Dialóg Alkibiadés I. a etika ako vzťah k sebe samému


RAŠEVOVÁ, S.: Dialóg Alkibiadés I. a etika ako vzťah k sebe samému. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 1.


Dialogue Alcibiades I. and Εthics of Relation to the Self
The aim of the paper is to grasp Foucault’s approach to ethics as a relation to the self, that forms an interpretative frame and to apply it on reading of Plato’s dialogue Alcibiades I. The first part deals with the characterization of Foucault’s approach to ethics. The second part applies this approach to the reading of Plato’s Alcibiades I., using four main aspects of the ethics as the relation to the self. The paper brings attention to the positive aspects of this interpretation, which allow us to resolve some of the main interpretative problems of the dialogue, but it also stresses negative moments which are linked to this type of interpretation applied to the ancient philosophical texts.

Keywords: later Foucault, Plato, Ethics, Alcibiades I., epimeleia heautou, relation to the self, gnóthi seauton

Úvod
Príspevok sa pokúša priblížiť špecifický prístup k antickej etike, ktorý v osemdesiatych rokoch rozvíja Michel Foucault na základe skúmania dejín formovania morálnej subjektivity. Na pozadí prevládajúcich prístupov k etike, ktoré pracujú s rozmanitými morálnymi konceptmi a teóriami sa Foucaultovo skúmanie dejín subjektivácií ako vzťahu k sebe samému obecne považuje za prinajmenšom atypické. Presun dôrazu v rámci histórie etiky od morálnych kódexov k etickému konaniu indivíduí vedie Foucaulta k položeniu si otázky po spôsobe, akým jedinec sám seba konštituuje ako morálny subjekt.

V príspevku sa chceme pokúsiť o interpretáciu dialógu Alkibiadés I. prostredníctvom Foucaultovho prístupu k etike ako vzťahu k sebe samému, ktorý zahŕňa štyri aspekty (etickú substanciu, spôsob podriadenia, praktiky seba samého a morálny cieľ) a v rámci tohto prístupu rozvinúť tri základné problémy, na ktoré Foucault v dialógu upozorňuje: 1) vzťah medzi epimeleia heautou (starosť o seba) a politickou aktivitou, 2) vzťah medzi epimeleia heautou a pedagogikou a 3) vzťah medzi epimeleia heautou a gnóthi seauton (poznanie seba samého.[1] V prvej časti príspevku načrtneme Foucaultove motívy a jeho spôsob interpretácie a zároveň stručne objasníme štyri aspekty etiky ako vzťahu k sebe samému. Následne sa prostredníctvom nich pokúsime čítať samotný dialóg Alkibiadés I. a zahrnúť doň aj tri uvedené motívy, ktoré Foucault rozvíja vo svojej interpretácii dialógu.

 V rámci antickej etiky súvisela konštitúcia jedinca ako subjektu etiky s ústredným motívom sókratovskej tradície, ktorým bola starosť o seba.[2] Práve motív starostlivosti o seba, na ktorý Michel Foucault upozornil nám umožnil pristúpiť k interpretácii učení antických filozofických škôl ako foriem praxí, považujúcich myslenie za mentálnu aktivitu, ktorá sa realizuje prostredníctvom uplatňovania konkrétnych cvičení na seba samého.

Vo vzťahu k sokratovsko-platónskej tradícii poukazuje Michel Foucault na osobité postavenie vzťahu k sebe samému v Platónových dialógoch. Dialóg Alkibiadés I. popisuje špecifickú formu starosti o seba v podobe sokratovského princípu poznania seba samého, ktorý dáva starosti o seba dialektický rozmer. Zároveň je však starostlivosť o seba v dialógu úzko spätá s politickou aktivitou, ktorá podčiarkuje jej úlohu v konkrétnom jednaní indivídua. Dôležitú rolu tu zohráva motív vládnutia, ktorý má vychádzať od schopnosti jedinca ovládnuť seba samého, až k jeho spôsobilosti vládnuť druhým.

Domnievame sa, že vzťah sebapoznania a starosti o seba sa stáva značne problematickým, vzhľadom k tomu, že ho nemôžeme jednoducho poňať prostredníctvom optiky rozlíšenia na teoretickú a praktickú rovinu, ktorú neskôr zavedie Aristotelés. Platónovo svojrázne uchopenie starosti o seba síce vychádza z tradície, ale nadobúda v mnohých ohľadoch nové rozmery, vyplývajúce zo strategickej pozície sebapoznania. Na tento posun voči tradícii u Platóna možno poukázať aj prostredníctvom Foucaultovho prístupu k etike ako vzťahu k sebe samému, ktorý v dialógu Alkibiadés I. upriamuje pozornosť na ontológiu duše.[3]

