V práci Erotický fenomén: šesť úvah (Lephénoméne érotique: Six Méditations) zamýšľa Marion dokončiť projektzapočatý v Idole a odstupe, ktorý explicitne pokračuje v Prolegomenáchk milosrdenstvu. Tento cieľ, ako tvrdí, podstatne poznačil celé jeho dielotak predtým, ako i neskôr: vypracova nie otázk y lásk y. [1] No tam , v skorších prácach sapravidelne dovoláva lásky ako druhu teologického imperatívu, ktorý jednoduchoprevyšuje metafyziku svojou požiadavkou poskytnúť ju núdznemu, tu sa pokúša ofenomenologické premýšľanie o láske, ktoré poukazuje na nedostatok metafyzikyako onto-teo-lógie na základe jej vlastných pojmov. Ak sa napokon odvolávame naBoha, aby garantoval (ako svedok) zmysluplnosť lásky, jeho adieu/á Dieu viacpripomína naliehavú prosbu než poznanie, viac rezonuje s tónmi Levinasa aDerridu než s tými Pascalovými. Erotický fenomén rámcujú dv ezákladné fenomenologické otázky: ipseita a alterita. Marion je presvedčený, žesme si istí ipseitou iba vďaka tomu, že sme milovaní, a nie vďaka bytiu akotakému. Druhého dosahujeme nie cez konštitúciu, ale vôľou-k-láske – na základetoho, že my sami sme stále a vždy už milovaní. K týmto tvrdeniam prichádzasledom úvah, ktoré v skutočnosti fungujú skôr špirálovito než lineárne; keď ichčítame inak, môžu sa javiť trochu zmätočne ako sekvencia nepodarenýchzačiatkov. Ako postupujeme knihou, pozornosť sa točí okolo stredu, až kýmtakpovediac nedosiahneme bod anamorfózy. V tejto kapitole sa budeme snažiťsledovať práve tento pohyb.

V Erotickom fenoméne Marion pomenúva to,čo vyhlasuje za úplné zlyhanie filozofie v premýšľaní o láske; je ťažké braťlásku vážne, keď pre ňu nemáme nijaký skutočný pojem, alebo keď akýkoľvekpojem, ktorý máme, oslabilo delenie lásky do rozličných typov. [2] Základný rozdiel medzi erós a agapéposilňuje charakterizovanie lásky ako vášnivej (a teda iracionálnej), alebo bysom mohla bez odkazu na Mariona dodať, ako bezkrvnej a očistenej (a hneď natovloženej do náboženstva v podobe karikatúry). [3] Marion dúfa, že dosiahne zjednotenú„erotickú racionalitu“ založenú na skúsenosti erotických fenoménov, dokonca vovzťahu k ich vlastnému horizontu – k horizontu „lásky bez bytia“.[4] Descartovanajväčšia chyba spočívala podľa Mariona vo vylúčení „tonality erotickejdispozície“ z jeho myslenia o ego, ktorým buduje istotu v bytí nazáklade poznania. [5] Marion sa pokúša radikálne premyslieť ego(a nakoniec aj druhú osobu) cez to, čo nazýva „erotickou redukciou“. Ale práveto, čo konštituuje erotickú redukciu, nie je vôbec jasné. V priebehu celéhotextu nachádzame tri formulácie tejto redukcie, z ktorých prvé dve sú, ako sazdá, nedostatočné. Zároveň sa pohyb cez tieto redukcie podobá pohybusmerujúcemu dovnútra cez sústredné kruhy: aspekty predošlých redukcií ostávajúnapriek tomu stále významné pri charakterizovaní tretej z nich. Vzťah erotickejredukcie k Marionovej fenomenologickej redukcii dávania tu nie je úplnevysvetlený, no prvá účinne pôsobí aj vo všeobecnom rámci druhej.

