Grenzprobleme der Moderne. Jan Patočkas durchgestrichene Eschatologie


LEHMANN, S.: Grenzprobleme der Moderne. Jan Patočkas durchgestrichene Eschatologie. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 2.


Limit Problems of Modernity. Jan Patočka’s Crossed-Out Eschatology
Abstract: As Karl Löwith suggested, modern philosophy of history secularizes Christian Heilsgeschichte by turning the eschaton into an immanent telos of the historical process. This article agrees with Löwith that there is an essential relation between the modern understanding of history and the Christian model. Yet, in drawing on the philosophy of history of Jan Patočka, it shows that for modern philosophy of history, there is a second option of dealing with the eschaton. Just as the Christian eschaton constitutes history also in urging to make a decision for Christ here and now, modern history constantly calls for making a decision concerning its meaning. According to Patočka, however, the ultimate meaning of history cannot be specified. Rather, meaning realizes itself in the question of meaning. One might speak here of a “crossed-out eschatology” (durchgestrichene Eschatologie) that stands in opposition to the idea of human self-redemption, even if it is thoroughly modern.

Keywords: Jan Patočka, Karl Löwith, eschatology, philosophy of history, history of salvation, modernity

1. Einleitung
In diesem Beitrag möchte ich Jan Patočkas späte Geschichtsphilosophie, also vor allem die Geschichtsphilosophie der Ketzerischen Essays zur Philosophie der Geschichte, kritisch rekonstruieren. Dabei beziehe ich mich auf dieselben ideengeschichtlichen Zusammenhänge wie Patočka, deute sie aber anders. Zwei Punkte sind hier wichtig.

Zum einen: Ich denke nicht, dass der Begriff von Geschichte, den Patočka in den Ketzerischen Essays entwickelt, in der Antike entsteht. Vielmehr ist dieser Geschichtsbegriff und damit Patočkas eigener Geschichtsbegriff auf geradezu exemplarische Weise modern.

Zum anderen: Mit Patočka stimme ich darin überein, dass es Geschichte nur geben kann, wenn man sich auf den problematischen Status, die „Fraglichkeit“[1] (problematičnost) des Sinns von Geschichte einlässt. Allerdings bricht diese Fraglichkeit meines Erachtens nicht einfach unmittelbar auf, wie es prominente Stellen bei Patočka nahelegen. Man denke etwa an seine Rede vom „Aufblitzen des Seins aus der Nacht der Welt“[2] oder von der abrupt einsetzenden Freiheitserfahrung an den Fronten des Ersten Weltkriegs. Vielmehr ist Fraglichkeit ihrerseits historisch vermittelt, nämlich durch die jüdisch-christliche Tradition. Sie formuliert eine Eschatologie, die zum einen originär einen Sinn von Geschichte vorgibt, und zum anderen diesen Sinn aufgibt als etwas, das für die Einzelnen infrage steht, zu dem sie sich verhalten müssen, mehr noch, für oder gegen das sie sich entscheiden müssen. Mit der Moderne wird diese Entscheidung für oder gegen den eschatologischen Sinn reflexiv fassbar und ihrerseits befragbar – bis hin zu der Option, nicht nur den eschatologischen Sinn durch andere, profane Sinnperspektiven zu ersetzen, sondern die Sinnkategorie überhaupt zu verwerfen. Die moderne reflexive Fraglichkeit des Sinns von Geschichte resultiert damit aber weiterhin aus einem positiven, eschatologischen Sinn.

Bereits Karl Löwith hat ausführlich entwickelt, dass die moderne Geschichtsphilosophie nicht ohne die jüdisch-christliche Heilsgeschichte möglich ist. Jedoch möchte ich zeigen, dass sich diese These von Patočka aus noch einmal anders denken lässt, auch wenn Patočka selbst dies nicht leistet. „Sich zur Geschichte zu bekennen“,[3] wie Patočka in den Ketzerischen Essays fordert, hieße entsprechend – mit Patočka, aber über ihn hinaus – den Konnex zu verstehen zwischen der modernen Sinnproblematik und der heilsgeschichtlichen Geschichtsdeutung. Ich werde darauf gegen Ende des Beitrags eingehen (4. und 5.). Zunächst ist zu sehen, inwiefern Patočkas Geschichtsbegriff modern ist (2.) und wie das christliche eschatologische Muster beschaffen ist, das er aufgreift und transformiert (3.).

