Humův naturalismus v politické filozofii


Rádková, A.: Humův naturalismus v politické filozofii. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.


Hume’s Naturalism in Political Philosophy
Norman Kemp Smith in his article “The Naturalism of Hume” formulated standard naturalistic interpretation David Hume’s philosophical project. According to Kemp Smith, the idea of ​​Hume as a skeptic is unsustainable. The first book of A Treatise of Human Nature should be understood as an introduction to the new naturalistic philosophy. However, such approach does not deny the presence of elements of skepticism and empiricism in Hume ‘s philosophy. Hume’s political theory can be viewed as either continuation or empirical confirmation of his philosophy. His skepticism is expressed in his distrust of the rationalistic doctrines and by his unwillingness to adhere to political parties. Elements of empiricism are evident in his observation of human behavior in the present and also in the past. Skepticism and empiricism are an integral part of his naturalistic explanation in political philosophy. He introduced a political theory based upon the scientific methodology, which could be an inspiration for contemporary research in political science.

Keywords: David Hume, human nature, political philosophy

Norman Kemp Smith ve svém článku „The Naturalism of Hume“ z roku 1905 formuloval dnes už standardní naturalistickou interpretaci díla Davida Huma.[1] Podle Smithe je představa Huma jako pouhého skeptika neudržitelná a první knihu Treatise chápe jako úvod k nové naturalistické filozofii.[2] V tomto ohledu je tedy třeba interpretovat nejen Humovu epistemologii, ale i morální a politickou teorii. Naturalistický přístup však nepopírá, že by v Humově filozofii nebyly patrné prvky skepticismu a empiricismu. V politické teorii se jeho skepticismus projevuje nedůvěrou k racionalistickým naukám svých předchůdců a v praxi neochotou přiklonit se k jedné z tehdy existujících politických stran. Prvky Humova empirismu jsou patrné při jeho pozorování lidského chování, a to ať už u současníků, či v historii. Skepticismus i empirismus jsou nedílnou součástí jeho naturalistického vysvětlení v politické filozofii, které mu umožnilo propojit tradiční politická témata s nově vznikající metodologií přírodních věd. Již v 18. století si totiž všiml, jakých výsledků přírodní filozofie, která je v Humově pojetí synonymní s přírodní vědou, dosáhla díky pozorování a experimentům. Pokusil se proto zavést tuto metodologii i do věd o člověku. Díky tomu dokázal vytvořit takovou politickou teorii, která svými principy, vycházejícími z vědecké metodologie, koreluje s výsledky současných výzkumů. Jeho naturalizovaná politická filozofie tak může představovat inspiraci pro současné bádání v polických vědách.

1. Hume jako politický filozof
David Hume byl v 18. století schopen formulovat takovou politickou teorii, která v základních obrysech stále zapadá do současného stavu bádání. V českém prostředí je Humově filozofii v posledních letech věnováno stále více pozornosti, nicméně nebývá chápán jako politický filozof. Podobná situace přetrvávala až do minulého století v anglicky mluvících zemích. Knud Haakonsen upozornil na to, že Hume nebyl v politické teorii téměř vůbec čten až do 60. let 20. století. Podle Haakonsena byl Hume v 18. století vnímán spíše jako toryovský apologeta, a to především kvůli The History of England.[3] Byl tak podezříván některými svými současníky z předpojatosti, a jako takové nebylo jeho dílo bráno jako podstatný zdroj myšlenek.[4]

Russell Hardin však upozornil, že tento pohled není univerzálně přijatelný. Zdá se totiž, že jako autor History byl Hume vnímán především na americkém kontinentě a ve Francii. Hardin však poukázal na odlišnou situaci v Británii. Hume byl totiž jako politický filozof následován některými svými současníky nebo pokračovateli.[5] Například William Godwin roku 1793 citoval Humovu myšlenku, kterou považoval za natolik známou, že ji označil jako obecně uznávaný princip, a to, že všechny vlády jsou závislé na názoru veřejnosti.[6] Dá se tedy předpokládat, že někdy kolem roku 1790 bylo Humovo politické dílo v Británii dobře známé.

V anglicky mluvících zemích obnovil zájem o Humovu politickou filozofii v 60. letech 20. století John Stewart.[7] Ten uvádí dva hlavní důvody, proč byl Hume v rámci dějin politického myšlení pozapomenut a proč nebývá obvykle řazen mezi klasické politické myslitele. Oba důvody souvisí s komplikovaností Humovy politické teorie. Stewart upozorňuje na přílišnou pokrokovost Humových myšlenek, která téměř znemožňovala dostatečné pochopení jeho současníky. Dále na systematičnost jeho myšlení, ze které pro interprety vyplývá nutnost znalosti celé jeho filozofie.

Hume se v rámci politického myšlení zabýval tradičními otázkami filozofie: vznikem státu, státním zřízením nebo spravedlností. K těmto tématům však přistupoval odlišně od svých předchůdců, a to naturalisticky. Situaci navíc komplikuje fakt, že k vyjádření politické filozofie používal slovník svých současníků. Humův naturalismus spočívá v tom, že lidské chování chápe jako přírodní fenomén, a tudíž jako vědecky popsatelné. Na základě takto pojaté naturalizované psychologie vysvětluje i morální a politickou filozofii. Nezaváděl žádné nové normativní teorie o tom, co je správné a dobré, spíše se snažil prezentovat vědeckou teorii lidského myšlení a jednání. Podle Huma můžeme pouze psychologicky popsat morální pocity a soudy, nemůžeme však nikdy říci, které jsou pravdivé. Jinými slovy, Hume již v 18. století odmítal možnost přisuzovat pravdivostní hodnoty morálním soudům.