Erotická redukcia 1: Som milovaný druhým?
Hoci poznanie prináša istotu pre ego, je to iba ten typ istoty, ktorýmôžeme mať pri objektoch chudobných na intuíciu a vzťahuje sa na ego lennatoľko, nakoľko samo zotrváva v premýšľaní o sebe ako o objekte. [6] Tu sa ukazuje základný problémmetafyziky: zbavuje sa istoty, ktorá je obmedzená na objekty, ale jednako jestále závislá od vôle mať istotu. [7] Ako sme videli v predchádzajúcichMarionových prácach, istotu robí bezprostredne neúčinnou márnosť; otázka čisom, alebo nie som (podľa epistemologických alebo ontologických redukcií), nieje až taká dôležitá ako otázka, či som, alebo nie som milovaný druhým [m’aime-t-on?alebo m’aime -t-on–d’ailleurs?]a teda hodnotný. [8] Od úlohy založiť istotu v bytí sapresúvame k úlohe ustanoviť uistenie sa v láske. [9] Tento posun nevyhnutne robí Jazraniteľným a závislým a svet okolo sa stáva zbytočným – samozrejmevynímajúc z toho druhého, ktorý jediný mi môže toto uistenie poskytnúť.Erotická redukcia vyprázdňuje nielen priestor (vo vzťahu ku mne sa jeho centromstáva druhý), ale i čas (musím čakať na uistenie druhého ako na udalosťodinakiaľ) a identitu (neviem, kto som, viem len, že sa beriem ako živé telo [flesh]). [10] Druh útechy, ktorého sa môže Ja dostaťvo vzťahu k otázke „miluje ma niekto?“, prichádza odinakiaľ a odkrýva v Japriepasť – pôvodnú inakosť. Zdalo by sa, že túto priepasť by sa malo daťprekonať seba-láskou. Marion však dopĺňa, že seba-láska vedie v skutočnosti ibak nenávisti. Sme ponechaní napospas apórii: na jednej strane ma uistenie, žesom milovaný, ktoré ku mne prichádza od druhého, vedie k spoznaniu trhliny vovnútri Ja, na druhej strane je zas nenávisť, ktorá je  iba výsledkomúsilia rozmnožiť toto uistenie, seba-láskou. [11]

Erotická redukcia 2: Môžem milovať prvý?
I keď otázka, či som, alebo nie som milovaný druhým, umožňuje vykonať erotickúredukciu, ukazuje sa ako slabo zameraná, pokiaľ stavia na východisku, že láskaje podstatne recipročná. Lepšie je pýtať sa, či „môžem milovať prvý “ („puis-jeaimer, moi le premier?“). [12] Takáto výpoveď umožňuje premýšľať oláske skôr ako o čistej strate než o reciprocite (strate, ktorú Marion trochuproblematicky pripodobňuje k daru). A keďže sa táto otázka vzťahuje na niečíčin, oslobodzuje tým Ja od neho samého. [13] Moje milostné pokusy si však vyžadujú,aby sa ustavične opakovali, keďže druhého nebudem nikdy v úplnosti vlastniť naspôsob objektu. [14] Ďalej, v tomto opakovanom pohybedobýjania druhého sa ukazuje, že z mojej schopnosti milovať sa nerodí nijakéuistenie a nie je tu nijaká istota, že skutočne milujem – okrem môjhorozhodnutia milovať alebo sa správať tak, ako keby som miloval. Väčšímproblémom zostáva to, že môžem skončiť len pri milovaní lásky, a nie konkrétnejosoby, lebo moje vlastné saturované nazeranie lásky nebude mať až doposiaľnijakú určitú zodpovedajúcu intenciu, čiže ani nijaký konkrétny pojem alebovýznam druhého. [15] Aby sme mu dodali konkrétny význam,musí sa mi druhý najskôr ukázať. To sa deje v proti-intencionalite tváre, ktorána spôsob etického nároku (Levinas) označuje čistú „exterioritu“. Ako Marionukazuje na inom mieste, etický nárok sa ohlasuje viac v univerzálnom než vkonkrétnom zmysle. [16] Tu naopak exteriorita druhého označujeprísahu (záväzok voči mne) a poskytuje zmysel, ktorý i tak nenaplní mojeprekypujúce nazeranie. [17] To, čo sa tu ukazuje, je práveerotický fenomén, ktorý sa „bez egoického pólu“ vytvoril v prekrížení môjhorozhodnutia milovať (mojej prísahy) so zmyslom, ktorý poskytuje milenec(prísaha druhého). [18] Tento prekrížený fenomén sa medzimilencami udržiava bežne: má obvyklý zmysel, ale obsahuje dve oddelenénazerania: [19] „Milenec … vidí jedinečný fenomén –to, že on alebo ona miluje, a toho, kto miluje jeho či ju – cez pôvab tejtoprísahy.“ [20] Tu zreteľne vidíme pokrok voči pozíciivyjadrenej v Prolegomenách k milosrdenstvu, kde sa prekríženýfenomén opisuje ako ten, ktorý sa prihodí pri pociťovaní ťažoby znenahraditeľného pohľadu, ktorý sa prekrížil s mojím inten cionálnym smerovaním– ťažoby, ktorá je stále vyjadrovaná v levinasovakých pojmoch ako skúsenosťvždy nadradeného nároku, ktorý sa mi vystavuje a zaväzuje ma. [21] V Erotickom fenoméne satoto rozvinutie objavuje v poskytnutí omnoho osobnejšieho zmyslu druhého vprísahe.