Foucault a genealogický prístup k antickej etike
Foucaultova interpretácia antických textov, sprevádzaná úsilím zachytiť transformácie určitých aspektov v dejinách morálky vo vzťahu k spôsobom, akým sa subjekt stáva etickým, udivuje tým, že necháva z antického myslenia vyvstávať aspekty, ktoré boli doteraz prehliadané, či marginalizované. Motívy, ktoré Foucaulta privádzajú k záujmu o antickú etiku vyplývajú na jednej strane z otázok, týkajúcich sa genealógie moderného subjektu a na strane druhej zo spektra historicko-filozofických problémov. Analýza týchto motívov by si zaslúžila samostatnú prácu a preto uvedieme aspoň jeden, ktorý vystúpi aj pri čítaní dialógu Alkibiadés I. Týmto motívom je vzťah subjektu k pravde/poznaniu, ktorý prechádza zásadnou zmenou v karteziánskom myslení.

V rámci antickej etiky bol prístup k pravde bytostne spätý s určitou prácou, ktorú musel na sebe jedinec vykonať. Táto práca mala formu techník seba samého[4] a bola súčasťou starosti o seba, zatiaľ čo s nástupom kresťanstva sa táto väzba postupne rozuzlí a svoj vrchol dosiahne v Descartovom myslení, kde subjektu k dosiahnutiu pravdy postačuje číra evidencia v introspekcii a tým pádom už nepotrebuje jednať eticky, tzn. starať sa o seba.[5] V konečnom dôsledku tu podľa Foucaulta ide o oddelenie starosti o seba od sebapoznania, v ktorom je sebapoznanie povýšené na piedestál a starosť o seba marginalizovaná.[6] V rámci antického myslenia a aj v rámci čítania dialógu Alkibiadés I. bude Foucault zdôrazňovať sebapoznanie starosť o seba ako bytostne späté, napriek rozličnej intenzite dôrazu, ktorý je kladený na tieto aspekty v jednotlivých filozofických školách antiky.

Mohli by sme Foucaultovi namietnuť, že spôsob, akým si kladie otázky môže vo vzťahu k Platónovej a celkovo antickej filozofii viesť k skresleniu historicky precízneho a filozoficky adekvátneho čítania dialógu. Foucault sa však za odborníka na antickú filozofiu ani nepokladal a v centre jeho záujmu nestála ani dôkladná filologická analýza antických textov.[7] Nemáme v úmysle túto námietku nijakým spôsobom diskreditovať, ale ani sa zaoberať celkovou analýzou Foucaultovho spôsobu čítania dejín morálky. Pokladáme však za adekvátne zmieniť kontext, v rámci ktorého vyvstáva jeho záujem o antickú filozofiu vo vzťahu k spôsobu jeho interpretácie a momentom, ktoré odkrýva. Z hľadiska korpusu interpretácií antických filozofických textov by sme mohli Foucaulta s nadhľadom zaradiť k interpretom ako Pierre Hadot. Hadot sa zaoberal duchovnými cvičeniami[8] ako formou praktík, určených k transformácii indivídua, ktorými sa nakoniec inšpiroval aj sám Foucault v rámci problematizácie starosti o seba. Foucaultova analýza vzťahu subjektu k pravde a Hadotove duchovné cvičenia sa krížia v momente, ktorý umožňuje antickú filozofiu chápať predovšetkým ako spôsob života a nie ako teoretický výskum.[9]

Etika ako vzťah k sebe samému
Foucaultovo chápanie etiky ako vzťah k sebe samému možno ponímať ako určitú interpretačnú mriežku, ktorá umožňuje adekvátne pozorovať zmeny v dejinách morálky. Zahŕňa štyri základné aspekty, ktorých podoby a intenzita vplyvu sa obmieňajú v súvislosti s konkrétnou historickou situáciou. Podrobnejšiu charakteristiku jednotlivých aspektov podáva Foucault v článku O genealogii etiky.[10] Pokúsime sa tieto štyri body etiky ako vzťahu k sebe samému objasniť priamo na antickej etike klasického Grécka, ktorá nám následne umožní vystopovať určité dôležité posuny v Platónovom myslení na dialógu Alkibiadés I.

