Je sókratovská starosť o seba aktuálna aj v súčasnosti?


ŠKVRNDA, F., ZELINOVÁ, Z.: Je sókratovská starosť o seba aktuálna aj v súčasnosti? In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 1.


The following review study contextualizes the content of the book Care of the Self: Ancient Problematizations of Life and Contemporary Thought from the perspective of contemporary scientific life and its pedagogical nature. The introduction briefly outlines the general state of higher education affairs, particularly in humanities, and points to their main problems and defects. The first part analyses the Suvakʼs ideas about ancient socratic philosophers and endeavours to match them with contemporary educational process. The second part deals with Flachbartovaʼs account of practical cynic life and on its foucaultean academic-political background tries to delineate possible consequences for the notion of modern public intellectuals as critics of the society. The following part examines the Sisakovaʼs analysis of Sloterdijkʼs notions of antropotechniques and homo artista. The conclusion revising each authorʼs contribution to the given problems of educational processes in the field of humanities and on the whole evaluates general contribution of the reviewed book.

Keywords: Care of self, Humanities, Paedagogical process, Socrates, Cynicism, Sloterdijk

Flachbartová, L., Sisáková, O., Suvák, V.: Starosť o seba: Antické problematizácie života a súčasné myslenie. Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2016, 180 s.

Predkladaná recenzná štúdia vychádza z nášho vlastného pochopenia významu problematiky, ktorej sa recenzovaný titul dotýka. K téme starosti o seba a problematizácii života sa dá pristupovať rôznymi spôsobmi. My sme sa rozhodli kontextualizovať tieto témy najmä cez prizmu pedagogického procesu a miesta humanitných štúdií vo „vedomostnej spoločnosti“. Domnievame sa, že týmto spôsobom dokážeme lepšie vystihnúť kľúčové momenty recenzovaného titulu, ako aj možné implikácie pre budúci výskum – alebo praktickú realizáciu – témy starosti o seba.

Žijeme v období, keď musia humanitné vedné odbory zdôvodňovať svoju opodstatnenosť a spoločenský prínos omnoho intenzívnejšie ako kedykoľvek počas svojej dlhovekej existencie.[1] Zatiaľ čo v antike, stredoveku, renesancii, osvietenstve a romantizme bol filozof-humanista váženým a rešpektovaným vedcom, ako aj akýmsi „vychovávateľom“ spoločnosti, v súčasnosti sa jeho morálna autorita nielenže spochybňuje, ale priamo sa vníma ako nadbytočná, a tým zbytočná.

Zdá sa, že za tento stav môžeme obviňovať masovú kultúru, ktorá všetko hodnotí cez „praktický“ prínos – cez prizmu toho, čo je možné vyjadriť protokolárne, čo je možné kvantifikovať a následne aplikovať do praxe.[2] Marketizácia, korporatizácia, manažerizmus, ekonomizmus a byrokratizmus sa následne negatívne premietajú aj do profesijného života samotných vedcov a bádateľov.[3]

Kríza humanitných vied je tak v začarovanom kruhu. Príčiny súčasného úpadku humanitných vied v očiach spoločnosti môžeme vidieť aj v prehnanom zameriavaní sa bádateľov na skúmanie pojmových štruktúr, na teóriu, ktorá nechce a ani nemôže skúmať komplexné vzťahy človeka k jeho okoliu. Univerzitné vzdelávanie v súčasnosti upustilo od svojho pôvodného zámeru, ktorým bola konverzia individuálneho človeka, schopnosť meniť seba samého v súlade s požiadavkami okolia. To platí najmä o súčasnej filozofii.[4]

Pod týmito „požiadavkami“ nemáme na mysli jednoduchú schopnosť adaptácie človeka na nové technológie. Ide skôr o problémy vzájomných vzťahov medzi ľuďmi alebo medzi civilizáciou a prírodou, ktoré dnes tak akútne pociťujeme napríklad v súvislosti s problémami multikulturalizmu, ekológie a politiky vo všeobecnosti. Musíme sa pýtať: Aké je dnes poslanie humanitných vedcov? Majú vzdelávať spoločnosť? Ako však prehovárať k ľuďom, ktorí nemajú záujem počúvať alebo ktorí nerozumejú tomu, čo sa im hovorí? Aké hodnoty majú prezentovať ako tie „správne“, alebo ešte presnejšie – ako ich naučiť kriticky myslieť?