Bežný význam erotického fenoménu nezávisí od výrokuprísahy, ale od jej uskutočnenia. Nachádzame tu aj Marionovo kompletnejšieriešenie problému individualizácie Ja, ktorú opisuje tak, že sa ukazuje v mojejtúžbe po druhom, v mojej túžbe po tom, aby táto láska bola večná a takisto cezpasivitu (cez závislosť, vystavenie sa inakosti a riskovanie). [22] Táto pasivita je ako pasivita živéhotela [flesh], keď ma oslobodzuje pre mňa samého. Deje sa tak práve cezživé telo, že nielen Ja, ale aj iný bude daný. Budem pristupovať k tomutoživému telu druhého nie v zmysle horizontu vnímania (ktorý je limitovaný natelo [body]), ale cez obnažené vystavenie sa. Živé telo safenomenalizuje nie tak, že je videné, ale tak, že je pociťované bez odporu. Verotizácii mi druhý dáva svoje živé telo a dovoľuje mi preniknúť jeho alebo jejživým telom a ja tu dávam iné živé telo. [23] Druhý sa teda ako fenomén objavuje ibanepriamo, na základe živého tela, čo znamená:

… ako ten, kto fenomenalizuje mňa ako moje živé telo.Ťažkosť fenoménu druhej osoby nespočíva v jej vzdialenosti, chudobe či vpredpokladanej transcendencii; práve naopak, spočíva vo svojej absolútnejimanencii: druhá osoba sa zjavuje vo svojej vlastnej rozľahlosti, kde mi dávamoje vlastné živé telo, ktoré sa vystaví ako plátno, na ktorom sa jeho [živételo] premieta … [24 ]

Moje telo [body] sa stáva živým telom [flesh] a ja sa stávam sámsebou vtedy, keď sa živé telo druhého fenomenalizuje v mojom. [25] Druhý alebo druhá ukazuje seba akotvár, no nie na základe všeobecného etického nároku – tu predsa nie je možnánijaká zámena. [26] „Erotizovaná tvár tak i sto zahŕňacelé jeho či jej živé telo … a takto vidí jeho či jej živé telo natoľko,nakoľko je pociťované a zakúšané, teda nakoľko sa úplne individualizuje, dávasebe, skrátka, nakoľko je mi úplne neprístupná. Vidím, ako sa v tomzavršuje transcendencia druhej osoby …“ [27] Kým trvá erotizácia, nie sme už viac vpriestore sveta, lebo celá naša pozornosť sa zameriava iba na vzťah k druhému.Nenachádzame sa ani vo zvyčajnom čase. Akonáhle jeden z partnerov dosiahnevrchol, proces erotizácie sa začína odznova. [28] Ak sa erotizácia ukončí, stávame saopäť nahými telami [bodies] – nie živým telom [flesh] jedného predruhého (ostávam živým telom pre seba, ale nie erotizovaným živým telom, ktorési vyžaduje kladenie odporu zo strany druhého). Keďže nejestvuje substanciaerotizácie, nemám čo vidieť: namiesto saturovaného fenoménu mi ostáva „fenoménmenší než miznutie“, o ktorom nemôžem nič povedať. [29] Erotická reč – ktorá jene-predikatívna a trojaká : obscénna , infantiln á a hyperbolick á – sa viacnevyužíva. [30] Erotizácia tak potvrdzuje konečnosť,pretože živé telo sa môže fakticky vzrušiť aj samo a byť tak mimo mojejkontroly a takisto preto, že každá doba erotizácie musí doslova dôjsť do konca. [31]