Menovite tu ide o afrodísiu (etická substancia), politickú voľbu (spôsob podriadenia), asketickú prax (praktiky seba samého) a ovládnutie seba samého (morálny cieľ). Ako som už vyššie zmienila, poukaz na spätosť určitej praxe, ktorú musí jedinec na sebe vykonať aby dospel k pravde, predstavuje podľa Foucaulta dôležitý moment v tradícii antickej etiky ako starosti o seba. Napriek tomu, že starosť o seba ako etická prax bola výsadou nemnohých, jej pôsobenie presahovalo sokratovskú tradíciu myslenia a jej uskutočňovaniu sa venovali slobodní občania obce. Tí sa pokúšali dať svojmu životu určitú formu, ktorá bola prepojená s privilégiom účasti na politike obce.[11]

To, čo je nutné formovať je samotné ja, respektíve správanie vlastného ja, ktoré sa vzťahuje k morálnemu jednaniu. Ja je predmetom morálneho záujmu v každej historickej epoche, avšak Foucault tento aspekt konkretizuje vymedzením etickej substancie, teda oblasti, ktorej podlieha správanie jedinca. V antike boli touto oblasťou afrodísia (túžby a slasti v oblasti stravovania, sexuality,…), ktoré bolo nutné ovládnuť tým, že sa jedinec podriadil určitým etickým povinnostiam. V klasickom grécku súviselo toto podriadenie povinnostiam s účasťou na riadení obce. Za príkladného vládcu sa považoval ten, kto bol v prvom rade schopný ovládnuť seba samého, svoje vášne a žiadosti, čím sa oslobodzoval od ich zotročujúcej nadvlády. Naproti nemu stál vládca tyranskej povahy, neschopný ovládnuť svoje žiadosti, ktorého zhubný vplyv pohlcoval celú obec.[12]

Ovládnutie seba samého bolo záležitosťou uplatňovania praktík (na) seba samého (askésis). Realizovalo sa prostredníctvom konkrétnych cvičení, ktorých úlohou nebolo odriekanie si všetkých slastí, ale naopak potreba konfrontovať sa s objektom túžby v snahe ovládnuť ho, a nie mu bezprostredne podliehať. Cieľom týchto praktík bola premena jedinca na morálny subjekt vlastného správania a ich vykonávanie naplnením cnostného a slobodného života v politickom zmysle.[13] V súvislosti s nadobudnutím správneho vzťahu k sebe samému a jeho udržiavaním, súvisel aj samotný cieľ života (telos), spočívajúci v ovládnutí seba samého a následnej schopnosti správne vládnuť druhým.

Pri čítaní antických textov klasického grécka si Foucault všíma najmä úlohu slobody v živote jedinca, ktorá bola pre neho dôležitá nie len na rovine etickej, ale aj politickej, keďže zastával rolu slobodného občana, od ktorého sa očakávala schopnosť zaujať v obci primerané miesto. Starostlivosť o seba samého je síce eticky prvoradá, ale predpokladá zaujatie primeraného vzťahu k druhému, a to nielen na rovine občianskej, ale aj v samotnom priebehu vývinu starosti o seba.[14]

Dialóg Alkibiadés I. skrze optiku etiky ako vzťahu k sebe samému
Domnievame sa, že sa u Platóna nestretávame s tradičnou starosťou o seba, rozšírenou medzi slobodnými občanmi klasického Grécka napriek tomu, že sa Platón o túto tradíciu opiera. V Platónových dialógoch nadobúda starosť o seba intelektuálny náboj, ktorý rozvíja aj dialóg Alkibiadés I., kde sa dôraz v rámci starosti o seba kladie na sebapoznanie. Prostredníctvom sebapoznania sa vzťah k sebe samému stáva ontologicky prvoradým a starostlivosť o seba eticky primárnou. V dialógu sú problematizované aj niektoré politické a inštitucionálne aspekty aténskej obce, ako napríklad tradičné vzdelávanie vo forme pederastie, či problém vládnutia, ktoré v Platónovom myslení prechádzajú zásadnou transformáciou.

Možno namietnuť, že hovoriť o aspektoch Platónovho myslenia v dialógu Alkibiadés I. je problematické, vzhľadom na pochybnosti ohľadom jeho autenticity. Medzi interpretmi panuje pomerná zhoda v tom, že niektoré úseky dialógu upozorňujú skôr na jeho neskorší pôvod, či možné doplnenie niektorých pasáží do dialógu novoplatonikmi.[15] V tomto ohľade by bolo možné Foucaultovi oponovať, nakoľko je adekvátne hovoriť o Platónových motívoch v dialógu, ktorého autenticita je dlhodobo sporná. Foucault si spor o autenticitu uvedomuje a sám sa ňou čiastočne zaoberá,[16] avšak problematizované momenty, ktorým Foucault venuje pozornosť v tomto dialógu sa objavujú aj v iných Platónových dielach, ktorých pravosť nie je sporná.[17] Zároveň si z hľadiska Foucaultovej metódy, ktorá má slúžiť na zachytenie zmien v dejinách morálky môžeme položiť otázku, či je vôbec nutné rozoberať autenticitu dialógu.