Druhý důvod, proč podle Stewarta Hume nebyl v politické teorii až do druhé poloviny minulého století pochopen a následován, je pro Humovo myšlení typický. Jeho dílo je velice systematické, a abychom pochopili základní principy a mechanismy jeho politické teorie, pak musíme brát v potaz i jeho epistemologii, psychologii a morální filozofii. Jedna z výzev pro interprety Humovy politické filozofie tak spočívá v neoddělitelnosti politických myšlenek od celku jeho filozofie. Nelze se tedy například soustředit pouze na Humovy politické eseje, ale je potřeba začít jeho hlavním dílem Pojednání o lidské přirozenosti,[8] dále číst Zkoumání o zásadách mravnosti[9] a v posledních letech se stále více interpretů Humova politického myšlení obrací i na History. Andrew Sabl v několika dílech ukázal, že nesmíme opomíjet ani toto převážně historické dílo. Upozornil však na to, že základy Humovy politické filozofie nalezneme spíše v Treatise a Enquiry. Zatímco ve filozofických spisech nalezneme teoretické základy politiky, tak v History konkrétní řešení koordinačního problému politiky v historii.[10] Důležitost History z hlediska Humovy politické teorie je větší, než si byli interpreti donedávna vědomi. Hayek[11] a o několik desetiletí později Spencer[12] upozornili na to, že se jedná o nejrozšířenější Humovo dílo. V mnohých oblastech tak byl znám spíše jako historik, a odtud také bylo interpretováno jeho politické přesvědčení.

V literatuře se objevuje ještě jeden možný důvod, proč nebyl Hume dlouho řazen mezi klasické politické filozofy. Ten je ale typický pouze pro recepci Humova myšlení na americkém kontinentě. Přestože se v posledních desetiletích objevuje velké množství prací, které upozorňují na vliv Huma na americké otce zakladatele, a to především Jamese Madisona, nebyl Hume u většiny amerických myslitelů příliš oblíben. Podle Marka Spencera došlo k diskreditaci Humova myšlení pro téměř celé 19. století v Americe.[13] Humova politická filozofie byla totiž ještě za jeho života kritizována Jeffersonem, přestože Hume prosazoval, aby si Američané mohli vládnout sami a jejich snažení o odtržení se od britského impéria přitakával. Jefferson se totiž na základě četby prvních dílů History domníval, že Hume stojí na straně britského krále a že je politickým přesvědčením toryovec.[14] Hlavní důvod, proč tak byl vnímán, je jeho kritika teorie společenské smlouvy jako neužitečné. Naopak whigové té doby pokračovali v tradici přirozeného stavu a společenské smlouvy.[15] Hume se však nařčení z toryovství bránil. Když psal předmluvu ke svým Dějinám, tak svého amerického vydavatele v dopise nabádal, aby vydal všech šest dílů najednou, protože se obával, že by mohl být právě tímto způsobem reinterpretován. Sám Hume si totiž uvědomoval, že na základě prvních dílů by mohl působit jako tory. V posledních dílech a obzvláště pak, když popisoval události kolem Slavné revoluce, se však názorově přikláněl k whigům. V dopise baronu Murovi se navíc vyznal z toho, že se cítí být Američanem, co do principů a že by si přál, aby měli volnost si vládnout sami.[16]

V Humově době nebylo obvyklé odkazovat na autory předchozí tradice. Přesto se několikrát Hume zmínil o Hobbesovi. Ačkoli se jedná jen o několik ojedinělých míst, tak se zdá, že základy jeho politické filozofie jsou hobbesovské. Hume se však domníval, že Hobbes na mnohých místech své politické teorie udělal chybu, a to především v oblasti psychologie a sociální teorie. Hardin upozornil, že se jej v mnohých místech snažil opravit a překonat.[17] Tyto paralely mezi Humovým a Hobbesovým myšlením jsou patrné především v předpokladech, v důsledcích se oba autoři už značně liší. Mill pak pokračuje v jejich snažení. Jednotícím prvkem politické filozofie Hobbese, Huma a Milla je jejich pokus o naturalizaci. Odmítali do svých teorií zařadit hodnotící prvky a než aby se zabývali racionalistickými naukami o tom, jak by se lidé v politice měli chovat, tak raději pozorovali, jak se lidé opravdu chovají. Z tohoto pohledu je možné na jejich teorie pohlížet jako na první pokusy o vědecký přístup k politice. Zdá se, že Hume byl z těchto tří jmenovaných nejúspěšnější.

2. Skepticismus v Humově politické filozofii
V Humově myšlení jsou bezpochyby patrné prvky skepticismu. To se projevilo v jeho odmítání racionalismu. V rámci politické filozofie bývá tento aspekt příliš vyzdvihován a není neobvyklé, že se můžeme setkat s názorem, že Hume patřil mezi filozofy, kteří v rámci své teorie jen bořili. Stává se to v důsledku přílišného vyzdvihování Humovy kritiky. Jeho skepticismus se totiž v rámci politické filozofie projevil zejména ve dvou oblastech – v kritice společenské smlouvy a politické příslušnosti.

2.1 Kritika společenské smlouvy
Teorie společenské smlouvy – jako vysvětlení vzniku státu z přirozeného stavu – je jedním z důležitých konceptů klasické politické filozofie. Před Humem se touto teorií zabýval především Thomas Hobbes a John Locke. Ačkoli Hume v mnohém navazoval na Hobbese, tak tuto jeho teorii nepřijal. Odmítnutí teorie společenské smlouvy souvisí s Humovou celkovou nedůvěrou v racionalistické nauky v oblasti morální a politické filozofie. Konkrétně je tato kritika namířena proti racionalistické filosofii státu a práva, a to zejména ve formě nauky o přirozeném právu. Humovu kritiku společenské smlouvy lze shrnout do následujících tří bodů: dle Huma je nedokazatelné, že by takto stát vznikl; dále, že i kdyby tak vznikl, pak to nezavazuje další generace; a že ani varianta implicitního souhlasu z praktických důvodů nepostačuje.