Túto apóriu pedagógov a vedcov z radov humanitných odborov vystihuje príklad, ktorý uviedla v trochu inej súvislosti Hannah Arendtová. Paradox, ktorý nastal v dôsledku úpadku spoločenskej hodnoty filozofie, nás postavil pred doposiaľ nepredvídateľné situácie: Atóm je možné využiť nielen na energiu, ale aj na výrobu bomby.[5] Dnes, keď ľudská spoločnosť dospela k poznaniu prírody a kozmu omnoho ďalej ako kedykoľvek v minulosti, trpíme komplexom sebadeštrukcie, ktorý v minulosti vôbec neexistoval. Vieme ľudí naučiť, ako vyrábať a využívať atómovú energiu, nevieme ich však naučiť, ako ju nezneužívať.

Na jednej strane tak stojí slonovinová veža humanitných učencov, ktorí nie sú schopní vytvoriť ideálne spoločenské podmienky pre konverziu indivíduí, na druhej strane stojí slonovinová veža prírodných vedcov, ktorí nemôžu predvídať dôsledky a celoplošný dosah svojich objavov. V strede medzi nimi je bahno, do ktorého sa prepadá masová kultúra čoraz hlbšie a hlbšie.

Je preto mimoriadne dôležité, priam až existenciálne nevyhnutné, aby sa práce humanitných vedcov postavili zoči-voči výzve byť zrkadlom nielen spoločnosti, ale aj sebe samým. Aby podnecovali všetkých členov toľko proklamovanej „vedomostnej spoločnosti“ k uvedomovaniu si a neustálemu prehodnocovaniu svojich potrieb, k starosti o seba samého, aby ich menili. Vedeckých publikácií, ktoré popisujú jednotlivé aspekty spoločenskej krízy, je dnes neúrekom. Avšak tým, že budeme prstom ukazovať na topiaceho sa, ho ešte nevytiahneme. Na to je potrebné zostúpiť dole, namočiť sa, nemať ilúzie, že problémy za nás vyriešia iní a nám stačí len hlasno kričať z pohodlia a výšin slonovinovej veže.

Z nemnohých prác, ktoré nielen identifikujú príčiny súčasných akútnych problémov – vrastených ako v masovej kultúre, tak aj vo vedeckom svete –, ale ponúkajú aj riešenia, ako z krízy von, predstavuje nová publikácia vydavateľstva Prešovskej univerzity Starosť o seba: Antické problematizácie života a súčasné myslenie od trojice autorov Lívie Flachbartovej, Oľgy Sisákovej a Vladislava Suváka originálny príspevok do diskusie. Autori sa témam, ktoré v publikácii predstavili, venujú už dlhšiu dobu, čo sa nepochybne odzrkadľuje na ich vysokej kvalite.[6] Hlavným námetom publikácie je snaha previazať súčasnú kultúru a myslenie európskej filozofickej tradície s jej antickými počiatkami.

Na jednej strane stoja Sókratés, Antisthenés a Diogenés zo Sinópé, najvýznačnejší „verejní intelektuáli“ z klasického obdobia antickej filozofie. Na druhej strane stoja myšlienkové odkazy tých najangažovanejších európskych intelektuálov, ktorí svoje životy nezasvätili len teoretickému štúdiu, ale aj snahám uviesť svoje teórie do praxe. Sú nimi Jan Patočka, český filozof a krstný otec Charty 77; Pierre Hadot, pôvodne kňaz, ktorý si zvolil kariéru profesora histórie helenistického a rímskeho myslenia a ktorý vytvoril koncepciu antickej filozofie ako manière de vivre moderného univerzitného profesora; ďalej Michel Foucault, militantný intelektuál a „whistleblower“ kultúrnych a spoločenských inštitúcií, akými sú väznice, nemocnice, ústavy, politické kluby atď.; a napokon Peter Sloterdijk, súčasný nemecký filozof, ktorý v nedávnej minulosti uvádzal vlastnú televíznu reláciu Im Glashaus: Das Philosophische Quartett na ZDF.[7]

I.
Prvá časť knihy nás uvádza do sveta antickej praktickej filozofie. Sókratés, ktorý patril medzi najvplyvnejších spoločenských kritikov svojej doby, nebol len neúnavným diskutérom, ktorý vždy skončil pri starom známom „viem, že nič neviem“. Suvák pred nami plasticky stvárňuje menej známe aspekty Sókratovej koncepcie filozofie ako starosti o seba samého. Jediným umením, ktoré Sókratés ovládal, jedinou znalosťou, ku ktorej sa priznával, bolo umenie lásky ako výchovy. Sókratova pedagogika nepredstavuje nič iné, ako dobre známu „školu hrou“.

