Rȇve er action : Bloch, Heidegger et Levinas


Bierhanzl, J.: Rȇve er action. Bloch, Heidegger et Levinas. In: Ostium, roč. 12, 2016, č. 3.


Dream and Action. Bloch, Heidegger and Levinas
In this paper, I seek to rehabilitate the category of possibility and possibility’s conversion into action that Ernst Bloch’s concept of ‘concrete utopia’ represents, in particular as he elaborated this concept in the first and third volumes of his masterpiece, The Principle of Hope. What’s at issue here in concrete terms is the articulation of wishing or of will in the form of utopian subjectivity, and the conversion of wishing and will into choice and action. One may wish many things, the choices are many, but only one of them may be wanted. How then can the indecision that is inherent to wishing be linked to an idea of decision making and acting that is not at odds with future-oriented wishing? We shall start here with a Heideggerian critique of ‘pure wishful thinking’ and draw on Bloch’s reading of this notion in an attempt to defend future-oriented wishing as expressed in utopian thought and reconcile it with a philosophy of action.

Keywords: possibility, wishing, desicion, action, dream, utopia

Notre propos consistera en une restitution de la catégorie de la possibilité et de sa réalisation dans l’action dans l’utopie « concrète » d’Ernst Bloch, telle qu’elle est développée surtout dans les premier et troisième tomes de son chef-d’œuvre,[1] Le Principe Espérance. Concrètement, il s’agira d’articuler dans la subjectivité utopique le souhait, la volonté, et leur réalisation dans la décision et l’action. On peut souhaiter bien des choses, il n’y a que l’embarras du choix, mais on ne peut en vouloir qu’une. Comment dès lors relier cette indécision propre au souhait à une pensée de l’agir qui ne serait pour autant pas hostile aux souhaits orientés vers l’avenir ? Nous partirons de la critique heideggerienne du « pur souhait », pour tenter, à l’aide de la lecture que fait Bloch de ce motif, une réhabilitation du statut du souhait orienté vers l’avenir dans l’articulation de la pensée utopique avec une philosophie de l’action.

L’on connaît une des critiques adressées traditionnellement à la pensée utopique en général, à savoir celle qui stigmatise son irréalisme foncier, et la présente comme « l’expression de rêveries chimériques, sans possibilité de réalisation dans le monde réel »[2]. L’une des conséquences de cet irréalisme étant la nature, au fond, non politique de l’utopie, comme celle de Thomas More, qui se comprend comme la recherche d’un ailleurs, afin de fuir une situation historique vécue comme sans-issue. Comme le dit Y. C. Zarka : « on comprend donc pourquoi l’utopie en ce sens n’est pas politique : elle ne comporte aucune réflexion sur les moyens de parvenir à la fin pourtant recherchée. […] C’est en somme ici ou ailleurs. Ne pouvant accepter les lois immorales et injustes qui déterminent la politique ici, Thomas More a pensé l’Utopie, l’ailleurs »[3]. Nous voudrions montrer en quoi l’utopie « concrète » de Bloch échappe dans une large mesure à cette critique traditionnelle, tout en restant discrète (mais non muette !) sur les moyens de la réalisation de « l’espoir véritable ». Nous laisserons de côté la deuxième grande critique de la pensée utopique, développée notamment par Hans Jonas, qui voit dans l’utopie « une tentation totalitaire, en mettant en avant les fantasmes d’un homme parfait et d’une société réconciliée qu’elle charrie »[4]. (Le titre de l’ouvrage de Hans Jonas, Le principe responsabilité, n’est d’ailleurs pas sans référence polémique au Principe Espérance).

Mais avant de tenter une réhabilitation de l’utopie eu égard à ce reproche d’irréalisme, il faut situer la position de Bloch vis-à-vis de l’autre extrême de cet irréalisme foncier que serait une pensée hostile aux souhaits orientés vers l’avenir, qui ne ressentirait qu’aversion à l’égard de l’utopie et que Bloch diagnostique notamment chez celui qu’il qualifie tour à tour d’existentialiste réactionnaire, de petit-bourgeois, de phénoménologue animal, de subjectiviste pourri, de nihiliste profasciste, de philosophe du déclin et de désespoir fanfaron, voire d’ange (de la mort) « soucieux non pas d’apporter le réconfort, mais de concilier et de se vouer à la propagande du monde fasciste du capitalisme tardif, du monde de la mort »[5], bref, chez Heidegger. Nous allons nous contenter de pointer deux motifs profondément anti-utopiques (du moins selon Bloch) chez le philosophe de l’être.