Otázka po vzniku státu podle Huma spadá čistě do oblasti historie. Mohla by být zodpovězena pouze tehdy, pokud bychom měli k dispozici odpovídající svědectví, což zjevně nemáme. Ale i když budeme ochotni přijmout nepravděpodobný předpoklad vzniku státu prostřednictvím smlouvy nějaké množiny jednotlivců, nebude možné jeho pomocí zdůvodnit závaznost právního řádu státu. Předpokládaní smluvní partneři totiž nemohou zavazovat své potomky pro všechny časy a bez ohledu na všechny změny podmínek. Podle Huma může sloužit koncept přirozeného stavu a společenské smlouvy jen jako užitečná filozofická fikce.[18]

K cíli nevede ani to, když budeme společenskou smlouvu interpretovat jako implicitní smlouvu. Za výraz implicitního souhlasu se státním zřízením považovali někteří teoretikové státu setrvávání v oboru platnosti tohoto zřízení. Toto pojetí je ale neudržitelné, neboť možnost odepření souhlasu vycestováním lze ve většině případů tvrdit jen in abstracto. Proto nelze setrvávání ve státě vykládat jako výraz souhlasu s jeho zřízením.[19]

Historické vysvětlení vzniku státu můžeme popsat jen pravděpodobnostně. Dle Huma je možné, že buňkou právního vývoje byla rodina. Rodina může existovat jen tehdy, platí-li a jsou-li respektována jistá pravidla společného života. Jakmile došlo z určitých důvodů ke sloučení více rodin, musela být pravidla, platná nejprve jen v rámci jednotlivých rodin, zobecněna tak, aby se týkala také vztahů mezi více rodinami. Hume se domníval, že náznaky vytváření politické autority lze nalézt v nutné koordinaci všech sil potřebné při válečných podnicích, a to i primitivních skupin. Jestliže se někdo osvědčil jako válečný vůdce, mohl svou autoritu uchovat i po válce, a dokonce dále rozvíjet a předávat svému potomstvu.[20]

2.2 Politická příslušnost
Humův skepticismus se však projevil nejen v odmítání racionalistických koncepcí v rámci morální a politické teorie, ale i v rámci jeho politického přesvědčení. Nikdy se nepřidal k žádné politické straně a vždy stál vědomě mimo stranické konflikty. V rámci nejrůznějších interpretací se neustále objevuje snaha odhalit, jakou politickou orientaci Hume měl a k jaké z velkých ideologií by se přikláněl. Z tohoto hlediska máme dvě možnosti. Můžeme se pokusit rozhodnout, zda byl whig nebo toryovec, anebo zda by se řadil spíše ke konzervativní nebo liberální ideologii. Začněme tím jednodušším a historicky přesnějším rozdělením a pokusme se rozhodnout, jestli byl whig nebo toryovec. Hume byl v politických otázkách a především v otázce stranické příslušnosti vždy zdrženlivý. Během svého života byl ale vyzýván jak svými protivníky, tak i ze strany přátel, aby se přiklonil k jedné z tehdy existujících stran. Nakonec se k tomu vyjádřil dvakrát ve svých dopisech. Nikdy se však nepřihlásil k jedné ze stran, vždy o sobě tvrdil, že mu vyhovuje něco z obou stran.[21] Obecně se dá říci, že byl proti tomu, aby v parlamentu existovaly jen dvě strany. Paradoxně je podle něj lepší, když existuje jen jedna strana, která ale funguje na demokratickém principu nebo mnoho roztříštěných stran, z nichž ani jedna nemá většinu. Pak totiž nikdy nedojde k tomu, aby převládl názor většiny na úkor menšiny.

Přestože je nezařaditelný v rámci stran, které existovaly za jeho života, můžeme se pokusit jeho názory analyzovat pomocí modernějších pojmů a pokusit se ho přiřadit k nějaké ze současných ideologií – liberalismu nebo konzervatismu. Když mluvíme o konzervatizmu jako ideologii, tak se totiž myslí ta ideologie, která se odvolává k Edmundu Burkovi. Konzervativci zpravidla cítí úctu k rodině, tradici a církvi. Oproti tomu ideologie, která své počátky klade k dílu Johna Locka, prosazuje jiné principy, jako je svoboda individua. Pokud bychom chtěli Huma přiřadit k jedné z ideologií, museli bychom především pominout to, že Hume byl obecně proti jakékoli ideologii založené na racionalistických či náboženských principech. V rámci analytického přístupu se však můžeme pro zjednodušení interpretace jeho politického přesvědčení přece jen pokusit se ho přiřadit k jedné z nich. Pak existují tři možné interpretace v sekundární lieratuře. Nejrozšířenější je konzervativní (D. Miller, D. W. Livingston),[22] která akcentuje Humovu nedůvěru k překotným změnám a teorii o vzniku státu. Liberální interpretace (J. Stewart, A. Hayek)[23] naopak připomíná jeho schvalování Slavné revoluce a prosazování individuální a náboženské svobody. Nejbližší interpretace Humovým názorům se však zdá být ta, která tvrdí, že bychom Huma měli označovat za konzervativního liberála (F. Wheelan).[24] Pro obě předchozí interpretace totiž existuje textová evidence a tak se zdá, že Hume prosazoval hodnoty z obou těchto táborů a nelze dnes dostatečně jistě odpovědět na otázku, které hodnoty považoval za důležitější.

Ačkoli je Humova kritika některých aspektů klasické politické filozofie zásadní pro další myslitele, tak to neznamená, že by se jednalo o jeho jediný přínos. Z hlediska současné filozofie je důležitá především jeho snaha o vědecké vysvětlení politického chování a vzniku institucí. Hume se totiž již v 18. století pokusil zodpovědět jednu z nejdůležitějších otázek politické filozofie pomocí metodologie přírodních věd. Jedná se o otázku, jak vůbec došlo k tomu, že lidé začali vytvářet státní celky.

3. Empirismus v Humově politické filozofii
Humova filozofická systematičnost s sebou nese riziko nepochopení jeho politické teorie. Tu totiž nelze zkoumat bez znalosti jím formulovaných základních principů filozofie na prvních stranách Treatise. V tomto rozsáhlém díle položil základy nové vědy o člověku.[25] Používal analytickou metodu, díky které dokázal ve svém zkoumání postihnout mnoho témat. Hume zdůraznil důležitost zkoumání lidské přirozenosti a zavedení experimentální metody do všech oblastí vědy o člověku. Treatise je složen ze tří částí a jsou zde probrána témata od epistemologie, přes psychologii až k morální a politické filozofii.