Nejde však o hru naivnú, detskú alebo ironickú, ale o hru povýšenú na životný princíp, na terapiu. Ide o hru pravdy, ktorú hráme so sebou samým. Pravidlom tejto hry je Sókratovo umenie rozhovoru, tzv. elenchos, ktorého cieľom nie je dospieť k nejakému súboru poznatkov, ale skôr k akémusi stavu kontinuitného vedomia, keď si uvedomujeme nielen dôsledky, ktoré naše konanie môže mať na naše okolie, ale aj jeho príčiny – naše túžby a skutočné motivácie.

Sókratés bol podľa Suváka terapeut, ktorý dokázal ku každému človeku pristupovať individuálne, vedel vycítiť a vypozorovať, ako k človeku prehovárať tak, aby dokázal prijať svoje nedostatky a chyby. Bol príkladom toho, že „z krásnych rečí vzniká v duši sófrosyné“ (s. 31), rozumnosť a umiernenosť,[8] inými slovami, sebareflexia. „Sókratovská therapeia vyjadruje bytostný záujem o seba samého, a tým aj o druhých ľudí, ktorí vstupujú do nášho života“ (s. 19). Rozdiel medzi subjektom a objektom sa vytráca, učiteľ, filozof a milovník sa v procese výchovy stávajú jednou a tou istou postavou.

V druhej kapitole Suvák približuje názory a postoje „menšieho” sókratovca Antisthena a jeho chápanie starostlivosti o seba samého. Aj Antisthenés bol aktívnym filozofom, ktorý vychovával svojich spoluobčanov svojím osobným príkladom – tým je napokon Antisthenés známy aj z dejín filozofie. Svoje myšlienky vyjadroval prostredníctvom homérskych predstáv, a tak dokázal priblížiť filozofické ideály širšiemu publiku. Oproti Platónovým ideám postavil silu konkrétneho charakteru, ktorý sa nesmie spoliehať na večne pravdivé ideály vzdialené každodennému životu. Zdatnosť a múdrosť nepotrebuje príliš dlhé „výklady” ani „náuky”, spočíva v činoch (s. 48), v tom, koľko energie vložíme do starosti o seba samého, do procesu spoznávania sa a pretvárania seba, a tým aj druhých.

Jediný skutočný spôsob, ako môžeme vyriešiť problémy druhých, je ten, že vyriešime problémy nás samých. Antisthenova filozofická výchova spočívala na stotožnení „námahy“ s „dobrom“ (s. 44). Skutočnú zmenu svojho života človek dosiahne len vtedy, ak sa ako Héraklés rozhodne bojovať s najsilnejšími netvormi sveta – so svojimi neresťami, s pohodlnosťou, so strachom a samoľúbosťou. Sókratovsko-antisthenovská terapia je tak „neustálou prácou na sebe“ (s. 57), teda sebazdokonaľovaním.

Za Suvákovými historicko-filozofickými úvahami stojí prepracovaný metodologický postup, ktorý na rozdiel od „analytického“ spôsobu čítania textov zdôrazňuje najmä kontextuálny prístup, v prípade Platóna dramatický dej dialógov (s. 9). Platón bol majstrovským psychológom a aj zdanlivo vedľajšie zmienky o výzore a duševnom stave nejakej postavy v jeho dialógu môžu mať z filozofického hľadiska dôležitý význam, pretože odhaľujú, ako sa v antike filozofia žila, ako sa odohrávala v konkrétnych situáciách s konkrétnymi charaktermi. Suvákove úvahy nás privádzajú k myšlienke, že za vtipným a ironickým prirovnávaním Sókrata k pôrodnej babici sa schováva čosi omnoho hlbšie – bytostný vzťah učiteľa k svojmu žiakovi. Iróniou osudu je, že pojem pre pôrodnú babicu (maia) Gréci používali aj vo význame „matka“, v našom zmysle „starká“.