Problém osobného milovania
Vo svojej piatej úvahe sa Marion zamýšľa nad problémami, ktoré vyvstávajú pritomto opise erotizácie. Chceme, aby erotizácia bola nekonečná, no ona jekonečná. A keďže je konečná, môžeme menej dôverovať samotnej realite tejtoskúsenosti. [32] Celú vec opäť viac problematizujefakt, že orgazmus je skutočne neosobný. Keďže erotizácia, aj keďindividualizuje, ešte vždy nedosahuje druhú osobu ako osobu, ale len akoživé telo [flesh], môžem mať pokušenie používať ľudí ako erotickéobjekty, otvárajúc tak možnosť erotickej lži. [33] Toto sa môže diať kvôli vnútornémurozporu medzi erotizovaným živým telom a osobou. Osoba uniká automatickejerotizácii, domnievajúc sa, že je možné klamať alebo dokonca nepravdivoprisahať. [34] V skutočnosti tento rozpor nemôžemeprekonať – a už vôbec nie silou. [35] Poslednou ťažkosťou je, žeindividualizácia – hoci aj v zmysle tváre ako tela – nezaručuje pravdu. [36] Veď i žiarlivosť a nenávisť môžuindividualizovať (hoci sa prejavujú skôr ako nedostatok než ako živé telo). [37] (K týmto problémom môžeme pridať eštejeden, ktorý vyplynul z predchádzajúcich kapitol: ak sa druhý v erotizácii javíako saturovaný fenomén, akékoľvek „premietanie“ na plátne môjho vlastnéhoživého tela vyústi do individualizácie jedine skrze hermeneutiku.) Mariontvrdí, že jediným spôsobom, ako prekonať tieto ťažkosti, je vstúpiť do takejerotizácie, ktorá by nebola automatická, ale slobodná, pri ktorej by sanezískavalo iba živé telo, ale aj prístup k osobe. Nazdáva sa, že sa tak môžestať i bez fyzického kontaktu: „moje slovo sa ho chce iba dotknúť, zasiahnuť hov najprísnejšom zmysle tak, aby som mu dal pocítiť váhu, naliehavosť ane-kladenie odporu zo strany môjho živého tela …“ To znamená „milovať saosobne“. [38] Marion takto predpokladá, že subjektmierotickej redukcie môžu byť všetky milostné vzťahy – teda nie len tie sexuálne. [39]  Aj keď sa to možno zdánezvyčajné, Marion tým zároveň premyslel i možnosť erotickej lži a to tak, ženanovo vybavuje slovo „pravdivosťou bez slabosti“ a zjavne to robí na základeneprítomnosti pohlavného vzrušenia, ktoré sa inak môže spreneveriť erotickejredukcii svojou automatickou alebo ne-zvolenou povahou. [40] Povedané inými slovami, „erotizácia“má označovať dávanie živého tela bez fyzického kontaktu, a to priamym oslovenímosoby. Tu sa nachádza práve ten moment, v ktorom sa Marion usiluje prekonaťrozlišovania medzi erós a agapé. Robí to tým, že zastávaerotizáciu, ktorá môže byť zdržanlivá, čo znamená, že každá láska je kontinuom,ktoré zahŕňa svoj sexuálny ako i ne-sexuálny rozmer. [41] Musíme si však položiť otázku po druhuoslovenia, ktorý sa pri takejto erotizácii môže vyskytnúť. Marion tvrdí, že jeto oslovenie, ktoré nemôže klamať, pretože sa ním nepredikuje vôbec nič. [42] Je tu teda nejaké prepojenie s jehoskoršími opismi erotického oslovenia – obscénneho, infantilného alebohyperbolického? Erotické slovo, ktoré nie je určené pre pohlavné vzrušenie,pravdepodobne nebude obscénne, hoci je celkom možné, že bude infantilné. Zdá savšak, že skôr bude hyperbolické. Marion ho výslovne nespája s týmto kontextom,ale toto hyperbolické osobné oslovenie samozrejme nesie v sebe nápadnúpodobnosť s oslovením Boha v mystickej teológii, súvislosť, ktorú vytvoril užskoršie.

Potreba vernosti
Podľa erotickej redukcie trvá erotický fenomén dovtedy, kým trvá prísaha:vernosť je to, čo dovoľuje tento fenomén zahliadnuť: „Erotický fenomén …vyžaduje dlhú a hlbokú vernosť. Avšak vernosť sa ničoho nedožaduje tak akovečnosti.“ [43] Vernosť nemožno dokázať, možno sa preňu iba rozhodnúť (u Derridu by bola vernosť aporetickým pojmom). [44] Preto to zahŕňa druh heideggerovskéhoanticipujúceho riešenia, ktoré uvoľňuje ipseitu: [45] „Nakoniec teda prijímam seba od druhejosoby. Prijímam od druhého svoju ipseitu tak, ako som už prijal svoju hodnotu vjeho či jej prísahe, svoje živé telo v jeho či jej erotizácii a dokonca svojuvlastnú vernosť vo vyhlásení druhého: ‚Miluješ ma ozajstne!‘“ [46] Vernosť však závisí od temporalityerotizácie. Konečnou Marionovou výzvou je preto ustanoviť taký spôsob, ktorý bysvedčil o vernosti nezávisle od času milencov. Najprv sa o to pokúša pomocouďalšieho kvázi-levinasovského pohybu prostredníctvom túžby po dieťativytvárajúcej milujúce spoločenstvo. [47] Takto prispieva hodnotným komentárom ktéme daru, hoci jeho mechanizmus vydávania svedectva zlyháva:

Dieťa sa už viac nedefinuje len ako l’adonné[odovzdané] [48] par excellence (niekto, kto dokonaleprijíma seba samého z toho, čo prijíma), ale ako to, ktoré prijíma dar odzdroja bez akejkoľvek schopnosti vrátiť ho raz svojmu darcovi; dieťa ho musíznovu dávať obdarovanému či prijímateľovi, ktorý mu ho však už nikdy nevráti.Dieťa nedokáže splatiť dar, takže ho musí posunúť ďalej – počnúc sebou samým.Keďže sa definuje ako tretie od počiatku, dieťa úplne ruší reciprocitu tým, žeodkláňa návrat daru od dávajúceho jeho posunutím k neznámemu a k ešte ne-existujúcemu[non-étant] prijímateľovi (k ďalšiemu dieťaťu, k ďalšej udalosti, ktoráešte len nastane). Dieťa tým oberá nás, milencov, nielen o živé telo, ktoré munaše živé telo dalo, ale predovšetkým o vydanie svojho svedectva, ktoré bypotvrdzovalo našu prísahu. Dieťa takto ponecháva milencov na seba samých.