Hume v úvodu k Treatise zmiňuje, že se pokusí o zavedení metodologie přírodních věd do oblasti humanitních. Všímá si totiž, k jakému rozvoji přírodních věd za posledních sto let před jeho narozením došlo a domnívá se, že je to přístupem a používanou metodologií. Navrhuje tedy, aby stejná metodologie byla zavedena i do věd společenských a doufá, že by to mohlo přinést v této oblasti rozvoj a vyřešit některé sporné otázky. Adekvátnost této interpretace je odvoditelná z jeho myšlenky z úvodu k Treatise, kde zmiňuje svůj základní předpoklad, že se všechny vědy, ať už v menší či větší míře, vztahují k člověku. Uvádí zde, že i takové obory, jako je matematika, přírodní filozofie či přirozené náboženství, souvisí s obecnou vědou o člověku. A to za předpokladu, že jediné možné poznání pochází ze smyslů.[26]

3.1 Humova metodologie
Hume se všechny otázky a problémy morální a politické filozofie snažil řešit způsobem, který v jeho době nebyl ještě příliš rozšířený. Byl totiž nadšen Newtonovou metodou zkoumání a snažil se zavést experimentální metodu i do humanitních věd. Zabýval se tedy otázkami morální a politické filozofie jako vědeckými tématy. To je patrné již z podtitulu Treatise, kde je uvedeno, že se jedná o pokus o zavedení experimentální metody do oblasti morální filozofie.

Zmiňovanou metodologií je v Humově pojetí především pozorování a experimenty. Hume si však uvědomoval, že experimenty nejsou proveditelné v humanitních vědách tak jednoduše, jako ve vědách přírodních. Je třeba vždy začít pozorováním, popisem a klasifikací skutečností. Vzhledem k této podobnosti s přírodními vědami se dá předpokládat, že podobné budou i jejich metody. Jedná se o empirickou metodu. Hume očividně nedělá nic, co bychom dnes nazvali experimentem, ale svá data bere z empirického světa a nevytváří žádné podivné příklady. Spíše své teorie a vysvětlení zasazuje do reálného světa. Nikdy se totiž nesnažil dělat experimenty, které by se daly přirovnat experimentům v laboratorním prostředí. To považoval pro zkoumání lidského jednání za nevhodný postup. Chtěl své objekty pozorovat v přirozeném prostředí spíše, než je vystavovat neobvyklým podmínkám. Jeho pojetí experimentů je patrné především, když zkoumal lásku a nenávist.[27]

3.2 Morální hodnocení
Třetí a poslední kniha Treatise se zabývá morální a politickou filozofií. Vyšla v listopadu roku 1740, necelé dva roky po první a druhé knize. Z názvu by se mohlo zdát,[28] že se zde Hume zaobírá pouze morální filozofií, ale vzhledem k záběru témat je zřejmé, že se v této části zaobírá i otázkami tradičně řazenými do politické teorie. Hume totiž nerozlišoval mezi morální a politickou filozofií. Podle něj se oba tyto obory zabývají stejnými tématy a nejsou tudíž nijak kvalitativně odlišné. Rozdíl mezi nimi je pouze kvantitativní, protože zatímco morální filozofie se zabývá interakcemi mezi jednotlivci a malými skupinami, politika se zabývá problémy ve větších skupinách.[29] Politika totiž potřebuje větší míru konvenčně ustanovených a institucionálních pravidel. Neznamená to však, že by politická filozofie existovala jako umělý konstrukt zcela nesouvisející s lidskou přirozeností. Je tomu právě naopak. Hume se totiž v druhé polovině třetí knihy Treatise pokusil ukázat, jak lze z principů, stanovených už v první knize, odvodit koncept spravedlnosti. To činí v návaznosti na celkový projekt vědy o člověku, jehož základy položil v první knize.[30] Již z prvních řádků třetí knihy je patrný empirismus, když Hume opakuje, že svět poznáváme prostřednictvím smyslů a nejjednodušší smyslová data jsou percepce. Ty dále dělí na silnější – imprese, a slabší kopie, vytvořené prostřednictvím paměti a představivosti – ideje. Z toho, že primárně vnímáme pouze percepce, vyvozuje, že všechny procesy v naší mysli, včetně morálního usuzování, jsou buď imprese, nebo ideje.[31] Proto se rozhodl, že základní otázkou pro naturalizovanou morální a politickou filozofii, musí být, z jakých percepcí (tj. impresí nebo idejí) vznikají základní koncepty – například spravedlnost.

Před dobou jeho působení existovala dlouhá debata mezi filozofy o tom, jaké základy mají morální a politická pravidla. Někteří se domnívali, že pravidla jsou založena čistě na rozumu, na vůli boha, našich citech, lidských konvencích, nebo kombinací zmíněných faktorů.[32] Racionalisté tvrdili, že pokud nechceme, aby morálka byla založena čistě intuitivně nebo subjektivně, pak musí být založena na rozumovém poznání. Domnívali se totiž, že primárním prostředkem pro morální usuzování musí být rozum, protože ten slouží jako jediný nástroj pro poznávání objektivních pravidel. Stejně jako rozumově poznáváme matematické zákony, tak jsme schopni poznávat i morální a politické zákony. Racionalisté, jako například John Balguy, se domnívali, že tyto zákony existovaly před stvořením světa, protože vychází přímo od boha. Jedinou možností, jak je můžeme nahlédnout, je pomocí rozumového uvažování. Morální a politická pravidla jsou podle racionalistů vrozené ideje, kterými jsme vybaveni od boha.[33] Humova reakce je zcela zásadní pro pochopení jeho díla. Nejdříve totiž odmítl, že jsou naše rozhodování v těchto oblastech vyvozené z idejí. V návaznosti na to mohl připustit, že nejsou závislé na rozumu. Rozum považoval v otázkách morálky za zcela impotentní.[34]