Sókratovská terapia tak odkazuje na dôležitý moment – medzi žiakom a učiteľom musí byť istá „rodinná príbuznosť“. Žiak musí byť súčasťou učiteľa samotného, jeho zrkadlom, v ktorom môže učiteľ vidieť horizont svojich vlastných možností a posúvať sa v starostlivosti o seba ďalej. Starostlivý učiteľ sa nikdy nezníži k tomu, aby študentovi len formálne „odprednášal“ učivo a vôbec sa nestaral o to, či a ako sa jeho slová a poznatky uchytia v duši študenta. Babica nemôže čakať pri pôrode len na to, kedy dieťa konečne už príde na svet. Musí robiť všetko preto, aby na jednej strane prežila aj matka, na druhej strane aj dieťa. Musí si všímať, aká je rodička, čo jej prospieva, čo jej škodí. Podobne je na tom aj pedagóg – na hodinu sa pripravuje vždy nanovo, každá jedna prednáška je jedinečná, pretože vždy rodí myšlienky iný študent, resp. iná skupina študentov. Tak ako neexistuje „zlá“ rodička, neexistuje ani „zlý“ študent. Existujú len „ťažšie“ prípady. Ovládať babické umenie je vskutku heraklovská robota, ktorá od pedagóga a vedca vyžaduje zakaždým iný spôsob prednesu, inú rétoriku, iný charakter – jednoducho nikdy sa nekončiacu prácu na sebe samom.

II.
Druhá časť monografie veľmi úzko nadväzuje na predchádzajúce kapitoly. Po Sókratovej a Antisthenovej koncepcii starostlivosti o seba stavia pred nás Lívia Flachbartová príklad Diogena zo Sinópé, známeho filozofa, ktorý žil namiesto domu vo veľkom sude priamo na očiach verejnosti. Diogenés bol veľkým provokatérom. Sám seba považoval za falšovateľa obeživa, pretože sa domnieval, že staré mravy (v antike to isté slovo pre „obeživo“, nomismata) sa jednoducho už príliš dlhým obehom ošúchali, „zvonkajškovali“.

Ako sa dozvedáme z Lactantiovho citátu, Diogenés bol dobrovoľný žobrák, ktorého životný štýl spočíval v troch hlavných zásadách – všetkým pohŕdať, nič nevlastniť a pred ničím sa nehanbiť (s. 75 – 76). Jedinú výnimku predstavuje skutočné dobro, za ktoré Diogenés považoval sebestačnosť ako formu tej najdokonalejšej slobody. Tou nesmieme pohŕdať, musíme sa zo všetkých síl snažiť získať ju a jedine vtedy sa hanbiť, ak sa nám to nepodarí. Tak ako sa Héraklés svojimi útrapami a námahami čoraz viac približoval na Olymp, aby sa stal nakoniec nesmrteľným bohom, tak sa Diogenés svojím asketizmom zameraným na dosiahnutie slobody približoval v najvyššej možnej miere k božskej dokonalosti. Týmto dokonalým stavom bola preňho autarkia, nezávislosť v zmysle sebestačnosti. Bohovia sú dokonalí a dokonalosť je stav, v ktorom už nič ďalšie nie je potrebné. V tomto ohľade sú aj zvieratá slobodnejšie ako ľudia (s. 81), pretože uspokojovanie svojich telesných potrieb nachádzajú v bezprostrednom vzťahu s prírodou.

Celoživotné úsilie spočívajúce v osvojovaní si životných zásad, prostredníctvom ktorých sa stávame čoraz viac slobodnými, demonštruje autorka tiež na anekdotách o Kratétovi, Diogenovom žiakovi. Kratéta prezývali aj „otváračom dverí“ (thyrepanoiktés), pretože chodil do každého domu zvlášť, otváral dvere a napomínal ľudí (s. 87). Kratés mal údajne vo zvyku milovať sa so svojou ženou Hipparchiou na verejnosti, pred všetkými (s. 75). Z týchto príkladov je zrejmé, že morálny charakter filozofa dokladajú jeho činy, nie reči a texty.

Flachbartovej úvahy nás privádzajú k predstave nového typu humanitného učenca – verejného intelektuála, ktorý nemá žiadne súkromie, pretože svoje poslanie vychovávať spoločnosť realizuje prostredníctvom svojho života. Celý život je preňho neustálym bojom so sebou samým, aby neustal vo svojom úsilí, aj keď ho druhí budú odsudzovať, ohovárať a pozerať sa naňho ako na podivína. Predstava, že by dnešní profesori filozofie žili vystavení v akýchsi sklenených klietkach na námestiach, na prvý pohľad môže pôsobiť trochu bizarne, prinajlepšom komicky. No nemali by sme zabúdať, že v prípade antických filozofov išlo o najvyššiu obetu, ktorú mohli podstúpiť kvôli výchove verejnosti.