2. Ein moderner Geschichtsbegriff
Patočkas Geschichtsbegriff erweist sich darin als modern, dass er auf spezifische Weise mit dem Sinnbegriff verknüpft ist, und zwar in zweifacher Hinsicht.

Zum einen ist Sinn für Patočka intrinsisch verwoben mit dem menschlichen Leben. Wie es im dritten der Ketzerischen Essays heißt, ist „menschliches Sein als Sein-auf-der-Welt nicht möglich“,[4] wo Sinn fehlt, weil „die Welt nicht mehr ansprechen kann“.[5] Sinn lässt sich daher nicht reduzieren auf die semantische Funktion von Zeichen, wie sie etwa Gottlob Frege untersucht.[6] Vielmehr stellt sich die Frage nach dem Sinn primär als Frage nach dem Sinn des Lebens. Der moderne Charakter dieser Annahme wird deutlich, wenn man Volker Gerhardts Artikel zum „Sinn des Lebens“ im Historischen Wörterbuch der Philosophie heranzieht. Das Problem des Lebenssinns komme „erst mit der Verbreitung der Kritischen Philosophie Kants in Umlauf“.[7] Es ist also ein genuin modernes Problem.

Auch der zweite und wichtigere moderne Aspekt von Patočkas Geschichtsbegriff erschließt sich von Gerhardt aus. Wie dieser zeigt, wird die Frage nach dem Lebenssinn bei Dilthey methodologisch explizit zusammengeführt mit dem Problem des Geschichtssinns.[8] Als ein Autor, der stark mit Heidegger arbeitet und darüber mit Diltheys Hermeneutik in Kontakt ist, wiederholt Patočka diese Figur. Geschichte entsteht ihm zufolge aus der Frage nach dem Sinn der Geschichte, d.h., wann immer ein umfassendes Lebenssystem an Selbstverständlichkeit verliert. Dies meint negativ die „Erschütterung des gegebenen Sinns“[9], der bislang für das jeweilige Lebenssystem verbindlich war. Positiv bedeutet es, dass Geschichte beginnt, wo Menschen die „Entdeckung der Möglichkeit [machen], zu einem freieren und anspruchsvolleren Sinn zu kommen“.[10] Es lässt sich hier eine – mit Jürgen Habermas gesprochen – selbstreflexiv gewordene Vernunft erkennen, die sich einerseits als radikal offen erfährt und sich andererseits autonom begründen muss. Wenn Patočka daher von der freien geschichtlichen „Existenz außerhalb [ihrer] selbst“[11] spricht, wenn er ein Leben zeichnet, das „stets unverankert, ohne festen Boden“[12] ist und „keine Pause und Erleichterung kennt“,[13] erinnert das nur marginal an die Lebensform, die die antike Literatur überliefert. Erheblich näher scheint Hegels Portrait der Moderne in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes. Der Geist „unserer Zeit“ habe – so heißt es da – „mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen“, und er sei „nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen.“[14] Der damit einhergehende Bruch erscheint auch bei Hegel als „Blitz, [der] in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.“[15]

Damit sei nicht in Abrede gestellt, dass der Mythos in der klassischen Antike an Bindungskraft verloren hat. Zumal die klassischen Tragödien führen eine tiefe Beunruhigung über die überlieferte Lebensordnung vor. Dennoch ist das antike Leben nicht radikal unverankert, denn es ist in seiner Gesamtheit eingebettet in den Kosmos. Die beiden Großmeister der Philosophie, Platon und Aristoteles, lassen sich hier paradigmatisch anführen. Bei Platon ist die Seele über die präexistenziell geschauten Ideen an den Kosmos zurückgebunden, und das praktische Leben ist angehalten, dieser Beziehung gerecht zu werden. Bei Aristoteles entspricht der teleologische, eudaimonistische Zug des menschlichen Lebens einer übergeordneten kosmischen Teleologie und hat mit ihr einen unveränderlichen Bezugspunkt. Die im thaumazein (Staunen) hervortretende metaphysische Differenz, die das selbstverständliche Leben unter den Dingen auflöst und die Frage nach dem Seienden als solchen ermöglicht, führt daher gerade nicht auf die Bodenlosigkeit der conditio humana. Vielmehr ermöglicht die metaphysische Differenz, das menschliche Dasein im Kontext eines größeren und allzeit gültigen Kontextes, der Ewigkeit des Kosmos, zu sehen. Die durchgreifendste Fragebewegung der klassischen Antike hat damit ausschließlich metaphysischen Charakter. Sie erreicht die Fragebewegung nicht, die die Geschichte explizit zum Thema macht.