Jak již bylo zmíněno, Hume na začátku třetí knihy zopakoval, že všechno poznání pochází ze smyslů. Pokud tedy existují nějaká objektivní politická pravidla, pak musí pocházet z percepcí. V první části třetí knihy pak postupně ukázal, že to, co lidé považují za morální chování, není odvozeno z idejí.[35] Jsou to tedy imprese, odkud pochází naše morální hodnocení. Konkrétně se jedná o dvě imprese reflexe, tedy o souhlas a nesouhlas, který stojí v základu našeho morálního usuzování. To, jestli je něco ctnostné nebo neřestné, podle Huma souvisí s našimi bezprostředními pocity. Ve zbytku třetí knihy Hume popisuje okolnosti, kdy se tyto imprese objevují. Rozlišuje mezi okolnostmi vnějšími (z prostředí) a vnitřními (z přirozenosti jednotlivých lidí). Tím, že naše morální pocity vyrůstají ze dvou odlišných množin okolností, došel k závěru, že můžeme rozlišovat mezi přirozenými a umělými ctnostmi.[36] Když nějaký aktér vykonává čin, který v nás vzbudí pocit libosti, pak jej označíme za ctnostného. Naopak, v případě, že v nás bude vzbuzovat nelibost, pak budeme o aktérovi hovořit jako o neřestném.[37]

Hume si však uvědomoval, že ne vše, co v nás vzbuzuje tyto pocity, je možné morálně hodnotit – například, když máme pocit libosti z poslouchání hudby – abychom nějaký čin morálně posuzovali, pak je nutné, aby byl přítomný aktér. Ten však nemusí být přítomný doslova, ale stačí, když si ho umíme představit. Posuzujeme pak motivy chování a charakter jednajícího.[38]

3.3 Přirozené a umělé ctnosti
Morálka je tak podle Hume vysvětlitelná z přirozených principů. Tímto Hume navázal na diskuzi o původu morálních pravidel – jestli jsou odvoditelné čistě z lidské přirozenosti nebo jsou umělými výtvory. Hume se domníval, že skutečnost je někde mezi těmito extrémními stanovisky. Rozlišoval mezi ctnostmi, které jsou odvoditelné čistě z lidské přirozenosti – jako je například štědrost a starost o potomky – a ty nazval přirozené ctnosti. Přirozeným ctnostem se věnoval v poslední části Treatise a odlišil je od umělých ctností. Ty jsou podle něj také odvozeny z lidské přirozenosti, ale vznikly konvenčně v lidské společnosti – konkrétně se jedná o spravedlnost nebo plnění slibů).

Zatímco přirozené ctnosti jsou společné všem lidem a vyvolávají v lidech vždy stejné pocity, umělé ctnosti jsou závislé na společnosti, ve které vznikly. Přirozené ctnosti totiž existují nehledě na politickém uspořádání a vycházejí přímo z lidské přirozenosti. Když vidíme trpět nějaké dítě, tak to v nás podle Huma vyvolá stejný pocit nelibosti, ať už žijeme v monarchii nebo republice. Naopak umělé ctnosti, ačkoli v principu vycházejí z lidské přirozenosti, jsou do velké míry závislé na lidských konvencích. Takové ctnosti vznikly až s vytvořením politických uskupení. V situaci, kdy ještě lidé nevytvořili státní celky, nepotřebovali ani umělé ctnosti. Pro život v malých skupinách, provázaných příbuzenskými vztahy si lidé vystačili s přirozenými ctnostmi. Jakmile se ale tyto skupiny zvětšovaly a stávaly se komplexnější, a zároveň se měnily okolnosti (například se externí zdroje stávaly vzácnější), začalo docházet ke konfliktům v rámci skupin, které už nebyly řešitelné přirozenými ctnostmi. V důsledku toho došlo k ustanovení umělých ctností.[39]

4. Naturalismus v Humově politické filozofii
Hume ukázal, jak je možné pomocí metodologie přírodních věd vysvětlit základní principy politiky na příkladu spravedlnosti. Ta je podle něj umělou ctností. Nicméně, jako všechny ostatní ctnosti je vysvětlitelná odkazem na lidskou přirozenost. Hume se domníval, že není možné zkoumat politiku bez ohledu na lidskou přirozenost, respektive bez toho, aby její základ byl ve vědě o člověku. V tomto ohledu nijak zvlášť nevynikal nad své předchůdce a současníky. Již Aristoteles upozorňoval na nutnost pochopení přirozenosti člověka, než se přistoupí ke zkoumání politiky[40]. V podobném duchu pokračovali i političtí filozofové ve středověku a novověku. Jednotliví myslitelé spolu sice nesouhlasili v tom, jaká lidská přirozenost je, ale přesto považovali za naprosto nezbytné, aby v rámci své teorie měli nějaký koncept lidské přirozenosti – chápané jako zkoumání lidského chování.

4.1 Pojetí lidské přirozenosti
Hume se domníval, že v chování jednotlivých lidí můžeme pozorovat podobnost: „Je obecně uznáváno, že v jednání lidí všech národů a věků existuje značná uniformita a že lidská přirozenost zůstává co do svých principů a působení stále stejná. Stejné motivy vždy vedou ke stejnému jednání: stejné události stále plynou za stejných příčin.“[41] Díky tomu mohl na základě pozorování vytvořit koncept lidské přirozenosti.