Flachbartová vyzdvihuje aj ďalšiu typickú črtu kynickej filozofie, ktorá súvisí s programovým „falšovaním obeživa“. Je ním sloboda v zmysle vedieť povedať každému pravdu priamo do očí – parrhésia. Diogenés už nie je Sókratés-babica, nestará sa ani tak o jednotlivcov, ako skôr o „systém“. Azda žiadny z Diogenových výrokov nie je taký známy, ako jeho slová, ktoré adresoval kráľovi Alexandrovi Veľkému, stelesneniu vládnucej vrstvy spoločnosti. Keď sa pred neho Alexander postavil a veľkoryso sa ho spýtal, čo by si Diogenés od neho ako všemocného panovníka želal, Diogenés mu údajne odvetil: odstúp mi zo svetla. Je to práve tento posledný aspekt kynizmu – nekompromisné hovorenie pravdy v zmysle bojovania s autoritami –, ktorý rozvinul vo svojom myslení neskorý Foucault a ktorý predstavuje pilier jeho úvah o demokracii a slobode prejavu.

Parrhésia má podľa Foucaulta päť charakteristických čŕt: musí byť (1) priama a úprimná, (2) pravdivá, (3) nebezpečná pre toho, kto ju praktizuje, (4) kritická voči adresátovi, ktorý ju prijíma a (5) povinná (s. 90 – 91). Kynický život v pravde, keď vyjadrujeme našu náklonnosť k priateľom rovnakým spôsobom, akým vyjadrujeme nenávisť k nepriateľom, nie je v žiadnom prípade kazateľstvom (s. 94) – je to performatívna múdrosť, viažuca sa na konkrétny čas a miesto. Je to neprenosný poznatok, ktorý nemá univerzálnu platnosť, ale vzniká vždy idiosynkraticky. Kynik druhým ľuďom otvára oči svojím telom, slovami, skutkami, jednoducho čímkoľvek a akokoľvek – hlavné je to, aby sa pravda hovorila, aby sa odhalili príčiny problémov za každú cenu.

III.
Tretia časť monografie je zameraná na aktuálnu filozofickú tému posthumanizmu ako problému transformácie „antropologického obratu na antropotechnický“ (s. 165). Po Sókratovom umení therapeie a po Diogenovej snahe búrať tradičné hodnoty a viesť indivíduum k parrhesii prenáša Oľga Sisáková pozornosť na ďalších súčasných autorov – najmä na Petra Sloterdijka a jeho koncepciu starosti o seba. Na úvahách tejto autorky môžeme jasne sledovať, do akej miery sa koncepcia starosti o seba dostáva do centra pozornosti autorov v 21. storočí.

Dajú sa staré grécke gnómy ako gnothi sauthon či epimeleia héautou pokladať za stále živé a aktuálne? Na túto otázku by sme asi najlepšie odpovedali takto: do istej miery áno. Sisáková sa snaží poukázať na to, že Sloterdjik si kladie predmetné antické koncepty skôr ako nejaký pevný základ, na ktorom potom stavia svoju vlastnú filozofiu.

Mohli by sme povedať, že ústredným bodom Sloterdijkovej koncepcie filozofickej antropológie sa stáva tzv. antropotechnika ako techné tú biú (s. 133). Podľa Sisákovej Sloterdijkov postoj vytvára isté paralely s Foucaultovými analýzami antickej etiky, ale aj s prácou W. Schmida Philosophie der Lebenskunst. „Všetky tri sledované filozofické koncepcie (Sloterdijka, Foucaulta, Schmida), ako aj sociologické teórie Bourdieua a Sennetta smerujú od antropológie autoformatívnych činností a práce k eticko-axiologickým zdôvodneniam askézy a v konečnom dôsledku k artikulácii konštitutívnych základov kultúry, ktoré spočívajú v asketickom odročovaní slasti a transcendovaní reality v praktikách ‚vystupovania na breh‘ alebo do sféry ‚ešte nie‘“ (s. 135 – 136).