3. Die eschatologische Differenz
Für die folgenden Überlegungen sind zwei Formen von Fraglichkeit zu unterscheiden, nämlich einmal eine metaphysische Fraglichkeit und zum anderen eine geschichtliche Fraglichkeit. Der Terminus „geschichtliche Fraglichkeit“ bezeichnet, dass sich Geschichte als Deutungskategorie der vergehenden Zeit mit der Frage danach eröffnet, worum es mit dem Seienden geht. Diese Frage entwickelt sich innerhalb kollektiver kultureller Zusammenhänge, schließt jedoch menschliche Einzelschicksale wie auch das Weltganze ein. Geschichte eröffnet sich mit der Figur einer noch uneingelösten und nur vage bekannten, aber sich in der Frage andeutenden und von der Frage gesuchten Bestimmung.

Metaphysische Fraglichkeit führt auf eine Kosmologie antiken Typs, in der alles Seiende seine Bestimmung je schon erreicht hat, weil im ewigen Kreisen des Kosmos der Anfang im Ende und das Ende im Anfang enthalten ist.[16] Geschichtliche Fraglichkeit dagegen setzt voraus, dass das Ende noch nicht eingetreten, aber als eminentes Problem präsent ist.

Wie oben bemerkt, nehme ich an, dass die selbstreflexiv gewordene geschichtliche Fraglichkeit konstitutiv für den modernen Geschichtsbegriff ist. Sie resultiert aber aus der geschichtlichen Fraglichkeit des Christentums, das Karl Barth zufolge „ganz und gar und restlos Eschatologie“,[17] also Lehre vom Letzten, vom Ende ist und darin wiederum auf die jüdische Literatur des Exils zurückweist. Indem Patočka fälschlich die geschichtliche Fraglichkeit aus der metaphysischen Fraglichkeit der Antike entwickelt, verdeckt er die Voraussetzungen seines eigenen Geschichtsbegriffs.[18] Arbeitet man diese Voraussetzungen hingegen heraus, wird es möglich, Patočkas Geschichtsbegriff als genuine Antwort auf das Verhältnis von christlicher Eschatologie und säkularer Sinnfrage zu lesen. Im Folgenden werde ich mich daher kurz von Patočka lösen, um die geschichtliche Fraglichkeit des Christentums weiter von der metaphysischen Fraglichkeit der Antike abzusetzen. Entscheidend ist dabei, was ich im Unterschied zur metaphysischen Differenz der klassischen Philosophie „eschatologische Differenz“ nennen möchte.

Ich beschränke mich auf drei Aspekte der eschatologischen Differenz. Erstens ist das Christentum strukturiert durch den Unterschied zwischen dem bestehenden alten Sein und dem zukünftigen neuen, radikal anderen Sein. Zweitens bezeichnet das geschichtliche Eschaton die Grenze, die den alten und den neuen Seinsstand voneinander trennt. Das Ende ist also nicht absolut. Es ist Ende „für uns“, hinter dem beginnt, was uns noch verborgen ist. Damit ist das Ende auch noch nicht selbst das, worin sich das Dasein erfüllt. Es markiert jedoch dasjenige, mit dessen Eintreten – unter dem Titel „Erlösung“ – Erfüllung möglich sein wird.

Dieser zweite Aspekt der eschatologischen Differenz, der das Ende zugleich zum Ort der Entscheidung macht, ermöglicht die spezifische Weise, in der das Ende auf die aktuelle Gegenwart wirkt. Es ergibt sich damit nämlich drittens, dass sich Christen nicht einfach am Ende orientieren, sondern selbst in die Differenz des Eschatons eintreten und sich für oder gegen das mit Christus eröffnete neue Leben entscheiden. Daher sind sie ebenfalls oder besser, sie vor allen anderen unverankert in der Welt. Gemäß einem theologischen Topos sind sie Reisende auf Erden, homines viatores. Jedoch sind sie dies, indem sie sich an einer Erfüllung jenseits der Zeit orientieren. Diese Erfüllung stellt ihr irdisches Leben infrage. Sie macht es zum Gegenstand der Entscheidung und damit geschichtlich – allerdings vor dem Hintergrund, dass das Ende zugesagt ist, also selbst nicht infrage steht.

