ctiť. Príbuznými nemeckými slovami sú be–wahren, Wart; odtiaľ české aslovenské „varovať sa“, „vyvarovať sa“, „vartáš“. Pozri: Pražák, J. M., Novotný, F., Sedláček,J.: Latinsko–český slovník. Praha : Česká grafická unie, 1926; heslá verecundia, vereor. 
[10] Hésiodospridáva – ani urodzený (Op. 214 nn.).
[11] Theognis,v.197–208; 373–82; 731–42. Posun k zdôrazneniu božskej spravodlivostibadať už v Odyssei, kde sám Zeus, „Otec bohov a ľudí“, povie nazhromaždení večných bohov: „Beda, ach, ako len smrteľní ľudia vinia nás bohov!/ Vravia, že všetko zlo pochádza z nás, a zatiaľ si sami / hlúposťouzavinia strasti aj napriek osudu svojmu.“ (Od. I,32–34) Výrazným satento posun stane u Hésioda, Solóna a Aischyla. K postupnej „moralizácii“chápania bohov viď Dodds, E. R.: Řekovéa iracionálno. Praha :Oikúmené, 2000; s. 36–69. Uvedená kapitola nesie výstižnýnázov: „Od kultúry hanby ku kultúre viny“.
[12] Podobnev.172, 445–46, 591–92. Porovnaj Periandrov výrok: „V šťastí buď umiernený(metrios), v nešťastí rozumný (fronimos).“ Stobaios,III,1,172,97.
[13] Vernant,J.–P.: Vesmír, bohové, lidé(Nejstarší řecké mýty). Praha; Litomyšl : Paseka, 2001; s. 42. Porovnaj Homéros, Il. XXIV,527–533.Transformovanú ozvenu tohto presvedčenia môžeme nájsť aj u Platóna.V dialógu Timaios sa o chaose (tedao neprítomnosti kosmu)hovorí ako o stave, v ktorom sa prirodzene nachádza čokoľvek vtedy,keď je od toho vzdialený boh (Timaios, 53b), stav bez boha je doslovane–svetom (a–kosmiou). 
[14] Nádejje tou poslednou biedou, ktorá ostala v Pandorinej skrinke (Hésiodos, Op. 96). Pre Grékov nemalapozitívnu konotáciu. Platón v dialógu Timáios (69d,1–3) zaradí nádej do dvojícklamlivých stavov duše (pathémata), ktorými sú: rozkoš a strasť, smelosťa strach, hnev a nádej. 
[15] „Taktopřísahat nelze: ‚Ne, k tomu nedojdenikdy!‘ / Vzkypí tím natebe bozi, u nichž je konečná mez / toho, k čemu má dojít. Vždyť zezla vzniklo už dobro, z dobra ale zas zlo…“ (v.659–62)
[16] „Člověknemá v svém nitru nic lepšího nad rozum (gnómé), Kyrne, / neznalost (agnómosyné)však nadevše trapná je věc.“ (v.895–96); „Nevzdelanosť (amathia) jelepšie skrývať.“ (Hérakleitos, B 95); „Na ťarchu je nevzdelanosť (apaideusia – nevychovanosť).“ (Thalés podľa:Stobaios, III,1,172,58) 
[17] „Oči,uši a jazyk a mysl (noos) rozumnou mají / v prsou vždy muži, jimž dán dovínku chápavý duch.“ (v.1163–64) Porovnaj Hérakleitos: „Čo pochádza z videnia,počutia, učenia, to ja nadovšetko ctím.“ (B55); „Zlými svedkami sú ľuďom oči iuši, keď majú barbarské duše.“ (B107)
[18] „Zachovávajmieru! (metrói chró)“ (Thalés); „Miera je najlepšia. (metron ariston)“(Kleobúlos); „Ničoho príliš! (méden agan)“ (Solón) Stobaios, III,1,172.
[19] Chápaniezdatnosti ako vrcholu sa naplno prejaví v striktnom „mravnom rigorizme“ ranejstoy. K interpretácii a motívom vzniku raného stoického rigorizmu viď: Kalaš,A.: Stoická etika. Profil,č.1, 2002, internetový časopis Filozofickej fakulty v Brne, Českárepublika,http://profil.muni.cz/01_2002/kalas_stoicka–etika.html#ANDREJ.

Za jazykovú spoluprácu ďakujem Sofii Farárovej.

Mgr. Matúš Porubjak, PhD.
Katedra filozofie FF UCM v Trnave