Jednou z tradic v rámci anglického politického myšlení bylo považovat lidi za čistě sobecké bytosti s tendencí za každých okolností prosazovat jen zájem sama sebe. Thomas Hobbes se domníval, že lidský egoismus vede v důsledku k válce všech proti všem. Za ideální státní zřízení pak považoval takové, které zabrání lidem se takto chovat a bude je vést k prosazování obecného blaha. Prosazoval co možná nejsilnějšího panovníka, který by zajistil pořádek ve společnosti. Sobectví totiž považoval za čistě negativní rys lidské povahy.[42] Ještě před Humem se Bernard Mandeville domníval, že sobectví bychom měli chápat pozitivně. Upozorňuje totiž na to, že sobecká motivace vede lidi k takovému chování, které se z hlediska celé společnosti ukazuje jako prospěšné. Podle něj totiž lidská pýcha a ješitnost umožnila postavení více nemocnic než všechny lidské ctnosti dohromady.[43]

Hume se však svým pojetím nejlépe přiblížil výsledkům zkoumání přírodních věd. Na základě pozorování si všiml, že hlavní motivací lidského jednání je sice prosazování svého vlastního zájmu, nicméně jako jeden z prvních politických myslitelů nevnímal tento aspekt lidského chování negativně. Hume se naopak rozhodl zkoumat lidskou tendenci k sobectví a zvažoval, jak bylo možné vytvořit užitečné instituce, které by sloužili veřejnému blahu, navzdory tomu, že jsou vystavěny na egoistických jedincích.

Hume ale upozornil na to, že sobectví není jediný motiv lidského chování. U lidí se totiž dají pozorovat i sklony k empatii a altruismu. Tento princip vysvětlil pomocí zrcadlení. Tvrdil totiž, že když vidíme někoho se usmívat, máme tendenci se usmívat také a díky tomu začneme prožívat pocity, které míváme se smíchem spojeny (např. radost).[44] Hume byl první filozof, který tento aspekt postavil do centra své teorie. Princip zrcadlení totiž Humovi umožnil vysvětlit, proč můžeme u egoistických jedinců pozorovat tendenci k prosociálnímu chování.

Empatie však u lidí funguje v omezeném měřítku. Zpravidla se totiž vztahuje jen na členy nejbližší rodiny a přátele. Čím vzdálenější nám člověk je, tím menší budeme mít tendenci se k němu chovat altruisticky. To musí mít podle Huma vliv nejen na fungování společnosti, ale i na naše morální hodnocení jednotlivých aktérů.[45] Není tedy možné, aby společnost fungovala jen na základě přirozených ctností. Díky tomuto zjištění se pokusil vysvětlit, jak je možné, že lidé úspěšně vytvářejí instituce, které mají za cíl prosazovat dobro a pořádek ve společnosti. Nejvíce se přitom soustředil na vznik a původ spravedlnosti.

4.2 Spravedlnost
Hume si položil otázku, jak vlastně vznikají umělé ctnosti. Odpověď hledal na konkrétním příkladu – spravedlnosti. To je podle něj jeden z nejdůležitějších politických konceptů. Podle Huma je zřejmé, nakolik je užitečný, a že užitečnost spravedlnosti zpětně ovlivňuje její podobu, a dokonce její vznik.[46]

K tomu, že spravedlnost je umělou, lidmi konvenčně vytvořenou ctností, došel Hume při snaze odpovědět na otázku: Co člověka zavazuje k vrácení půjčky? V nekultivovaném stavu bez politické moci odpovídá, že zřejmě nic.[47] Podle Huma nemají lidé v případě neexistence státní moci sebemenší důvod chovat se spravedlivě. V nekultivovaném stavu se totiž lidé řídí přirozenými ctnostmi, díky kterým prosazují zájmy své a svých nejbližších. Hume navíc tvrdil, že i kdybychom se pokoušeli těmto lidem vysvětlit koncept spravedlnosti, tak by to nepochopili, protože se s ničím takovým nikdy nesetkali.[48]

Knud Haakonsen označil Humovo pojetí spravedlnosti, která vychází z lidské přirozenosti a zároveň je ovlivněna společenskými konvencemi, za nejlepší tah v dějinách právního myšlení. Haakonsen totiž upozornil na to, že tímto Hume naznačil možnost překonání sporu mezi teoriemi pozitivního a přirozeného práva.[49]

Při vysvětlení vzniku spravedlnosti začal Hume pozorováním vnějších podmínek. Všiml si totiž, že lidé mají ze všech zvířat nejvíce potřeb a tužeb. Je to nesrovnatelně více, než kolik mají schopností je naplnit. Samostatní jedinci jsou navíc slabí a těžko si udržují statky, které se jim podařilo nashromáždit. Je to jen díky spojení sil, že si dokáží ochránit svůj majetek. Lidé začali vytvářet větší sociální skupiny, které jim umožnili rozšířit sílu a ochranu. Motivem pro spojování se do větších celků byl sexuální apetit, který nejdříve umožnil vznik velkých rodin. Vůdcové těchto rodin si někdy v minulosti uvědomili, že většina sporů v rámci skupin vzniká kvůli vzácným zdrojům. Vytvořili tak pravidla, která zajišťovala klidnější soužití jedinců ve společnosti, a sloužila tak k většímu blahu celé skupiny. Postupně tak byly potlačovány sobecké aspekty lidské přirozenosti a díky tomu docházelo k rozvoji a větší socializaci ve společnosti. Byla to ale pravidla, která původně ze sobeckosti vycházela.[50] Tím Hume odpovídá na otázku, jak je možné, že vesměs sobečtí jedinci vytváří užitečné instituce pro fungování velkých společností.

Vznik spravedlnosti a státu tak závisí na kombinaci lidské přirozenosti a vnějších okolností. Kdyby se jedna z těchto podmínek změnila, pak by nikdy ke vzniku spravedlnosti nemuselo dojít. Jak upozornil Haakonsen, spravedlnost podle Huma nemůže být chápána jako vrozená, ale pouze jako získaná ctnost, která se ve společnosti vytvořila konvenčně. Postupem času pak docházelo, v závislosti s měnícími se podmínkami, k její kultivaci a rozvíjení. Dalším generacím je pak předávána jako součást vzdělávání. Tím se přiblížil k evolučnímu vysvětlení vzniku státních celků.[51]

Hume v rámci dějin politické filozofie vynikal díky své schopnosti docenit lidské strategické chování. Podobnosti můžeme hledat (s pominutím 20. století) snad jen u Thomase Hobbese a Adama Smithe. Jinými slovy, když Hume řešil otázky a problémy praktické politiky, tak se neodvolával na nějaké abstraktní principy, ale zasazoval své teorie do reálných okolností. Snažil se ukázat, že život ve větších společnostech umožnil lidem rozvinout strategické myšlení. Tím, že se podle něj dostáváme do situací, kdy jsme závislí na jiných členech společnosti, pak máme tendenci zvažovat, jak co nejlépe dosáhnout kýženého cíle.