Domnievame sa, že pri určovaní miery relevantnosti pravosti dialógu je dôležité zohľadniť aj kontextuálne pole, v rámci ktorého budeme dialóg čítať. Foucaultovi nejde o systematické čítanie Platóna a jeho podrobný výklad. Dialóg interpretuje s ohľadom na celú sókratovskú tradíciu a hľadá v ňom príbuzné momenty, charakteristické pre túto líniu antickej filozofie. Tým nechceme tvrdiť, že nezohľadňuje originalitu Platónovho myslenia, ale zaraďuje ho do širšieho korpusu diel, ktoré reagovali, respektíve prispeli k postupnej premene myslenia.

Dialóg Alkibiadés I. by sme mohli z hľadiska jeho naratívnej kompozície, podfarbenej vplyvom eróta, a obsahu rozhovoru medzi Sókratom a mladým Alkibiadom zaradiť k takzvaným sókratovským dialógom, ktoré v rámci Platónovho korpusu diel predstavujú rané dialógy. Tieto aspekty sú silne prítomné najmä v prvej časti. Druhá polovica dialógu (Alc.121a-135c), ktorá tematizuje problém duše a štyroch zdatností odráža skôr problémy neskorších Platónových diel.

V úvode je Alkibiadés vykreslený ako mladý aristokrat na pomedzí adolescencie a aktívnej participácie na politike obce, o ktorého milovníci už strácajú záujem a ktorý túži v dohľadnom čase vystúpiť pred obec a radiť jej v otázkach spravovania (Alc.103-104c). Z hľadiska konvencií má všetky predpoklady stať sa úspešným vládcom. Téma vládnutia, ktorá sa črtá už v úvode bude sprevádzať celý dialóg, a je to práve tento motív, ktorý bude Foucaulta v dialógu primárne zaujímať.[18] Foucault neobmedzuje problém vládnutia len na oblasť politiky, ktorá sa v tomto dialógu vzťahuje na problém basiliké techné, ale upozorňuje aj na starosť o seba ako reflektovanú podobu etiky, ktorá predpokladá určitú podobu vlády nad sebou samým.

Starostlivosť o seba vo vzťahu k pedagogike a politike
Od problému vládnutia sa odvíja aj tematizovanie eróta, ktorého stelesňuje Sókratés ako prvý milovník, prichádzajúci k Alkibiadovi v čase, ktorý je z hľadiska konvencií už nevhodný. Domnievame sa, že je to práve táto modifikácia tradične ponímaného eróta vo vzťahu slobodného muža a mladíka, ktorá následne nechá v dialógu vystúpiť požiadavku starosti o seba, podmieňujúcu nárok na vládnutie obci. Foucaultov dôraz na motív vládnutia zároveň poukazuje v úvode dialógu na zaujímavý moment. Alkibiadés chce vládnuť obci bez toho, aby sám podľahol ovládnutiu niekoho lepšieho – milovníka, ktorý ho bude sprevádzať, pokiaľ nenadobudne zdatnosť a sebaovládanie k vládnutiu druhým (Alc. 134b). Z hľadiska Foucaultovho prístupu k etike ako vzťahu k sebe samému, dochádza u Platóna k posunu voči tradícii v snahe nastoliť možné riešenie problémov v oblasti pedagogiky a politiky. Spôsobom podriadenia však naďalej ostáva politická voľba, ktorú si Alkibiadés volí v snahe stať sa vládcom a zároveň sa nemení ani morálny cieľ, s úsilím správne riadiť obec prostredníctvom starostlivosti o seba samého.

V prvej časti dialógu narážame na dva základné problémy týkajúce sa tradičnej výchovy, spočívajúce v Alkibiadovom vzdelaní na jednej strane a pederastie ako výchovnej inštitúcie na strane druhej. Keď Sokrates dovedie Alkibiada k záveru, že jeho nadobudnuté tradičné vzdelanie a vonkajšie prednosti neobstoja v porovnaní so zdatnosťou externých nepriateľov, poukáže na potrebu obrátiť pozornosť na význam delfskej maximy (Alc.124b).[19] Výzva k sebapoznaniu sa v tejto časti objavuje prvý krát a nesie sa v kontexte etickej požiadavky starostlivosti o seba (Alc.119a7). Podľa Foucaulta je pre starosť o seba v tomto dialógu príznačná priama spätosť s pedagogikou, zaoberajúcou sa politickými ambíciami.[20] Z tohto hľadiska sa domnievame, že v dialógu nejde len o vznesenie kritiky klasického vzdelania mladíkov v aténskej obci, ale úvodná časť, v ktorej Sókratés privádza Alkibiada k uvedomeniu si svojho stavu, pripravuje čitateľa na značný posun v celkovom ponímaní starostlivosti o seba, ktorá má politický dosah.