[49]

Pohyb daru, ako je tu opísaný, je ne-ekonomický: nikdynemôže byť dávajúcemu vrátený späť. To, čo Marion kladie na inom mieste dokontextu vždy vopred daného daru ako záväzku a zadĺženia, to teraz odkladá done-návratna. [50] Takto však pripúšťa, že dieťa napokonnemôže dosvedčovať vernosť. Preto musí prejsť k inej stratégii. Aby sme savyhli neustálemu opakovaniu prísahy, všetko závisí od toho, že priznáme každémuokamihu rozhodujúcu autoritu; každý okamih sa ako taký stávaeschatologickým, takže milenci večnosť skôr vytvárajú, než by ju očakávali. [51] Jedine večnosť môže zaistiť pretrvanieprísahy. A tu je Boh vzatý za večného svedka:

Milenci napĺňajú svoju prísahu v adieu –prechodom k Bohu, ktorého si berú za svojho konečného svedka, svojho prvéhosvedka, ktorý nikdy neopúšťa a nikdy neklame. P rvý krát povedia jeden druhému„adieu“: o rok v Jeruzaleme – a nabudúce u Boha. Myslieť eroticky na/o Bohu jemožné iba v tomto „adieu“. [52]

Erotická redukcia 3: Ty si ma miloval prvý
Pri uskutočnení vernosti v prísahe, v okamihu, ktorý je dotknutý večným, môžemenapokon objaviť seba samých ako schopných lásky, pretože sme boli milencami. [53] Marion tu prichádza k novej a konečnejformulácii erotickej redukcie: „Ty si ma miloval prvý [Toi, tu m’as aimé lepremier].“ Moja schopnosť milovať, schopnosť rásť v láske, je v skutočnostiumožnená tým, že sa nachádzam stále a vždy už milovaný: „Aby sme vstúpilido erotickej redukcie, musí tu vždy už byť ďalší milenec, ktorý ma tampredchádza a odtiaľ ma potichu volá.“ [54] Citeľné sú tu levinasovské predpokladytejto pozície: „láska … označuje pohyb, ktorým bytie hľadá to, k čomu boloviazané ešte skôr, než sa rozhodlo hľadať …“ [55] Napriek tomu vyznievajú Marionovevysvetlenia univerzality lásky, ktorá lásku umožňuje, podávané v poslednejčasti textu, trochu prázdne. Podľa neho nik nemôže tvrdiť „že ho nik nemiluje,či nikdy nemiloval“. Okamžite to označuje tým, že hovorí, že ak som aj nebolmilovaný v minulosti, tak niekto ma smie prinajmenšom milovať v budúcnosti. [56] A tak sa zdá, že sa navracia k jednejzo svojich skorších verzií erotickej redukcie: nie je dôležitá otázka, či som,alebo nie som milovaný, alebo budem milovaný, ale či, koho a ako milujem ja.V k onečnom dôsledku Marion privoláva teologického garanta pre schopnosťmilovať. Boh je tým, kto miluje dokonale, tým, kto miluje vždy skôr než ja:„[Boh] miluje ako prvý a ako posledný … Tento prvý milenec bol navždypomenovaný ako Boh“. [57] Toto má ozveny v Písme: milujeme Boha,pretože on nás miloval skôr (1 Jn 4, 10). Záver textu by sa mohol zdaťproblematickým v tom, že zjavné fenomenologické úsilie bolo zavŕšenéjednoduchým a opätovným potvrdením teológie.

P o z n á m k y

[1] MARION, J.-L.: Le Phénomène érotique.Paris: Grasset 2003, s. 22 – 23.

[2] Tamže, s. 14 – 15.

[3] Samozrejme, starších rozlíšení láskybolo viac než len dve. Napríklad C. S. Lewis skúma v knihe Štyri lásky (TheFour Lovers. Glasgow: Collins 1960) nielen erós a agapé, alei fília a storgé.

[4] MARION, J.-L.:  Le Phénomèneérotique, c. d., s. 15 – 16.

[5] Tamže, s. 18.

[6] Tamže, s. 25 – 32.

[7] Tamže, s. 32 – 37.

[8] Tamže, s. 41, 45, 116. Budem ďalejhovoriť o „Ja“, aj keď Marion niekedy hovorí o ja či tiež o „l’égo donné (etadonné)“ (s. 41) [dané (a odovzdané) ego, pozri k tomu aj poznámku 48– pozn. red.].