Le premier motif concernant l’articulation du souhait avec la compréhension des possibilités réelles est le problème du « pur souhait ». Dans Être et Temps, Heidegger analyse en effet le « pur souhait » comme ce qui « entraîne l’incompréhension des possibilités existant en fait »[6].

Souhaiter est [selon lui] une modification existentiale du pro-jet compréhensif de soi, telle que celui-ci dans la déchéance de la déréliction, se borne simplement à rêvasser sur ses possibilités […] sans que ces possibilités soient saisies par la préoccupation, voire même sans que leur accomplissement soit envisagé ou attendu.[7]

Le second motif anti-utopique chez Heidegger mentionné par Bloch se situe au niveau de l’articulation entre l’action, la mort et le temps. Contrairement à Heidegger qui pense le temps à partir de la mort et selon lequel l’angoisse de la mort est la « constitution fondamentale du Dasein humain »[8], Bloch nous permettrait (selon le mot de Levinas) de penser la mort à partir du temps et de l’œuvre ou, pour être plus précis, du temps de l’œuvre : « L’angoisse serait, selon l’auteur du Principe Espérance, dans sa visée première la mélancolie de l’œuvre inachevée »[9].

Revenons maintenant au problème du « pur souhait » que nous avons esquissé plus haut. L’ontologisation de l’utopie opérée par Bloch, sur laquelle nous allons nous arrêter plus en détail par la suite, est selon nous à l’origine de l’interprétation fort différente, voire opposée à Heidegger, que fait Bloch de ce problème. Cette interprétation comprend deux aspects.

Premièrement, Bloch assume la critique de l’irréalisme foncier de l’utopie et préfère le risque de rêvasser sur ses possibilités à celui de « l’aversion à n’importe quel mode de manifestation optative »[10] dont témoigne, selon lui, l’ontologie fondamentale, du moins par certains de ses aspects :

Le wishful thinking a toujours discrédité l’utopie, aussi bien sur le plan politique et pratique que dans toutes les autres manifestations optatives ; comme si toute utopie ne pouvait être qu’abstraite. Il est incontestable que dans l’opération utopique abstraite, la fonction utopique atteste un manque inévitable de maturité, n’étant encore supportée par aucun sujet solide et ne se rapportant encore à aucun réel possible. Privée de tout contact avec la tendance réelle vers l’avant, vers un Mieux, il lui est facile de faire fausse route. Toutefois le manque de maturité (dans la rêverie exaltée) de cette fonction utopique non développée est presque moins suspect que la platitude philistine essentiellement occupée du Donné […], qui non seulement [rejette] en bloc, mais aussi [méprise] tout ce qui [touche] de près ou de loin à l’anticipation.[11]

Malgré le risque que le pur souhait puisse pour ainsi dire tourner en rond, il vaut mieux, selon Bloch, courir ce risque que de condamner d’avance la possibilité d’une vie meilleure au réalisme plat essentiellement occupé des « limites du Donné accessible »[12]. Bloch lecteur de Heidegger tente donc en premier lieu de réhabiliter le « pur souhait ».

Or, mis à part ce risque de nihilisme véhiculé par une critique trop hâtive du pur souhait coupé des possibilités existant en fait, une réhabilitation de celui-ci est également nécessaire pour une autre raison, à savoir pour affronter les difficultés de l’œuvre. Lorsque la réalisation d’un rêve rencontre des difficultés à se poursuivre, le rêve éveillé sur les possibilités multiples et éclatantes peut inciter à l’action et à la poursuite de l’œuvre, et en général, à la poursuite d’une vie meilleure. Citons le bel exemple de l’architecte que prend Bloch :

[…] l’architecte, […] doit, avant de connaître son plan, l’avoir projeté, il doit avoir anticipé la réalisation de ce projet dans une vision éclatante, dans un rêve tourné vers l’avant qui l’incite résolument à l’action. Cette construction en pensée sera d’autant plus nécessaire que le projet considéré, anticipé par l’homme, à la différence de l’araignée ou de l’abeille, se révélera téméraire, voire rebutant dans l’instant.[13]