Der nicht fragliche Charakter der Erlösung ermöglicht die statische Lebensordnung des Mittelalters. Die kulturelle Form des Mittelalters macht die individuelle Entscheidung überflüssig, indem grundsätzlich entschieden ist, dass in der aetas christiana Menschen entweder Christen oder vom Heil ausgeschlossen sind. Christen leben im Angesicht der letzten Entscheidung, des „Jüngsten Gerichts“, ohne sich eigens für oder gegen diese Entscheidung, also für oder gegen den eschatologischen Sinn zu entscheiden. Der Sinn der Geschichte steht damit wie in der Antike fest, sodass die Frage nach ihm erneut zurücktritt. Was die persönliche Entscheidung betrifft, geht es im Mittelalter wie in der Antike darum, wie man sich zur objektiv vorgezeichneten besten Lebensform verhält, also zu einem Leben im Glauben, das das antike vernunftbestimmte Leben ersetzt hat.

Im Gegensatz dazu folgt die Moderne zwar wie das Mittelalter dem christlichen Schema, interpretiert es aber in entgegengesetzter Richtung. Der eschatologische Sinn wird unverbindlich. Der Schwerpunkt der Weltdeutung verlagert sich von der objektiven auf die subjektive Seite, d.h., es geht nicht mehr darum, sich für oder gegen ein Leben gemäß des objektiven eschatologischen Sinns zu entscheiden (wie im Mittelalter); es geht auch nicht mehr darum, sich für die Gültigkeit des eschatologischen Sinns zu entscheiden (wie im Frühchristentum). Vielmehr gilt es modern, sich zu entscheiden, ob es überhaupt einen Sinn gibt, und wenn ja, wie dieser Sinn lautet. Der Sinn der Geschichte ist also erstmals durch und durch problematisch geworden. Die Frage nach ihm lautet nicht mehr allein: „Worin mag sich das Dasein erfüllen?“, sondern zuvor: „Gibt es überhaupt etwas, worin sich das Dasein erfüllen kann? Ist es überhaupt möglich, dass sich das Dasein erfüllt?“

4. Eine durchgestrichene Eschatologie
Wie bemerkt, findet sich die These, das moderne Geschichtsbewusstsein sei aus der christlichen Eschatologie hervorgegangen, bereits bei Karl Löwith, der sie vor bald 70 Jahren in Weltgeschichte und Heilsgeschehen entwickelte. Mit Blick vor allem auf die säkularen Eschatologien der sog. „politischen Religionen“ bestreitet Löwith die Legitimität der modernen Geschichtsphilosophien, die den transzendenten heilsgeschichtlichen Gehalt immanent machen, um in der Folge eine Politik des absoluten Schreckens zu forcieren. Das Fazit, das Löwith daraus zieht, ist für die Moderne niederschmetternd: „Das Problem der Geschichte ist innerhalb ihres eigenen Bereichs nicht zu lösen. Geschichtliche Ereignisse als solche enthalten nicht den mindesten Hinweis auf einen umfassenden letzten Sinn. […] [D]ie menschliche Geschichtserfahrung ist eine Erfahrung dauernden Scheiterns.“[19]

Meines Erachtens lässt sich Patočkas Geschichtsphilosophie als eine andere, von Löwith übersehene Möglichkeit lesen, das heilsgeschichtliche Schema säkular anzueignen. Dabei gibt Patočka dem Eschaton keinen weltimmanenten Gehalt wie die politischen Religionen oder auch schon das Fortschrittsideologem der Aufklärung. Vielmehr nimmt er die Idee einer Differenz auf, die das bestehende Sein grundsätzlich problematisiert. Patočka denkt also von einer säkularisierten eschatologischen Differenz her, was zur Folge hat, dass seine Überlegungen zur bestehenden Ordnung der Dinge mitunter christlich erscheinen, ohne es jedoch zu sein.