[9] Tamže, s. 37 – 48.

[10] Tamže, s. 48 – 69. [Tak angličtina akoaj francúzština používajú pre telo dva výrazy, v angličtine sú to (1) bodya (2) flesh a vo francúzštine im zodpovedajú výrazy (1) lecorps a (2) la chair. Vzhľadom na to, že slovenčina nedisponujeadekvátnymi ekvivalentmi týchto od seba odlíšených pojmov, prekladáme (1) bodya le corps obyčajne ako „telo“  v zmysle tela-objektu,respektíve karteziánskeho res extensa, a (2) flesh a lachair ako „živé telo“, pričom sa tu má na mysli jeho vnútorné prežívanie.Tento výraz v Marionovom texte prevláda. Na niektorých miestachponechávame v hranatých zátvorkách pre lepšie porozumenie textu pôvodnýanglický výraz – pozn. red.]

[11] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 71 – 109.

[12] Tamže, s. 116.

[13] Tamže, s. 116 – 133.

[14] Tamže, s. 133 – 143.

[15] Tamže, s. 143 – 155.

[16] Tamže, s. 155 – 161. Pozri tiežpríslušnú časť v MARION, J.-L.: D’Autrui à L’Individu. Au-delá del’éthique. In: Studia Phaenomenologica, roč. 2, 2001, č. 1 – 2.

[17] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 165 – 166.

[18] Tamže, s. 164.

[19] Tamže, s. 166 – 168.

[20] Tamže, s. 168.

[21] Tamže, s. 103 a n.; MARION, J.-L.: Prolegomenato Charity. New York: Fordham University Press 2002, s. 83 a n.

[22] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 169 – 178.

[23] Tamže, s. 187 – 190.

[24] Tamže, s. 192.

[25] Tamže, s. 194 – 195.

[26] Tamže, s. 198 – 199. „Musíme poznať,že privilégium tváre … tu už viac nezávisí od vzdialenosti ani odetickej výšky. Tu už tvár druhej osoby , ak môže a chce ku mne prehovoriť,určite nevraví ‚Nezabiješ!‘. Nielen preto, že druhá osoba v tomto ohľade nemápochybnosti; nie iba preto, že on alebo ona mi naznačuje, alebo hovorí ‚Tu som,poď!‘ (§ 28); ale najmä preto, že sme [lui et moi – (on/ona i ja– pozn. red.)] opustili všeobecné, dokonca univerzálnu etiku, abysme sa domáhali konkrétneho – môjho, jeho alebo jej, odkedy je to o mne a otebe, a teda určite nie o akomsi všeobecne zaväzujúcom blížnom. V situáciivzájomnej erotizácie, keď každý dáva druhému živé telo, ktoré on alebo onanemá, každý len mieri k individualizovanému bytiu v individualizovaní druhejosoby, čiže presne prerážaním a prekračovaním všeobecného“ (s. 198).

[27] Tamže, s. 200.

[28] Tamže, s. 200 – 211.

[29] Tamže, s. 211 – 216, 24 – 34.

[30] Tamže, s. 224 – 34. Je vcelkuzaujímavé, ako prirovnáva tieto [tri druhy erotickej reči] k trom typomteologického diskurzu: afirmatívnemu, negatívnemu a mystickému. Porovnanie sazdá byť silené, vynímajúc z toho prípady, keď sa jazyk používane-predikatívne a takisto v prípade mystickej a hyperbolickej reči.

[31] Tamže, s. 217 – 224.

[32] Tamže, s. 236.

[33] Tamže, s. 238 – 242.

[34] Tamže, s. 242 – 251.

[35] Tamže, s. 253 – 257.

[36] Tamže, s. 257 – 264.

[37] Tamže, s. 265 – 270, 271 – 276.

[38] Tamže, s. 281.

[39] Tamže, s. 283. Tu by sme zahrnuli ajvzťahy medzi rodičmi a deťmi, medzi priateľmi, ľudstvom a Bohom.

[40] Tamže, s. 282.

[41] Na s. 283 hovorí, že zdržanlivosť „ …je erotická cnosť par excellence “. Pozri tiež s. 336 – 339.

[42] Tamže, s. 282.

[43] Tamže, s. 286.

[44] Tamže, s. 293 – 294.

[45] Tamže, s. 294 – 302.

[46] Tamže, s. 302.

[47] Pozri Levinasove poznámky k plodnostiv Čase a inom (LEVINAS, E.: Time and the Other. Trans.Richard Cohen. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press 1987; Časa jiné. Preložil Z. Hrbata. Praha: Dauphin 1997).