Azda najväčšiu pozornosť v rámci tejto citácie vyvoláva spojenie „autoformatívna činnosť“. Práve autoformatívna činnosť zakladajúca sa na sebavýchove, teda na asketickom sebatréningu má veľmi blízko k Diogenovej a Sókratovej filozofii, ako ju rozvíjajú Suvák s Flachbartovou. Sisáková rekonštruuje a analyzuje jednotlivé Sloterdijkove argumenty, ktoré hovoria o antropotechnickom obrate v rámci filozofickej antropológie a postmetafyzického obdobia. Ide o tzv. antropológiu „cvičiaceho života“ (s. 124). Antropotechnický obrat sa spája predovšetkým s antropotechnikami a s novou definíciou ako homo artistahomo immunologicus (s. 124 – 133).

Človek definovaný ako homo artista v Sloterdijkovom chápaní nadväzuje na Nietzscheho koncepciu asketológie (s. 124) a požaduje vypracovanie jej univerzálneho programu, teda akéhosi univerzálne platného modelu „života v cvičeniach“ (s. 126). Čo si však máme konkrétne predstaviť pod Sloterdijkovým pojmom „cvičenia“? Čo robí indivíduum jedinečným, keď „žije svoj život v cvičeniach“? Podľa Sloterdijka je cvičenie každá operácia, „ktorou sa stabilizuje alebo stúpa kvalifikácia konajúceho na opakované vykonanie tej istej operácie, nezávisle od toho, či bude deklarované ako cvičenie, alebo nie“ (s. 129). Toto je však stará sókratovská požiadavka, ktorú využíval na kritiku demokracie – architekti musia rozhodovať o stavbách, stratégovia o tom, kedy a s kým viesť vojnu, lekári o tom, aký postup liečenia je vhodný pre chorých.

„Genézu figúry homo artista Sloterdijk interpretuje v kontexte teórie kultúry. Kultúrotvorným procesom je v jeho jazyku pohyb ‚secésie‘, ktorý tu znamená vystúpenie človeka z vôd návyku na breh neobyčajného, zrieknutie sa zažitých foriem života a podniknutie riskantného dobrodružstva, ‚katapultovanie sa z habituálnych spoločenstiev‘, teda odhodlanie zmeniť život“ (s. 127 – 128).

Definícia človeka ako homo artista priamo súvisí s tým, že v Sloterdijkovej antropológii je človek zároveň aj homo immunologicus. To znamená, že človek ako spoločenský tvor disponuje systémom praktík, ktoré boli sformované jeho biologickým a sociálno-kultúrnym prostredím a ktoré mu pomáhajú prekonávať jednotlivé udalosti osudu alebo reagovať na nevyhnutnosť smrti (s. 130). Tento fakt nám opäť naznačuje, že „Sloterdijkov človek“ sa bezhlavo nestavia na odpor voči spoločenským a kultúrnym normám na spôsob Diogena zo Sinópé. Na druhej strane si podržiava mnoho znakov Diogenovho „falšovania obeživa“, pretože špecificky chápanou koncepciou cvičenia neustále posúva horizont jednak svojich vlastných možností, jednak možností celej spoločnosti.

Sloterdijkova koncepcia predstavuje vzburu voči konzumnej spoločnosti a svetu zážitku nastavuje zrkadlo sveta odriekania, teda cvičení ako artistických praktík. Tento autor tak vytvára podľa Sisákovej novú etiku indivídua (s. 165). Zrkadlo askézy je však zbavené akéhokoľvek náboženského nánosu. Práve odstránenie tohto rozmeru z koncepcie starosti o seba vytvára rozdiel medzi jeho a sókratovskou náukou. Zatiaľ čo Sókratova filozofia je naplno ponorená do rúcha nového, filozofického náboženstva, Sloterdijk sa snaží o úplnú despiritualizáciu. Sisákova v tomto kontexte upozorňuje na to, že „Sloterdijkova analýza modernej kultúry, predovšetkým jej masových foriem, dokazuje presun askéz z oblasti náboženských praktík a ‚religioidných‘ spirituálnych cvičení do oblasti športu a rôznych foriem terapií a tréningov, teda celkový trend ‚despiritualizácie askéz‘. V tejto perspektíve imperatív ‚Musíš meniť svoj život!‘ už nie je duchovnou výzvou profétu alebo básnika, je skôr príkazom trénera vzývajúceho k získaniu formy…“ (s. 123 – 124).