Požiadavka starosti o seba prislúchajúca Alkibiadovi je spätá s nedostatočným vzdelaním (Alc.118b), adekvátnym vekom, v ktorom sa Alkibiadés nachádza (Alc.127e) a jeho neznalosťou vládnutia (Alc.123d-e).[21] Zdá sa, že aténska obec sa k výchove budúcich slobodných mužov, ktorí sa majú aktívne podieľať na riadení polis stavia pomerne ľahostajne, a aby Alkibiadés naplnil svoje politické ambície a stal sa zdatným vládcom, potrebuje skutočného milovníka, ktorý by ho sprevádzal a viedol. Prečo by však práve Sókratés mal byť tým pravým Alkibiadovým milovníkom?

V dialógu možno vystopovať tri základné motívy, odôvodňujúce postavenie Sókrata ako Alkibiadovho milovníka. Prvý spočíva v nekonvenčnom príchode Sókrata k Alkibiadovi, ktorý je z hľadiska pederastie už nevhodný, ale je oprávnený oveľa vyššou inštanciou, a to Sókratovým daimoniom (Alc.103a, 105d-e), ktorý z dôvodu Alkibiadovej ctižiadosti po moci a adekvátnym vekom pre vedenie starostlivosti o seba už naďalej nebráni ich stretnutiu. Druhá tkvie v Sokratovom poručníkovi – Bohu, ktorý ho vyvyšuje nad všetkých ostatných adeptov na vedenie Alkibiada. Ako sa následne ukáže v druhej polovici dialógu, duša spoznáva seba samu v dialektickom vzťahu, a pozorovaním božského prvku nazerá pravidlá správneho konania a politickej činnosti. Alkibiadovým poručníkom nemôže byť akýkoľvek slobodný občan, ale iba ten, kto poznáva seba samého a tým pádom má aj vzťah k bohu, k sebe samému a k tomu, aký by mal byť.[22]

Tretím motívom je modifikácia eróta vo vzťahu Sókrata ako milovníka a Alkibiada ako milovaného. Sókratés nepredstavuje tradičného Alkibiadovho milovníka, obdivujúceho jeho vonkajšie prednosti, ale zameriava sa na skutočného Alkibiada, na jeho dušu, a preto je jeho prvým a zároveň jediným milovníkom (Alc.130e). V reakcii na vtedajšie zneužívanie pederastie ako výchovnej inštitúcie v prospech milovníka, ktorý pokladá milovaného do pozície objektu kontroly,[23] dáva Platón erotickému vzťahu novú podobu tým, že mu prikladá etickú funkciu. Otázka po spôsobe starostlivosti o seba sa v dialógu kladie ako výzva k spoločnému uvažovaniu (Alc.124c). Platón modifikuje úlohu eróta v snahe vyriešiť problém pederastie ako výchovnej inštitúcie a preto sa Alkibiadés v dialógu so Sókratom mení od objektu lásky na subjekt, ktorý musí prevziať aktívny vzťah k sebe samému (Alc.131e-132a).

Foucault upozorňuje na význam pojmu epimeleia, ktorý odkazuje k skutočnej činnosti a neznamená len zaujatie určitého postoja.[24] Vo filozofickom zmysle odkazuje k spirituálnym, intelektuálnym či emocionálnym realitám v podobe duchovných cvičení a aktivít, nie stavov alebo poznatkov.[25] U Platóna však celá táto starosť nadobúda formu sebapoznania. Sókratés sa Alkibiada snaží priviesť k tomu, aby reflektoval, kým v skutočnosti je a čoho je schopný, a zároveň si uvedomil náročnosť úloh, ktoré má pred sebou, ak sa rozhodne vládnuť obci. Apelovanie na spoločné skúmanie vedie dialóg Sókrata s Alkibiadom k položeniu si otázky po spôsobe, akým sa starať o seba samého (Alc.124e). Hľadanie konkrétnej techné, ktorou sa možno stať čo najlepším zlyháva a Alkibiadés sa dostáva do rozpakov (Alc.127d). Otázka po spôsobe starostlivosti o seba ostáva nevypovedaná a pozornosť sa obracia na problém, o čo konkrétne je potrebné sa starať.

Vzťah epimeleia heautougnóthi seauton
Otázka po primárnosti starostlivosti o seba alebo sebapoznania predstavuje v tomto dialógu interpretačný zmätok a v rámci Foucaultovej interpretácie súvisí aj s ďalším problémom a to s vymedzením etickej substancie, teda s oblasťou, ktorej podlieha správanie sa jedinca. Zatiaľ čo sa Foucault vzťahom epimeleia heautougnóthi seauton zaoberá, etickú substanciu v dialógu neurčuje. Pri čítaní dialógu Alkibiadés I. prostredníctvom Foucaultovho prístupu k etike vystupuje do popredia otázka, či je možné v dialógu považovať za etický základ afrodísiá alebo dušu, vzhľadom na strategické postavenie sebapoznania v Platónovom myslení.