[48] [Hornerová ponecháva slovo vofrancúzštine, pričom do zátvoriek vkladá trochu nešťastný anglický preklad „thegifted“. Avšak ten by skôr označoval toho, kto je talentovaný či nadaný, kýmMarionovo l’adonné súvisí skôr s odovzdanosťou, vzdaním saprijatého daru. Je to „od-danie“ toho, čo niekomu bolo dané vopred, vzdáva satoho tým, že si to neponecháva vo svojom vlastníctve. Situácia človeka jesituáciou toho, kto začal jestvovať práve na základe tohto rodičovského vzdaniasa a neponechania si daru pre seba. Pozri k tomu aj príslušnú poznámkuv anglickom vydaní Marionovej knihy Byť daný, v ktorej Koskyvysvetľuje, že výraz by sa mal doslovne preložiť ako „he who is given over“:MARION, J.-L.: Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness.Preložil J. L. Kosky. Stanford: Stanford University Press 2002, s. 369, pozn.22. To, že je dieťa definované ako tretie od počiatku, súvisí s tým, žeMarion situuje existenciu dospelého človeka (l’adonné) do stredu medzijeho rodičov a jeho dieťa, ktoré sa až do chvíle, kým nedospeje, svojhodaru nevzdáva – pozn. red.]

[49] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 316. Chcela by som sa osobitne poďakovať ShanoviMackinlayovi za jeho pomoc pri preklade celej tejto pasáže.

[50] Pozri moju rozpravu a komentárev HORNER, R.: Rethinking God as Gift: Marion, Derrida, and the Limitsof Phenomenology. New York: Fordham University Press 2001, s.  133.

[51] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 321.

[52] Tamže, s. 326.

[53] Tamže, s. 328.

[54] Tamže, s. 331.

[55] LEVINAS, E.: Totality and Infinity:An Essay on Exteriority. New York: Springer 1980, s.  254. Text jecitovaný aj v VII. časti MARION, J.-L.: D’Autrui à L’Individu. Au-delá del’éthique, c. d. [Pasáž citujeme s prihliadnutím k českému vydaniuLÉVINAS, E.: Totalita a nekonečno. Esej o exterioritě.Preložili M. Petříček a J. Sokol. Praha: OIKOYMENH 1997, s. 226.]

[56] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 332. Z ľudského hľadiska je tvrdenie len málovšeobecné. Marion odkazuje na lásku rodičov k ich deťom, ktorá môže byť normou,no nemôže byť zaručená.

[57] Tamže, s. 341.

HORNER, Robyn: Jean-Luc Marion. A Theo-logicalIntroduction. Aldershot: Ashgate 2005. Preklad je výberom z 11. kapitolyknihy a vznikol ako súčasť grantovej úlohy VEGA č. 1/0691/08.

Z anglického originálu preložila Jana Trajtelová.

Pohľad našich očí nám ponúka veľa možností.Akoby bol neobmedzený, neúnavne sleduje, je prerušený iba malými okamihmimrknutia. Pohľad je stále v pohybe a činnosti a nedovoľuje našejmysli, aby sa zastavila. Vie byť sústredený i nevšímavý. Dôverujeme mu, hocirozum hovorí občas aj niečo iné. Je dominujúci – v našom každodennom živote ikultúre. Dokonca aj jeho opak, slepota, má akoby výsadné postavenie medzihendikepmi, ako sa sťažuje David Lodge vo svojom poslednom románe, trápiac sas podľa neho menej zaujímavou hluchotou.

A pritom je tak obmedzený – rámaminašich okuliarov, okien, zorného poľa, diaľkou nedosiahnuteľného horizontu,prekážkami, ktoré nám zavadzajú, omylmi, ktoré nás zatemňujú. Pohľad (vizuálnyi „vnútorný“) môže svojím skresľovaním vytvoriť celkom nepravdivý sveta uvrhnúť pozorovateľa do bludu. Všetky tieto a ďalšie poruchy súvšak aj odkazom na zmysel, ktorý v sebe nesie – doslova i prenesene –vzájomný pohľad očí na seba či na spoločný predmet, odkazujú na zmysel hranice,za ktorú nevidíme a vďaka tomu môžeme veriť, že za ňou existuje niečoďalšie, iné, alebo na zmysel toho, že samotné videnie sa „vidí“ inak než bežnýmpohľadom. Sú to predsa len oslobodzujúce obmedzenia, ktoré sú kľúčom k námsamým i k svetu.

Ešte jeden spomedzi mnohých významovpohľadu. Aj nové číslo časopisu Ostiumje odkázané na váš dlhší či kratší pohľad, ktorý umožní oživiť textya obrazy jeho dvadsiatich autorov.