5. Závěr
Cílem Humovy politické filozofie není vytvářet příkazy a zákazy a eventuálně je zdůvodňovat, ale jen vysvětlit základní skutečnost, jak pozitivně či negativně hodnotíme jednání a jejich motivy. Projevuje se zde podobnost mezi politikou a přírodními vědami v tom, že v obou oborech se hledá empirické objasnění skutečnosti. Ve všech těchto případech dochází k vysvětlení pomocí hypotéz, které musí být principiálně přezkoumatelné. Spekulativní hypotézy mají být odstraněny ze všech oblastí vědy o člověku. Podle Huma jsou to právě spekulativní hypotézy, které mohou za to, že se tak dlouho a marně hledají uspokojivé teorie morálního a politického chování. Odtud vychází i jeho kritika racionalistických a náboženských nauk o politice a státu. Domníval se, že politiku namůžeme postavit na nějakých a priori poznaných principech a pravidlech, a to ať už je jejich garantem bůh nebo lidský rozum. Tímto způsobem bychom totiž nikdy nedošli ke konsenzu, který je pro fungování společnosti nezbytný. Musíme proto do společenských věd zavést metodu, která se ukázala být natolik úspěšná v přírodních vědách.

L i t e r a t u r a
ARISTOTELÉS: Politika I. Přel. Milan Mráz. Praha: OIKOYMENH 1999.
BALGUY, John: The Foundation Of Moral Goodness: Or A Further Inquiry Into The Original Of Our Idea Of Virtue. Charleston: Nabu Press 2011.
GODWIN, William: Enquiry Concerning Political Justice: And Its Influence On Morals And Happiness. London: Penguin Classics 2015.
HAAKONSEN, Knud: Hume’s Political Theory. In: David Fate Norton, ed. The Cambridge companion to Hume. Cambridge; New York: Cambridge University Press 1993, s. 182 – 221.
HAAKONSSEN, Knud: The Science of a Legislator: The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith. Reprint edition. Cambridge; New York: Cambridge University Press 1989.
HARDIN, Russell: David Hume: Moral and Political Theorist. Oxford; New York: Oxford University Press 2007.
HAYEK, Friedrich A.: Studies in Philosophy, Politics and Economics. New York: Touchstone 1969.
HOBBES, Thomas: Leviathan, aneb, Látka, forma a moc státu církevního a politického. Přel. Karel Berka, Jiří Chotaš, Zdeněk Masopust a Marina Barabas. Praha: OIKOYMENH 2009.
HUME, David: Zkoumání o zásadách mravnosti a Zkoumání o rozumu lidském. Praha: Nákladem J. Laichtera 1899.
HUME, David: The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688: in six volumes. Indianapolis: Liberty Fund 1983.
HUME, David: Zkoumání o lidském rozumu. Přel. Josef Moural. Praha: Svoboda 1996.
HUME, David: A Treatise of Human Nature: A Critical Edition. Volume 1: Texts. Oxford: New York: Clarendon Press; Oxford University Press 2007.
HUME, David: Letter to Baron Mure of Caldwell, October 27, 1775. In: J. Y. T. GREIG, ed. The Letters of David Hume: Volume 2. Reprint edition. Oxford; New York: Oxford University Press 2011, s. 302 – 303.
HUME, David: Pojednání o lidské přirozenosti. Kniha 1, Rozum. Přel. Hynek JANOUŠEK. Praha: Togga 2015.
LIVINGSTON, Donald: Hume’s Philosophy of Common Life. Chicago: University of Chicago Press 1985.
MANDEVILLE, Bernard: The Fable of the Bees: Or Private Vices, Publick Benefits, Volume One. Indianapolis: Liberty Fund Inc 1988.
MILLER, David: Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought. Oxford; New York: Oxford University Press 1981.
MOSSNER, Ernest C.: The life of David Hume. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press 2001.
SABL, Andrew: Hume’s Politics: Coordination and Crisis in the „History of England”. Princeton: Princeton University Press 2011.
SMITH, Norman: The Naturalism of Hume I, II. In: Mind, 7, roč. 14, 1905, č. 54, 55, s. 149 – 173, 335 – 347.
SPENCER, Mark G.: David Hume and Eighteenth-Century America. New York: University of Rochester Press 2010.
STEWART, John B.: Opinion and Reform in Hume’s Political Philosophy. Princeton, N. J: Princeton University Press 1992.
STEWART, John B.: The Moral and Political Philosophy of David Hume. Westport: Praeger 1973.
WHELAN, Frederick G.: The political thought of Hume and his contemporaries. New York: Routledge 2014.