Pri čítaní dialógu sa na prvý pohľad môže zdať, že výzva k sebapoznaniu pomerne ľahko preberá priestor starosti o seba a jeho pozícia je preto primárna. Je dôležité, aby si Alkibiadés predovšetkým uvedomil svoj stav, spoznal kým je a nahliadol princípy zdatného konania, a až na základe nadobudnutého vedenia sa staral o seba samého. Nemožno poprieť, že sebapoznanie malo v platónskej tradícii privilegované postavenie, ale zastrieť úlohu starostlivosti o seba, respektíve ju v tomto dialógu marginalizovať delfskou maximou by bolo značným interpretačným skreslením. Starosť o seba pozostáva v tomto dialógu zo sebapoznania, ktoré stojí u Platóna v centre všetkých praktík starosti.[26]

Požiadavka po sebapoznaní v pasáži 129a vyplýva zo samotnej výzvy k starostlivosti o seba (Alc.127e-128a) a je to v dialógu už druhá výzva k obráteniu pozornosti na seba samého, ktorá sa odvoláva na delfskú maximu. V tomto prípade však sebapoznanie nadobúda silnejší význam, keďže Alkibiadés si je v tejto časti dialógu už vedomý, že by sa mal o seba starať, ak chce nadobudnúť vedenie potrebné k vládnutiu v obci. Medzitým dovádza Sókratés Alkibiada k rozlíšeniu starosti medzi hautú (o seba samého) a tón hautú (o svoje veci) a poukazuje na potrebu primárne spoznať seba samého (čo je to „ja“ obecne), ktoré nás dovedie k zisteniu, akým spôsobom sa o seba starať (Alc.128d-e). Podľa Foucaulta sa epimeleia heautou a delfská výzva gnóthi seauton v dialógu vzájomne prelínajú a pôsobí medzi nimi recipročný vzťah, ktorý je pre Platóna príznačný.[27]

V pasáži 132c narážame na tretiu výzvu k sebapoznaniu, ktorá vyplýva z otázok, ako sa máme starať o seba a v čom táto starostlivosť spočíva. Starostlivosť o seba nie je iba výsledkom sebapoznania, ale sama delfská výzva sa stáva predmetom skúmania pri starostlivosti o seba.[28] Domnievame sa, že na základe Foucaultovej interpretácie možno konštatovať, že v dialógu Alkibiadés I. možno sebapoznanie poňať ako praktiku starostlivosti o seba, ktorá však nadobúda intelektuálny rozmer. Vedenie a sebapoznanie, ktoré musí Alkibiadés získať, prebieha kontempláciou duše v dialektickom procese, prostredníctvom ktorého je duša schopná rozpoznať sa v božskej časti a nadobudnúť rozumnosť. Tento akt kontemplácie popisuje Platón prostredníctvom metafory oka (Alc.122d-133c). Iba z príčinlivosti Alkibiadovej duše poznávať seba samu v božskom prvku môže vzísť Alkibiadés ako rozumný vládca.[29]

Etická substancia : khrésis a afrodísiá
Podľa Foucaulta je sebapoznanie dané jeho podmienenosťou konkrétnej otázke starosti (Alc.132b), a preto ho možno ponímať ako určitú praktiku starosti o seba, ktorá je pre platónsku tradíciu myslenia charakteristická. Keďže poznanie seba samého v Alkibiadovi I. má dialogický charakter dvoch duší, poznávanie neprebieha introspekciou, ale reflexia seba samého v božskom prvku poskytuje vedenie (kým sme, ale aj ako sa máme spávať), ktoré umožňuje jednať morálne.

Spôsob, akým prebieha sebapoznanie v Alkibiadovi I. upútal Foucaultovu pozornosť vzhľadom k tomu, že duša v tomto dialógu nie je uchopená ako substancia, ani ako väzeň v smrteľnom tele z dialógu Faidón či ako hierarchizovaná duša v Ústave.[30] Aby bola duša ponímaná ako objekt starosti, Platón v tomto dialógu použil pojem khrésis. Foucault sa snaží ukázať, že vymedzenie duše pojmom khrésis neodkazuje primárne k inštrumentálnemu vzťahu s okolím, ale k spôsobu, akým je jedinec v súlade so svetom, sebou samým a s druhými. Duša je princípom konania a v tomto zmysle transcenduje svoje okolie a nie je naň redukovateľná.[31] Pojem khrésis predstavuje určité špecifikum tohto dialógu a aj z tohto dôvodu sa Alkibiadés I. považuje za neautentický dialóg. Najčastejšie uvádzanou námietkou je, že khrésis nie je platónskym termínom, keďže sa nevyskytuje v iných Platónových dielach. Táto výhrada sa týka najmä interpretácií, ktoré medzi jednotlivými dialógmi hľadajú určitú paralelu.[32] Foucault takéto čítanie odmieta, pretože každý dialóg vníma ako samostatnú jednotku, nie ako jednotnú linku postupného vývoja Platónovho myslenia.