Notons au passage que cette approche de l’œuvre de l’architecte (mais qui peut également s’appliquer à d’autres œuvres de l’esprit : picturales, musicales, poétiques, ou encore celles de la pensée[14]) correspond parfaitement à la définition originale que donne Levinas de l’œuvre, à distinguer de l’action, et qu’il doit probablement à Bloch lui-même, tout en la radicalisant et tout en lui donnant une portée éthique. L’action comme réalisation de l’au-delà du possible, dans une certaine générosité qui serait sans égard pour les possibles, qui éviterait à la fois toute chasse aux mérites et tout nihilisme[15] et qui serait caractérisée par une certaine imprudence de jeunesse et à la fois par une patience différant les fruits de l’aboutissement de l’action, c’est précisément ce que Levinas appelle l’Œuvre. L’Œuvre, définie comme réalisation de l’au-delà du possible, comme action pour un monde sans moi, pour un temps « par-delà l’horizon de mon temps »[16], esquissée dans Humanisme de l’autre homme, permet de penser la subjectivité agissante autrement que dans les coordonnées de la conscience en tant que conscience d’un possible et de celle d’un savoir-pouvoir[17]. Et pour ouvrir une parenthèse sur le rapport entre activité et passivité chez Levinas, cette approche utopique de l’action que Levinas doit à la philosophie de l’espérance d’Ernst Bloch présente l’avantage d’affranchir la pensée lévinassienne de l’action du poids qui selon nous pèse sur elle dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence et, au lieu de creuser toujours davantage l’abîme de la dichotomie passivité / activité jusqu’à des « possibilités conceptuelles extrêmes »[18], elle permet plutôt de tenter un dépassement de cette dichotomie, de concevoir un « en deçà de l’action et de la passion »[19], dans l’idée d’une subjectivité éthique et de son œuvre, distincte de l’action au sens fort, c’est-à-dire au sens du « fait de commencer, c’est-à-dire d’exister comme origine et à partir d’une origine vers l’avenir »[20].

[…] l’œuvre n’est possible que dans la patience, laquelle, poussée à bout, signifie, pour l’Agent : renoncer à être le contemporain de l’aboutissement, agir sans entrer dans la Terre Promise. L’avenir pour lequel une telle action agit, doit, d’emblée, se poser comme indifférent à ma mort. L’œuvre, distincte à la fois de jeux et de supputations, c’est l’être-au-delà-de-ma-mort. […] Renoncer à être le contemporain du triomphe de son œuvre, c’est entrevoir ce triomphe dans un temps sans moi […].[21]

L’action ne constitue donc une véritable œuvre que si elle agit pour l’avenir, pour des choses lointaines, Levinas dirait même pour l’au-delà du possible, et non seulement pour des possibilités existant en fait. Et c’est ainsi que nous rejoignons l’approche blochienne de la mort, qui représente, certes, dans la réalité une « anti-utopie suprêment dure »[22], mais par rapport à laquelle nous pouvons envisager une « exterritorialité », car la mort n’a pas de puissance sur « la surabondance vitale qui est en l’homme en tant qu’encore Non-fait »[23]. Et l’angoisse la plus forte que ressent cet homme agent, conçu chez Bloch, de même que chez Levinas, selon le modèle de l’artiste, n’est pas celle de la mort, mais celle

de ne pas pouvoir mener à bien son œuvre. [Car] [l]a mort anéantit non seulement l’homme tout entier, mais elle atteint une cible plus précise en lui ôtant le crayon de la main. C’est ce qui fait naître un souhait particulièrement brûlant : celui de faire progresser la tâche du jour suffisamment loin pour qu’elle échappe à la nuit de la mort.[24]

Le souhait orienté vers l’avenir incarné dans l’œuvre, cet être-au-delà-de-ma-mort, peut ainsi, en tant que renoncement à être le contemporain de l’aboutissement, échapper à la mort. Mais cet être-au-delà-de-ma-mort, exterritorial par rapport à la mort, n’est-ce pas justement un bel exemple de ce que Heidegger appelle le « pur souhait » ou le « rêvasser sur ses possibilités » dans la mesure où, en dépassant l’imminence de la mort, nous privons justement le « pur souhait » de son critère de rectification principal qu’est la compréhension des possibilités existant en fait ? La question du critère de rectification du « pur souhait » constitue en effet le deuxième aspect de la critique blochienne du « nihilisme » de Heidegger. Comme nous disions tout à l’heure, on peut souhaiter bien des choses, mais, afin que le souhait puisse devenir porteur de l’exigence « il doit en être ainsi », « il faut que cela soit », et par là, moteur de l’action, l’on ne peut en vouloir qu’une à la fois. Or, pour l’utopie concrète, la seule compréhension des possibilités existant en fait ne peut jouer le rôle de ce critère de rectification et de transformation du pur souhait en moteur de l’action. Le seul critère de rectification du souhait purement subjectif étant non pas le monde tel qu’il nous est Donné, mais le monde comme création intersubjective et sociale et comme Devenir de la matière, ou pour être plus précis, « le processus du monde, qui a pour substance la matière de l’objectivement possible [et qui] est lui-même une fonction utopique »[25]. Autrement dit, « ce qui est important c’est que le regard chargé d’espérance et d’imagination ne soit pas rectifié à partir de cette conception étroite et terre à terre mais uniquement en fonction de la réalité de l’anticipation elle-même […] »[26]. Il faut noter ici que la différence entre le souhait et la volonté ne recoupe pas chez Bloch celle entre l’espérance et sa réalisation (ce qui soulignerait l’irréalisme de la philosophie de l’espérance et lui donnerait des accents tragiques), mais que la volonté elle-même émane, d’une certaine façon, de l’espérance. Le souhait, quant à lui, constitue l’énergie de la volonté, sans laquelle cette dernière n’aurait pas la force d’agir et de dépasser ou de surpasser le Donné.