Die subjektive Rückbindung des Sinns der Geschichte teilt Patočka mit dem Mainstream des modernen geschichtsphilosophischen Diskurses. Für Patočka spezifisch ist, dass er die subjektive Entscheidung weder mit einem bestimmten Sinn noch mit der Absage an jeden Sinn verbindet, sondern ausdrücklich mit der Frage nach dem Sinn. Der bestehende Sinn wird dabei zurückgewiesen zugunsten eines Sinns, von dem nur bekannt ist, dass es ihn gibt, nicht aber, wie er lautet. Er macht es nötig, den bestehenden Sinn nicht einfach hinzunehmen, sondern ihn immer wieder zu überprüfen. Menschliches Leben, so Patočka, sei nicht möglich „ohne Vertrauen in einen absoluten Sinn.“[20] Jedoch aktualisiere sich dieser absolute Sinn als „ein reflektierter, nach Begründung suchender und sich rechtfertigender Sinn“.[21] Entsprechend bejaht Patočka die Erfahrung des Sinnverlusts als Möglichkeit, „in der Erschütterung des naiven Sinnglaubens […] eine neue Art von Sinn [zu entdecken, S. L.], [nämlich] dass der Sinn und die Rätselhaftigkeit des Seins und des Seienden zusammengehören“.[22]

Unschwer lässt sich erkennen, dass in dieser Betonung der Erschütterung die christliche eschatologische Unterscheidung zwischen dem bestehenden Sinn und dem neuen Sinn wiederkehrt, die sich exemplarisch im 1. Korintherbrief findet. Aus der Perspektive des bestehenden Sinns der jüdischen und der heidnischen Gesellschaften ist der neue christliche Sinn kein eigentlicher Sinn. Von jüdischer Seite ist er Ärgernis, von heidnischer Seite Torheit. Wer den neuen Sinn aber annimmt, ist radikal frei, was zur Folge hat, dass der bestehende Sinn nicht mehr verbindlich ist. Der 1. Korintherbrief führt das in den Anweisungen darüber vor, wie sich Christen zu den bestehenden Lebensformen – den Speisegeboten, dem Kultus, den sozialen Konventionen – verhalten sollen. Giorgio Agamben hat an 1. Kor 7,30 ff. überzeugend die spezifische „Ent-setzung“, das spezifische Außer-Geltung-setzen des bestehenden Sinns vorgeführt, das die paulinische Formel des „hos me“/“als ob nicht“ inauguriert.[23] Patočka bezieht sich so verstanden durchaus paulinisch auf „das Abgründige des ‚Gebets für den Feind‘, das Phänomen der ‚Liebe zu jenen, die uns hassen‘“,[24] das inmitten des Krieges die Feindschaft der Kombattanten außer Geltung setzt, sodass sie Feinde sind, als ob sie nicht Feinde wären. Auch eines der stärksten Konzepte Patočkas, die „Solidarität der Erschütterten“,[25] die es Menschen erlaubt, sich von verdinglichenden Lebensumständen zu emanzipieren, gehört in den Zusammenhang dieser abgründigen Liebe.

Das bedeutet jedoch noch nicht, dass Patočkas Überlegungen zu Fraglichkeit und Geschichte einen verkappten heilsgeschichtlichen Charakter haben. Es ist daher meines Erachtens irreführend, Patočka als Exponenten eines „ungedachten Christentums“ zu deuten, wie es Jacques Derrida im Essay Den Tod geben tut. Ludger Hagedorn und Martin Kočí dagegen weisen zwar überzeugend den nachchristlichen Charakter von Patočkas Projekt auf. Jedoch binden sie es meines Erachtens zu stark ans Christentum zurück, während Patočka tatsächlich christliche Motive in einen nicht-christlichen Kontext überführt, also tendenziell – mit Christopher Watkin gesprochen – post-theologisch verfährt.[26] Angemessener scheint mir daher, erneut die Nähe zwischen Patočka und Hegel zu konstatieren. Bei Patočka wie Hegel handelt es sich darum, die christliche Religion in Philosophie aufzunehmen und zu verwinden, sie in Philosophie aufzuheben. Entsprechend lässt sich beim späten Patočka ein geradezu religiöses Pathos beobachten, das sich an die Philosophie bindet. Christus wird gleichsam in Sokrates zurückübersetzt. Patočkas Ausführungen in der Privatvorlesung Platon und Europa von 1973 sind hier exemplarisch. In einer Interpretation von Platons Politeia exponiert er Sokrates als den „Gerechten, der als ungerecht erscheint“ (spravedlivého, který se jeví nespravedlivým) und „unter schrecklichen Qualen am Kreuz endet“ (skončí strašlivými mukami a na kříži).[27]