Hlavným cieľom Sloterdijkovej filozofickej antropológie sa nepochybne stáva snaha vytvoriť etickú, teda axiologickú teóriu založenú na koncepcii antropotechník, teda praktík prekonávania seba, starosti o seba ako „nového druhu etiky, ktorá sa zakladá na požiadavke stúpania, vzmáhania sa, umocňovania, askézy“ (s. 143).

*

Suvákove úvahy o sókratovskej therapii ako výchove sú príkladom toho, že kultúrotvorný potenciál antiky nie je v žiadnom prípade antikvárnou záležitosťou, ale výsostne aktuálnou témou, ku ktorej sa musíme neustále vracať a ktorá tvorí základ našich skutočných európskych hodnôt. Podľa nás nejde ani tak o „tému“ v zmysle teórie, ktorá je predmetom tejto knihy. Knihy sa čítajú a život sa žije. Sókratés a Antisthenés nás však ako praví psychagógovia vyvádzajú prostredníctvom svojho osobného príkladu zo sveta kníh do sveta skutočného života, do praxe. Kto nie je schopný pristupovať k svojmu životu autenticky a neustále meniť seba samého k lepšiemu, kto nie je schopný problematizovať zmysel svojho povolania a cez prizmu svojich činov byť kritikom seba samého, ten nedokáže napredovať vo svojich činnostiach a stávať sa lepším.

Flachbartovej štúdia predstavuje mimoriadne podnetné prepojenie kynickej filozofie s modernou koncepciou performatívnej filozofie Michela Foucaulta. Na rozdiel od Sókrata a Antisthena je postava Diogena dnes „využiteľná“ len obmedzene, pretože šokujúce praktiky často nedokážu preniknúť zábranami individuálnych hodnôt. Inými slovami, zatiaľ čo Sókratés a Antisthenés na spôsob Odyssea opatrne volili metódy, akými možno prehovoriť ku každému, akokoľvek odlišnému jedincovi, Diogenés na spôsob Héraklea bojuje proti zlu otvorene, bez akejkoľvek ústretovosti. Tento spôsob považujeme za mimoriadne efektívny najmä pri kritike politickej kultúry, ktorá je v slovenskom akademickom prostredí napriek dobrej vôli v miernom bezvedomí.

Sisákovej reflexie o Sloterdijkovi posúvajú horizont sókratovsko-antisthenovskej a kynicko-foucaltovskej starosti do všeobecnejšej, univerzálnejšej roviny, no zároveň je v nej badateľná úzka súvislosť s predchádzajúcimi koncepciami. Práve Sloterdijkov naliehavý a absolútny imperatív „Musíš meniť svoj život“ sa stáva akousi ozvenou Sókratovej a Diogenovej praktickej filozofie v súčasnosti. Sisákovej príspevok tak uzatvára tému starosti o seba samého ako zodpovednosti za smerovanie našej kultúry a identity.

V dnešnej dobe je neustále potrebné vracať sa nielen ku koncepciám antických filozofov, ale ich aj aktívne pretvárať a na ich základe formovať akési „neo-antické“ filozofické koncepcie. Sókratés s Antisthenom, Diogenés s Foucaultom a Sloterdijk môžu predstavovať kľúč k tomu, ako prelomiť súčasný trend v odboroch humanitných štúdií, ako prispieť k zlepšeniu „vnútrajška“ vedeckej komunity, a tým aj „vonkajška“ masovej kultúry. Predkladaný titul je podľa nás ukážkou toho, akým spôsobom by mala naša súčasná akademická obec a najmä jej filozofická časť pracovať sama na sebe – spoznávať to, odkiaľ vzišla, čoho je súčasťou, kam smeruje a ako prakticky realizovať svoje ciele.