[…] L’espérance serait plate si elle n’était soutenue par la force d’un Moi et d’un Nous. L’espérance consciente-sue n’a rien de mou, une volonté émane d’elle et exige : il doit en être ainsi, il faut que cela soit.[27]

Par conséquent, il est possible, dans le cadre de la pensée de l’« utopie concrète », de souhaiter sans vouloir, « il existe des souhaits languissants, apathiques, qui s’épuisent dans l’imagination et sont irréalisables », mais il n’y a aucun vouloir qui ne soit d’abord précédé de souhaits[28]. Une autre manière donc de réhabiliter le statut du souhait dans l’approche des conditions subjectives et objectives de l’action.

En ce qui concerne l’articulation de ces conditions subjectives avec les conditions dites objectives, elle est au cœur de la pensée blochienne, à travers l’expression paradoxale, presque oxymoronique, de « l’utopie concrète », de même qu’à travers d’autres figures de cette articulation que sont la « possibilité réelle » ou la « réalité de l’anticipation ». Et c’est précisément au niveau du problème de la réalisation de l’utopie que Bloch rencontre le marxisme. Ce qui importe pour Bloch, c’est que le marxisme « est le premier à introduire la notion d’avenir dans l’approche théorique et pratique de la réalité »[29]. C’est ainsi que ce sera le marxisme, et non l’ontologie fondamentale par exemple, qui donnera à l’utopie « un sol sur lequel se poser »[30]. Il faut remarquer, par ailleurs, qu’il s’agira d’un sol mouvant. Le marxisme constituera pour l’utopie « l’outil fondamental de (son) inscription dans le réel, en ce qu’il y décèle les tendances en train d’éclore, et met à jour les possibilités d’avenir enveloppées dans le présent »[31].

Pour conclure, on pourrait dire, de manière simplifiée, certes, que l’espoir véritable dans le sujet répond à un espoir véritable dans l’objet, c’est-à-dire dans le processus du monde qui est lui-même une fonction utopique. Cette articulation de la réalisation de l’utopie avec le marxisme et son orientation fondamentale vers l’avenir s’explique, chez Bloch, par sa conviction qu’aucune réalisation n’est pleinement accomplie, mais qu’en toute réalisation, même portée à l’absolu, subsiste toujours une « parcelle de son rêve éveillé » et donc que toute réalisation tend forcément « au-delà de l’acquis, vers la possibilité d’un encore mieux »[32]. Pour cette raison, il nous semble que le principe selon lequel toute décision est une exclusion de l’alternative se voit remis en question dans une telle conception de la réalisation jamais pleinement accomplie du rêve dans la décision et l’action. Selon l’utopie concrète, une part du rêve demeure dans la décision et l’action et cette action se produit dans un « monde jamais définitif où la réalisation ne sacrifie pas de possibles »[33], selon le mot de Levinas.