Anders als Hegel allerdings, dessen Denken, wie Michael Theunissen gezeigt hat, „im ganzen christliche Eschatologie expliziert“,[28] nimmt Patočka das eschatologische Moment des Christentums nur formal in die philosophische Bewegung hinein. Das Ende der Geschichte ist da als Frage, aber nicht als sich in der Welt verwirklichender Inhalt. Daher könnte man bei Patočka von einer durchgestrichenen Eschatologie sprechen. „Durchgestrichene Eschatologie“ bedeutet, dass das, was in Differenz zum bestehenden Sinn steht, jeden positiven Sinn verloren hat. Deutlich operiert Patočka hier mit Heideggers Figur der ontologischen Differenz. Das schlechthin Differente ist das reine Sein, das zugleich das reine Nichts ist. Denn die reine Faktizität des „dass ich bin“ und „dass etwas ist“ ist kein Gegenstand und lässt sich inhaltlich nicht füllen. Zwar ist die Erfahrung der Faktizität nicht zu trennen von der Erfahrung, dass das Seiende irgendwie, d.h. auf letztlich unbestimmte Weise, sinnvoll ist und kontinuierlich fordert, mit Sinn belegt, also ausgelegt zu werden. Der konkrete hermeneutische Sinn jedoch kommt zu keinem Abschluss. Vielmehr weist er ins Unbestimmte, „dass es Sinn gibt“. Sinn – so Patočka – „kann nur erscheinen in einer aktiven Suche, die einem Sinnmangel entspringt, das heißt als Fluchtpunkt der Fraglichkeit“.[29]

5. Geschichte und Eschaton
Die Stärke von Patočkas durchgestrichener Eschatologie besteht darin, dass sie die Unmöglichkeit menschlicher Selbsterlösung belegt und allen politischen Religionen damit diametral entgegensteht. Anders als Löwith meint, braucht es also nicht die Rückkehr zum Welt- und Zeitbegriff der klassischen Antike, um dem modernen Totalitarismus und seiner Verabsolutierung endlicher Güter zu begegnen.[30] Wie Patočka zeigt, genügt es, die Transzendenz des religiösen Eschatons restlos auf das endliche Sein zu beziehen, d.h. das Eschaton immanent zu machen, ohne seine Inkommensurabilität aufzugeben. Wie die Entscheidung für oder gegen Christus steht die Entscheidung über den Sinn der Geschichte so zu jeder Zeit an – mit dem Unterschied, dass eben der Sinn „Christus“ fehlt. Die Entscheidung wird zur Entscheidung über die Entscheidung selbst, zur Entscheidung dafür oder dagegen, sich auf die Fraglichkeit des Sinns der Geschichte, ihre Offenheit und Unabschließbarkeit, einzulassen, eine Fraglichkeit, „hinter und über [der] nichts Weiteres sein kann“.[31]

Dagegen besteht die Schwäche von Patočkas Geschichtsphilosophie darin, dass sie zwar eine absolute Sinnhaftigkeit beschwört, aber aktuellen Sinngebungen nichts anderes entgegenzusetzen hat als die Verneinung. Richtig analysiert Patočka daher zwar den nihilistischen Charakter des Konzepts einer relativen Sinngebung, dem zufolge die Verhältnisse mit gleichem Recht so oder anders sein könnten.[32] Aber der Unterschied zwischen diesem Konzept und seinem eigenen Entwurf ist tatsächlich nur formaler Art. Aus der Perspektive der relativen Sinngebung sind alle konkreten Sinnordnungen entwertet, weil es keinen letzten Sinn gibt. Aus der Perspektive einer durchgestrichenen Eschatologie gilt jedoch dasselbe, weil sich der letzte Sinn nicht angeben lässt. Gerade diejenigen, „die verstehen, worum es in der Geschichte geht“,[33] werden so in die Defensive gedrängt. Wirkliche Gestaltungskraft können sie nicht beanspruchen. Ihr praktisches Engagement wird sich beschränken auf ein „Nein zu allen Mobilisierungsmaßnahmen“.[34] Zwar ist dies nicht wenig angesichts einer globalisierten Welt, die – wie Patočka eindrücklich vorführt – Individuen rücksichtslos dem Betrieb und der Erhaltung des allgemeinen Lebenssystems opfert. Jedoch: Worum geht es denen, die sich auf die Bewegung der Frage um ihrer selbst willen einlassen? Was können sie wollen, worauf können sie es absehen? Weil auf diese Fragen die Antworten fehlen, mangelt es der Sinnsuche bei Patočka an wirklicher kontrafaktischer Kraft.