Domnievame sa, že pojem khrésis, ktorý poníma dušu ako určitý aktívny princíp umožňuje z hľadiska etiky ako vzťahu k sebe samému definovať etickú substanciu tohto dialógu ako dušu. Pre dušu ako etickú substanciu by v prvom rade svedčila úloha sebapoznania v rámci starosti o seba a zároveň potreba vzťahu k božskému prvku, ktorý musí duša formovať v dialektickom procese, aby dosiahla vedenie. Na druhej strane však Foucault v tomto dialógu etickú substanciu neurčuje a keďže ju z hľadiska antickej etiky vymedzil ako afrodísiá, možno sa domnievať, že tento etický základ zohráva rovnakú rolu aj v Platónovom myslení. Na základe predošlého zhrnutia dialógu by bolo rovnako možné pokladať za etickú substanciu Alkibiadovu ctižiadosť, t. j. nerozvážnu túžbu po moci. Domnievame sa však, že afrodísiá je potrebné chápať viac zoširoka a myslíme si, že ich takto poníma aj sám Foucault, citujúci kvantum dobových textov, zaoberajúcich sa problém ovládania.[33] Afrodísiá ako materiál, na ktorom musí jedinec pracovať nezahŕňajú tak len sexualitu, či oblasť stravovania, ale aj všetky ostatné žiadosti a túžby, ku ktorým by bolo možné zahrnúť aj Alkibiadovu ctižiadosť vládnuť obci.

Domnievame sa, že definovať etickú substanciu jednoznačne, či už ako dušu (khrésis) alebo afrodísiá by zrejme nebolo korektné. Keďže obe predstavujú určitý základ, na ktorom má jedinec pracovať, aby konal eticky je dôležitejšie zamerať sa predovšetkým na ich vzťah, ktorý je podobný recipročnému vzťahu medzi starosťou o seba a sebapoznaním. Alkibiadova ctižiadosť po moci si vyžaduje starostlivosť o seba samého, aby sa stal dobrým vládcom. Avšak k tomu, aby dosiahol tento cieľ potrebuje získať vedenie o sebe samom a o tom, ako správne jednať, ktorý môže nadobudnúť len v dialektickom procese, pri poznávaní svojej duše.

* * *

Keďže je Michel Foucault v prvom rade genealógom, otázky, ktoré ho privádzajú až k antike, vyplývajú z problémov a transformácií v dejinách, ktoré ovplyvnili súčasné myslenie. Napriek tomu, že Foucault nie je precíznym filológom a historikom antického myslenia, jeho prístup k etike poukazuje na spätosť a vzájomnú reciprocitu sebapoznania a starosti o seba, ktorá bola pre antiku príznačná, a odhaľuje v dialógu problematizované momenty antickej etiky, ktoré ovplyvnili myslenie grécko-rímskej doby. Dialóg sa v určitom momente stáva základom pre štúdium Platónovej filozofie a významnú rolu bude následne zohrávať aj u novoplatonikov.[34] Napriek významnému postaveniu Alkibiada I. v grécko-rímskej filozofii sa dialóg svojim obsahom, zameraným na ontológiu duše môže ťažko považovať za akýsi návod, či príklad v praktickom jednaní indivídua. Vzťah sebapoznania a starosti o seba však bude zohrávať dôležitú rolu aj v iných antických školách, napriek rozličnému dôrazu, ktorý sa bude na jednotlivé aspekty tohto vzťahu klásť.