P o z n á m k y
[1] Studie vznikla v rámci projektu „Interpretační potíže ve filozofii Davida Huma“ (Studentská grantová soutěž Univerzity Palackého, č. p. IFA_FF_2015_023).
[2] SMITH, N.: The Naturalism of Hume I, II. In: Mind, roč. 14, č. 54, 55 (červenec 1905), s. 149 – 173, 335 – 347.
[3] HUME, D.: The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688: In Six Volumes. A Liberty Classics Edition. Indianapolis, Ind: Liberty Fund, 1983.
[4] HAAKONSEN, K.: Hume’s Political Theory. In: The Cambridge companion to Hume, ed. David Fate Norton. Cambridge, New York: Cambridge University Press 1993, s. 182 – 221.
[5] HARDIN, R.: David Hume: Moral and Political Theorist. 1 edition. Oxford, New York: Oxford University Press 2007, s. 1.
[6] GODWIN, W., KRAMNICK, I.: Enquiry Concerning Political Justice: And Its Influence On Morals And Happiness. Penguin Classics 2015, s. 148.
[7] STEWART, J. B.: The Moral and Political Philosophy of David Hume. New edition edition. Westport, Conn: Praeger 1973.
[8] HUME, D.: Pojednání o lidské přirozenosti. Kniha 1, Rozum. Přel. Hynek Janoušek. Praha: Togga 2015.
[9] HUME, D.: Zkoumání o zásadách mravnosti a Zkoumání o rozumu lidském. Praha: nákladem J. Laichtera, 1899.
[10] SABL, A.: Hume’s Politics: Coordination and Crisis in the „History of England“. Princeton: Princeton University Press 2015.
[11] HAYEK, F. A.: The Legal and Political Philosophy of David Hume. In: Studies in Philosophy, Politics and Economics. New York: Touchstone 1969, s. 342.
[12] SPENCER, M. G.: David Hume and Eighteenth-Century America. New York: University of Rochester Press 2010.
[13] BERRY, C. J.: David Hume. New York; London: Bloomsbury Academic 2013, s. 118.
[14] LIVINGSTON, D. W.: Foreword. In: David Hume: Prophet of the Counter-Revolution. Laurence L. Bongie, 2nd ed. Indianapolis: Liberty Fund, Inc. 2000, s. vii.
[15] HARDIN, R.: David Hume, c. d., s. 2.
[16] HUME, D. Letter to Baron Mure of Caldwell, October 27, 1775. In: The Letters of David Hume: Volume 2, ed. J. Y. T. Greig, Reprint edition, Oxford, New York: Oxford University Press 2011, s. 302 – 303.
[17] HARDIN, R.: David Hume, c. d., s. 2.
[18] HUME, D.: A Treatise of Human Nature: A Critical Edition. Volume 1: Texts, ed. David Fate Norton a Mary J. Norton. Oxford: Oxford University Press, 2007, 3.2.2.14, s. 316.
[19] Tamtéž, 3.2.8.9, s. 351.
[20] Tamtéž, 3.2.2.4, s. 312.
[21] MOSSNER, E. C.: The life of David Hume. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press 2001, s. 311.
[22] MILLER, D.: Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought. Oxford: Oxford University Press 1981; LIVINGSTON, D: Hume’s Philosophy of Common Life. Chicago: Chicago University Press 1985.
[23] STEWART, J. B.: Opinion and Reform in Hume’s Political Philosophy, c. d.; HAYEK, F. A.: The Legal and Political Philosophy of David Hume, c. d.
[24] WHELAN, F. G.: The political thought of Hume and his contemporaries. New York: Routledge 2014.
[25] HUME, D.: Pojednání o lidské přirozenosti, c. d., s. 65.
[26] Tamtéž, s. 65.
[27] Tamtéž, s. 66.
[28] Třetí kniha Treatise má název Of Morals.
[29] HARDIN, R.: David Hume, c. d., s. 6.
[30] HUME, D.: Pojednání o lidské přirozenosti, c. d., 1.1.1.1, s. 67.
[31] HUME, D.: A Treatise of Human Nature, c. d., 3.1.1.1, s. 239.
[32] Hume tuto diskuzi zmínil již ve druhé knize (T 2.1.7.2.), ale více se tématu věnuje až ve třetí knize.
[33] BALGUY, J.: The Foundation Of Moral Goodness: Or A Further Inquiry Into The Original Of Our Idea Of Virtue. Charleston: Nabu Press 2011, s. 30 – 32.
[34] HUME, D.: A Treatise of Human Nature, c. d., 3.1.1.6, s. 294.
[35] Tamtéž, 3.1.1, s. 293 – 302.
[36] Hume v této souvislosti požívá pro označení těchto pocitů slova pain a pleassure, které budou v článku překládány jako nelibost a libost.
[37] HUME, D.: A Treatise of Human Nature, c. d., 3.1.2.11, s. 305.
[38] Tamtéž, 3.1.2.5, s. 304.
[39] HUME, D.: A Treatise of Human Nature, c. d., 3.2.1, s. 307 – 311.
[40] ARISTOTELÉS: Politika I. Praha: OIKOYMENH, 1999, 1253a1-35.
[41] HUME, D.: Zkoumání o lidském rozumu. Přel. Josef Moural. Praha: Svoboda 1996, 8.7, s. 121.
[42] HOBBES, T.: Leviathan, aneb, látka, forma a moc státu církevního a politického. Přel. Karel Berka. Praha: OIKOYMENH 2009, s. 89.
[43] MANDEVILLE, B.: The Fable of the Bees: Or Private Vices, Publick Benefits, Volume One, ed. F. B. Kaye, Indianapolis: Liberty Fund Inc. 1988), vol I., s. 294.
[44] HUME, D.: A Treatise of Human Nature, c. d., 2.2.5.21, s. 236.
[45] Tamtéž, 3.2.2.8, s. 314.
[46] HUME, D.: Zkoumání o zásadách mravnosti a Zkoumání o rozumu lidském, c. d., M 3.1, s. 15.
[47] HUME, D.: A Treatise of Human Nature, c. d., 3.2.1.9, s. 308.
[48] Tamtéž, 3.2.1.9, s. 308; 3.2.2.8, s. 314.
[49] HAAKONSEN, K.: The Science of a Legislator: The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith. Cambridge; New York: Cambridge University Press 1989, s. 20.
[50] HUME, D.: A Treatise of Human Nature, c. d., 3.2.2.1-22, s. 311 – 22.
[51] HAAKONSEN, K.: The Science of a Legislator, c. d., s. 18 – 19.

Mgr. Adéla Rádková
Katedra filozofie, Filozofická fakulta
Univerzity Palackého v Olomouci
Křížkovského 14
77900 Olomouc


Pridaj komentár

Vaša e-mailová adresa nebude zverejnená. Vyžadované polia sú označené *

Môžete použiť tieto HTML značky a atribúty: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>