B i b l i o g r a p h i e
BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 1). Paris : Gallimard 1976.
BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 2). Paris : Gallimard 1982.
BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 3). Paris : Gallimard 1991.
BROCA, S. : « Comment réhabiliter l’utopie ? Une lecture critique d’Ernst Bloch ». In Philonsorbonne, 6 | 2012, pp. 9-21 [en ligne]. Mis en ligne le 04 février 2013. Disponible sur : http://philonsorbonne.revues.org/374 [consulté le 29 juillet 2015].
HEIDEGGER, M. : L’être et le temps. Trad. fr. Rudolf Boehm et A. de Waelhens. Paris : Gallimard 1964.
LEVINAS, E. : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris : Le Livre de Poche 2004.
LEVINAS, E. : Dieu, la mort et le temps. Paris : Le Livre de Poche 1995.
LEVINAS, E. : Humanisme de l’autre homme. Paris : Le Livre de Poche 1996.
LEVINAS, E. : « L’autre dans Proust ». In Noms propres. Paris : Le Livre de Poche 1997.
ZARKA, Y. C. : « Il n’y a plus d’ailleurs ». In Revue Cités, P.U.F., 2010/2, n° 42, pp. 37. Disponible sur : http://www.cairn.info/zen.php?ID_ARTICLE=CITE_042_0003#pa1 [consulté le 29 juillet 2015].

N o t e s
[1]  Ce texte s’inscrit dans le cadre du projet de recherche soutenu par The Czech Science Foundation (GAČR), sous le titre « Beyond Phenomenology of Sociality », GA16-23046S.
[2]  BROCA, S. : « Comment réhabiliter l’utopie ? Une lecture critique d’Ernst Bloch ». In Philonsorbonne, 6 | 2012, p. 11.
[3]  ZARKA, Y. C. : « Il n’y a plus d’ailleurs ». In Revue Cités, P.U.F., 2010/2, n°42, pp. 3-7.
[4]  BROCA, S. : « Comment réhabiliter l’utopie ? Une lecture critique d’Ernst Bloch », art. cit., p. 11.
[5]  BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 3). Paris : Gallimard 1991, p. 298.
[6] C’est nous qui soulignons.
[7]  HEIDEGGER, M. : L’être et le temps. Trad. fr. Rudolf Boehm et A. de Waelhens. Paris : Gallimard 1964, p. 195.
[8] Ibid., p. 13.
[9]  LEVINAS, E. : Dieu, la mort et le temps. Paris : Le Livre de Poche 1995, p. 120.
[10]  BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 1). Paris : Gallimard 1976, p. 177.
[11] Ibid.
[12]  BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 1), op. cit., p. 96.
[13]  Ibid., p. 98.
[14]  Cf. BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 3), op. cit., p. 299.
[15] Cf. LEVINAS, E. : Humanisme de l’autre homme. Paris : Le Livre de Poche 1996, p. 44.
[16]Ibid., p. 45.
[17]  Cf. LEVINAS, E. : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris : Le Livre de Poche 2004, p. 132.
[18]  Ibid., p. 97.
[19]  Ibid., p. 173.
[20]  LEVINAS, E. : Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 79.
[21]  Ibid., p. 45.
[22]  BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 3), op. cit., p. 319.
[23]Ibid., p. 324.
[24] Ibid., p. 303.
[25] BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 1), op. cit., p. 215.
[26] Ibid., p. 178.
[27] Ibid., pp. 179-180.
[28] Cf. BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 1), op. cit., pp. 63-64 : « On peut donc souhaiter bien des choses, il n’y a que l’embarras du choix, mais on ne peut en vouloir qu’une ; celui qui veut a déjà jeté son dévolu, il sait ce qu’il préfère, son choix est fait. Le souhait peut être indécis en dépit de la représentation précise du but vers lequel il tend, tandis que la volonté est nécessairement progression active vers ce but ; elle se dirige vers l’extérieur et ne doit se mesurer qu’à des choses bien réelles. […] on ne veut que ce que l’on souhaite d’abord : le souhait intéressé est la « mélodie de la pulsion », c’est elle qui libère la volonté et lui souffle ce qu’elle doit vouloir. Ainsi s’il est possible de souhaiter sans vouloir, s’il existe des souhaits languissants, apathiques, qui s’épuisent dans l’imagination et sont irréalisables, il n’y a pourtant aucun vouloir qui ne soit précédé de souhaits. »
[29]  Ibid., p. 173.
[30])  BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 2). Paris : Gallimard 1982, p. 214.
[31]  BROCA, S. : « Comment réhabiliter l’utopie ? Une lecture critique d’Ernst Bloch », art. cit., p. 15.
[32]  BLOCH, E. : Le Principe Espérance (tome 1), op. cit., p. 228.
[33]  LEVINAS, E. : « L’autre dans Proust ». In Noms propres. Paris : Le Livre de Poche 1997, p. 119.

Jan Bierhanzl
Filosofický ústav AV ČR
Fakulta humanitních studií UK
Jilská 1
110 00 Praha 1
jan.bierhanzl@gmail.com


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