Allerdings lässt sich im Ausgang von Patočka zeigen, wie der Sinn derer, die Nein sagen, kontrafaktische Kraft zurückgewinnen könnte. Die endliche Fragebewegung wäre dazu zwar aufrechtzuerhalten, aber erneut im eschatologischen Horizont zu situieren. Sinn ist dann zwar inkommensurabel, aber doch bestimmt. Der eschatologische Sinn nämlich lässt sich unter der Chiffre vom „Reich Gottes“ fassen. Wie das Gottesreich konkret aussehen wird, lässt sich nicht sagen. Dennoch lassen sich – von der jüdischen Prophetie bis hin zur Bergpredigt – seine beiden Kernideen angeben: Gerechtigkeit und die Unversehrtheit oder Integrität der Seienden. Unter der Voraussetzung des Gottesreichs bleibt zwar gültig, dass die endlichen Sinn- und Lebensordnungen konstitutiv der Erschütterung preisgegeben sind, dass sie sich nicht verabsolutieren lassen, ja, dass es schon zu wenig ist, sich in ihnen einrichten zu wollen. Aber was die endlichen Ordnungen infrage stellt, ist nicht die reine Faktizität des „dass ich bin“ oder des „dass es ist“. Vielmehr werden sie infrage gestellt von dem, was noch nicht eingetreten ist, aber sich klar angeben lässt: von der Gerechtigkeit und Integrität der Seienden. Gerechtigkeit wie Integrität sind ebenso inkommensurabel wie das Faktum, dass Seiendes ist. Im Unterschied zum Existenzfaktum jedoch sind sie nicht einfach gegeben, sondern verlangen eine qualitative Steigerung dessen, was gegeben ist. Sie verlangen, verwirklicht zu werden in einer Welt, die nicht gerecht ist und in der die Seienden nicht unversehrt sind.

Der volle Begriff von Geschichte ist erst entfaltet, wenn im Zeichen einer inkommensurablen Gerechtigkeit und Integrität der immer problematische Sinn des endlichen Seins auf den eschatologischen Horizont bezogen wird. Mit diesem Geschichtsbegriff bleibt einerseits der Sinn von Geschichte fraglich – fraglich, wie fraglich bleibt, ob die Gerechtigkeit in diesem oder jenem Fall schon verwirklicht ist, ob der Integrität der Seienden wirklich Rechnung getragen ist. Andererseits erlaubt es der eschatologische Horizont, diese Fragen zu verneinen und doch zu wissen, dass Gerechtigkeit und Integrität gültig sind. Er zeigt positiv an, worum es in der Geschichte geht, ohne die Bewegung der Geschichte zum Erliegen zu bringen. Um mit einer These zu schließen: Nach der Postmoderne besteht die verbliebene Option der Moderne (d.i. der Geschichte zum gegenwärtigen Stand) darin, die Beziehung zum Eschaton wiederaufzunehmen. Allerdings hat auch die Sinnfigur der Moderne keinen absoluten Status, und so ist es zweifellos möglich, dass es – wie Patočka skizziert – Zeiten ohne Geschichte gibt. Die Erlösung würde in ihnen wie aus dem Nichts hereinbrechen.

L i t e r a t u r
Agamben, Giorgio: Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief. Übers. David Giuriato, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2006.
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Löwith, Karl: Die Dynamik der Geschichte und der Historismus. In: Löwith, Karl: Sämtliche Schriften, Bd. 2. Stuttgart: Melzer, 1983.
Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer 1979.
Patočka, Jan: Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte. Übers. Sandra Lehmann, Berlin: Suhrkamp Verlag 2010.
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Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin: Walter de Gruyter 1970.
Watkin, Christopher: Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press 2011.