L i t e r a t ú r a
DENYER, N. (ed.): Plato Alcibiades. Cambridge: Cambridge University Press 2001.
FOUCAULT, M.: Dějiny sexuality. Užívání slastí. Praha: Herrmann & synové 2003.
FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the subject. Lectures at the Collége de France, 1981 – 82. New York: Picador 2005.
FOUCAULT, M.: O genealogii etiky. In: FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku. Praha: Herrmann & synové 2003.
FOUCAULT, M.: Staroslivosť o seba samého ako prax slobody. In: FOUCAULT, M.: Moc, subjekt a sexualita. Bratislava: Kalligram 2000.
FOUCAULT, M.: Starosť o pravdu. In: FOUCAULT, M.: Moc, subjekt a sexualita. Bratislava: Kalligram 2000.
FOUCAULT, M.: Technológie seba samého. In: FOUCAULT, M.: Moc, subjekt a sexualita. Bratislava: Kalligram 2000.
HADOT, P.: Philosophy as a way of life. Oxford UK and Cambridge USA: Blackwell 1995.
KOLOČIK, Matúš: Duchovné cvičenia. Michel Foucault a Pierre Hadot. In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 3.
MCGUSHIN, E. F.: Foucault’s askésis. An introduction to the philosophical life. Evaston: Northwestern University Press 2007.
PLATÓN: Parmenidés, Filébos, Alkibiadés I, Alkibiadés II, Hipparchos, Milovníci. Platónovy spisy. Sv. II. Praha: OIKOYMENH 2003.

P o z n á m k y
[1] FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, 2000, s. 195.
[2] FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, 2000, s. 136.
[3] Tamže, s. 72.
[4] FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, 2000, s. 186 – 214.
[5] FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the subject, 2005, s. 27.
[6] Tamže, s. 68.
[7] FOUCAULT, M.: Starosť o pravdu, 2000, s. 115. In: Moc, subjekt a sexualita.
[8] HADOT, P.: Philosophy as a way of life, 1995, s. 81 – 82.
[9] KOLOČIK, M.: Duchovné cvičenia. Pierre Hadot a Michel Foucault, In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 3.
[10] FOUCAULT, M.: O genealogii etiky, 2003, s. 268 – 285.
[11] FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the subject, 2005, s. 31 – 32.
[12] FOUCAULT, M.: Užívání slastí, 2003, s. 226 – 227.
[13] Tamže, s. 107.
[14] FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, 2000, s. 138. In: Moc, subjekt a sexualita.
[15] DENYER, N. (ed.): The authenticity of the Alcibiades. In: Plato Alcibiades, 2001, s. 14 – 27; FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the subject, 2005, s. 70.
[16] FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the subject, 2005, s. 72 – 73.
[17] Foucault sa zaoberal viacerými Platónovými dialógmi najmä z raného a stredného obdobia ako napríklad Symposion, Charmidés, Lachés, Ústava,..atď. v prednáškach na Collége de France v rokoch 1981 – 1984
[18] FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the subject, 2005, s. 39.
[19] Alc. 121b-124b, Sokrates porovnáva Alkibiada so spartskými a perzskými kráľmi, ktorí ako zdatnosťou, tak aj majetkom ďaleko vynikajú nad Alkibiadovo vzdelanie, čo znamená, že ak sa chce stať obávaným protivníkom jeho jedinou možnosťou je obrátiť pozornosť na seba samého.
[20] FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, 2000, s. 194. In: Moc, subjekt a sexualita.
[21] FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the subject, 2005, s. 36 – 38.
[22] Sókratovská podoba starosti o seba v dialógu Alkibiadés I. vedie v konečnom dôsledku k starostlivosti o druhého, v snahe dopomôcť mu vo vývine vlastnej starostlivosti o seba.
[23] Demonštráciou tradičného správania sa mladíka v erotickom vzťahu je napríklad postava Charmida v Platónovom rovnomennom dialógu.
[24] „Starostlivosť o seba samého vždy poukazuje na aktívny politický a erotický stav…Výraz [epimeleisthai] sa používal, keď išlo o činnosť statkára, ktorý dbá o svoje polia, stáda a o svoj dom; o uctievanie predkov a bohov; alebo, v lekárstve, o starostlivosť o chorých.“ FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, s. 194. In: Moc, subjekt a sexualita.
[25] MCGUSHIN, E.F.: Foucaults Askésis, 2007, s. 33.
[26] Tamže, s. 71.
[27] FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the subject, 2005, s. 68 – 69.
[28] FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, 2000, s. 194 – 195. In: Moc, subjekt a sexualita.
[29] Tamže, s. 194.
[30] FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the self, 2005, s. 56.
[31] MCGUSHIN, E. F.: Foucaults Askésis, 2007, s. 75.
[32] DENYER, N. (ed.): Plato Alcibiades, 2001, s. 15 – 16.
[33] FOUCAULT, M.: Dějiny sexuality, Užívání slastí, 2003, s. 88.
[34] FOUCAULT, M.: Hermeneutics of the subject, 2005, s. 81 – 100.

Simona Raševová,
Ústav filosofie a religionistiky
Filozofická fakulta
Univerzita Karlova
Nám. Jana Palacha 2
116 38 Praha 1
sis.rasevova@gmail.com


Pridaj komentár

Vaša e-mailová adresa nebude zverejnená. Vyžadované polia sú označené *

Môžete použiť tieto HTML značky a atribúty: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>