L i t e r a t ú r a
ARENDT, H.: O násilí. Praha: OIKOYMENH 1995.
FLACHBARTOVÁ, L.: Slovak Socratic Projects. In: ELECTRYONE 2, 2014, s. 48 – 78.
FLACHBARTOVÁ, L.: Diogenovský kynizmus ako spôsob života. Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity v Prešove 2015.
FLACHBARTOVÁ, L., SISÁKOVÁ, O., SUVÁK, V.: STAROSŤ O SEBA: Antické problematizácie života a súčasné myslenie. Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity 2016.
HLADKÝ, V.: Změnit sám sebe. Praha: Pavel Mervart 2010.
PORUBJAK, M.: Mráz prichádza odvšadiaľ. In: Ostium 11, 2015, [nestr.] 8 s.
SISÁKOVÁ, O.: Filozofická antropológia ako špecifický spôsob formulovania problému človeka. In: SISÁKOVÁ, O., CEHELNÍK, M. (eds.): Reformulácie antropologickej otázky v súčasnej filozofii III. Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity 2008, s. 9 – 33.
SISÁKOVÁ, O.: „Musíš meniť svoj život“ – k novej antropológii Petra Sloterdijka. In: Filozofia, roč. 69, 2014, č. 10, s. 859 – 868.
VIŠŇOVSKÝ, E.: Idea kreatívnej univerzity: prečo univerzita nie je fabrika, biznis ani úrad? In: VIŠŇOVSKÝ, E. (ed.): Univerzita, spoločnosť, filozofia: realita verzus hodnoty. Bratislava: IRIS 2014, s. 32 – 48.
VIŠŇOVSKÝ, E. (ed.): Univerzita, spoločnosť, filozofia: realita verzus hodnoty. Bratislava: IRIS 2014.

P o z n á m k y
[1] Pozri bližšie zborník z vedeckej konferencie VIŠŇOVSKÝ, E. (ed.): Univerzita, spoločnosť, filozofia: realita verzus hodnoty. Bratislava: IRIS 2014, ktorý detailne analyzuje jednotlivé krízové oblasti spájajúce sa s funkciou univerzity v modernej spoločnosti.
[2] Por. VIŠŇOVSKÝ, E.: Idea kreatívnej univerzity: prečo univerzita nie je fabrika, biznis ani úrad? In: VIŠŇOVSKÝ, E. (ed.): Univerzita, spoločnosť, filozofia: realita verzus hodnoty, c. d., s. 37 – 44.
[3] Ukážkovú analýzu krízy a rozvrátenosti vnútorného akademického prostredia, ktorá vznikla v dôsledku neadekvátnej odpovede humanitných vedcov na byrokratický formalizmus, predstavuje štúdia PORUBJAK, M.: Mráz prichádza odvšadiaľ. In: Ostium 11, 2015, [nestr.] 8 s.
[4] K predstave filozofie ako konverzie individuálneho človeka pozri Hadotove názory v HLADKÝ, V.: Změnit sám sebe. Praha: Pavel Mervart, 2010, s. 13 – 50, ako aj literatúru, ktorú uvádza.
[5] ARENDT, H.: O násilí. Praha: OIKOYMENH 1995, s.12.
[6] Pozri sumarizáciu jedenástich prác k rôznym aspektom sokratiky a antistheniky od Suváka a jeho autorských kolektívov (FLACHBARTOVÁ, L.: Slovak Socratic Projects, In: ELECTRYONE 2, 2014, s. 48 – 78). Ďalej pozri práce FLACHBARTOVÁ, L.: Diogenovský kynizmus ako spôsob života. Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity v Prešove 2015 a SISÁKOVÁ, O.: Filozofická antropológia ako špecifický spôsob formulovania problému človeka. In: Sisáková, O., Cehelník, M. (eds.): Reformulácie antropologickej otázky v súčasnej filozofii III. Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity 2008, s. 9 – 33; SISÁKOVÁ, O.: „Musíš meniť svoj život“ – k novej antropológii Petra Sloterdijka. In: Filozofia, roč. 69, 2014, č. 10, s. 859 – 868.
[7] Pozri s. 7 – 8 v recenzovanom titule.
[8] Suvák však upozorňuje, že doslovný preklad tohto termínu „prináša so sebou riziko, že prehliadneme dôležitú hru“ (s. 23), prostredníctvom ktorej si sófrosyné osvojujeme v procese výučby.

František Škvrnda
Katedra filozofie a dejín filozofie UK
Gondova 2
814 99 Bratislava 1
Slovenská republika
e-mail: skvrnda1@uniba.sk

Zuzana Zelinová
Katedra filozofie a dejín filozofie UK
Gondova 2
814 99 Bratislava 1
Slovenská republika
e-mail: zelinova9@uniba.sk


Pridaj komentár

Vaša e-mailová adresa nebude zverejnená. Vyžadované polia sú označené *

Môžete použiť tieto HTML značky a atribúty: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>