B e m e r k u n g e n
[1] Patočka, Jan: Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte. Übers. Sandra Lehmann, Berlin: Suhrkamp Verlag 2010, s. 31.
[2] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 64.
[3] Ibid., s. 140.
[4] Ibid., s. 78.
[5] Ibid.
[6] Ibid., s. 73-74.
[7] Gerhardt, Volker: Sinn des Lebens. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 9. Basel u.a.: Schwabe Verlag 1995, s. 815.
[8] Ibid., s. 818.
[9] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 64.
[10] Ibid., s. 83.
[11] Ibid., s. 57.
[12] Ibid., s. 59.
[13] Ibid.
[14] Vgl. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. In: Hegel, G. W. F.: Werke 3. Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/Main: Suhrkamp 1986, s. 18.
[15] Ibid., s. 19.
[16] Dies bestätigt aus anderer Perspektive Heideggers Urteil, Nietzsche sei „der letzte Metaphysiker des Abendlandes“ gewesen. Vgl. Heidegger, Martin: Nietzsche I. Frankfurt/Main: Klostermann 1961, s. 480. Die „ewige Wiederkehr“ ist die ultimative Figur der griechischen Metaphysik eines in sich geschlossenen Kosmos.
[17] Barth, Karl: Der Römerbrief. Zweite Fassung (1922). Zürich: Theologischer Verlag 1999, s. 325.
[18] Der starke hellenistische Akzent von Patočkas letzten Arbeiten ist oft bemerkt und kritisiert worden. Für ausführliche Bemerkungen vgl. etwa Findlay, Edward: Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Thought in Jan Patočka. Albany: State University Press of New York 2002, s. 93-94. Exemplarisch für Patočkas starke Bevorzugung von „Athen“ gegenüber „Jerusalem“ sei auf eine Passage seiner Privatvorlesung Platon und Europa von 1973 verwiesen, wo er davon spricht, „das jüdische Element [habe erst] durch die griechische Reflexion hindurchgehen“ müssen, um neben der griechischen Grundlage zur zweiten Grundlage des europäischen Lebens werden zu können. Vgl. Patočka, Jan: Platón a Evropa. In: Patočka, Jan: Péče o duši II. Hrgs. Ivan Chvatík und Pavel Kouba, Praha: Oikoymenh 1999, s. 262. Gerade was die Geschichtsphilosophie angeht, möchte ich dies bezweifeln.
[19] Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer 1979, s. 205 (Anm. 125).
[20] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 78.
[21] Ibid., s. 80.
[22] Ibid., s. 81.
[23] Vgl. Agamben, Giorgio: Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief. Übers. David Giuriato, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2006, s. 34 ff.
[24] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 153.
[25] Ibid.
[26] Vgl. Hagedorn, Ludger : ‘Christianity Unthought’ – A Reconsideration of Myth, Faith, and Historicity. In: The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy XIV, 2015, s. 31-46; Kočí, Martin: Christianity after Christianity. Jan Patočka’s Thought in the Context of the Theological Turn in Continental Philosophy. Dissertation, KU Leuven 2016. Zum Konzept des „Post-Theologischen“ vgl. Watkin, Christopher: Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.
[27] Patočka, Jan: Platón a Evropa, s. 249.
[28] Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin: Walter de Gruyter, 1970, s. 368.
[29] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 80.
[30] Löwith, Karl: Die Dynamik der Geschichte und der Historismus. In: Löwith, Karl: Sämtliche Schriften, Bd. 2. Stuttgart: Melzer 1983, s. 318.
[31] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 152. Bezüglich des Aufbrechens der Fraglichkeit in der Fronterfahrung des Ersten Weltkriegs spricht Patočka selbst von der „Einsicht in etwas ‚Eschatologisches‘“, vgl. Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 149. Die Anführungsstriche sind hier sinnvoll gewählt.
[32] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 79.
[33] Ibid., s. 139.
[34] Ibid., s. 158.

Sandra Lehmann
Institut für Philosophie
Fakultät für Philosophie und Bildungswissenschaft
Universität Wien
Universitätsstraße 7 (NIG)
1010 Wien
sandra.lehmann@univie.ac.at


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