Jaroslava Vydrová

Ašer Lev má veľký dar. Má šancu stať saveľkým a obdivovaným umelcom. Ašer je pobožný Žid, ktorý namaľovalmnožstvo skvelých obrazov. Namaľoval aj obraz utrpenia, obraz, ktorý nazvalBrooklynské ukrižovanie. Je to ten obraz, ktorý vyvolal toľko škandálova o ktorom si šepká toľko ľudí. Obraz, ktorý spôsobil toľko utrpeniatým, o utrpení ktorých hovorí.

Volám sa Ašer Lev je prvým slovenskýmprekladom z diela Chaima Potoka (1929 – 2002), amerického spisovateľa, Žida,syna poľských prisťahovalcov. Autor knihu napísal v roku 1972 a jejpokračovanie nazval Dar Ašera Leva (1990). Ten je dostupný v českomjazyku ako mnoho iných diel autora.

Na obálke slovenského vydania sa na násdíva malý židovský chlapec s pajesmi, čiapkou a pehami. Máv sebe niečo nevinné z detstva, je to krásny chlapec. Snímok jedojímavý, čiernobiela fotografia znásobuje nostalgickú atmosféru. Kde skončiltento chlapec? A kto to bol? Zostal pochovaný niekde v Európe,uštvaný toľkou nezmyselnosťou a záhadnou nenávisťou? Alebo sa mu podarilouniknúť na bezpečné miesto?

Kto vlastne si?

Často na teba myslím, Ašer Lev. Modlím sak Pánu sveta, aby o tebe svet počul aj ako o Židovi. Chápeš, čosa ti snažím povedať? Jacob Kahn z teba urobí umelca. Ale len ty sám môžešzo seba urobiť Žida.

Kto si, Ašer Lev?

Kníh, ktoré hovoria o údeloch umelca,je mnoho. Kníh, ktoré hovoria o údeloch židovského umelca, už tak veľa nieje. No práve toto nie je vôbec podstatné, pretože kniha Chaima Potoka jeuniverzálnym čítaním.

Dospievanie malého chlapca, ktorý vyrastalv ortodoxnej rodine a v prostredí, kde nikto nebral maľovanievážne a kde sa ceruzka musí odložiť s pribúdajúcim vekom, je čítanímo detskom videní sveta veľkého umelca. Nedozviete sa nijaké zaujímavostizo života umeleckej bohémy. Ašer nie je sukničkár. Ašer je chlapec, ktorého sivšetci obzerajú, pretože čím viac sa vzďaľuje z rodného Brooklynu, týmviac pôsobí ako vyhnanec zo zasľúbenej zeme. Ašer je Žid. Nosí jarmulkua pajesy. Pod šatmi má rituálne strapce. Ašer je tichý človek, ktorý dokonca oslovuje svojich rodičov „ocko“ a „mama“. Ašer je všetko, len nie to, čosi zvykneme predstavovať pod pojmom „umelec“. Aj preto je táto kniha takzaujímavá.

Ašer Vám hovorí príbeh jednoduchéhočloveka. Mohol by to byť príbeh zlatníka, obuvníka a práve tak aj umelca,ktorý robí to, čo cíti, že robiť musí. Ašer Lev má totiž vzácny dar.

Má vzácny dar, ale nevie, čo si s nímpočať. Vie však, že musí maľovať a vydať sa na dlhú cestu do neznámejkrajiny, kde nikto nie je k cudzincom prívetivý. Ašer Lev sa teda natakúto cestu vydáva. Nehľadá svoju zasľúbenú zem. Tú zem opustils bolesťou v srdci. Ašer Lev je pobožný Žid, ktorého nikto zapobožného nepovažuje. Rozpovie svoj príbeh. Jednoduchý, priamy príbeh bezumeleckých výstrelkov. Príbeh, ktorý je ako realistická maľba vo svetev moderného umenia.

Mgr. Katúš Kyčina
absolvent odborov filozofia a politológia

Posledná spoločná práca (1991) dvochpozoruhodných mysliteľov predkladá zavŕšenie a svojím spôsobom nečakané„zosystematizovanie“ celkových úsilí, ktoré ich – oboch spoločne i každéhojednotlivo – sprevádzali počas celých rokov filozofického bádania. [1] Môžeme si byť istí jedným: táto knihapredstavuje podnetný prínos pre chápanie filozofie ako aktivity myslenia,istého spôsobu myšlienkového nazerania na svet a ľudskú spoločnosť,kladenia otázok a hľadania odpovedí. Predovšetkým však ohlasuje „návrat“pohybu do filozofického myslenia: uchopovaním jedinečných udalostía okamihov.

Rovnako si môžeme byť istí údivom, ktorýnás pri jej čítaní bude sprevádzať, a akýmsi nepochopiteľným vzrušením ztoho, že sa tu odohráva niečo, na čo nielen že nie sme pripravení, ale čo ibaveľmi ťažko dokážeme myslieť. A sú to práve tieto nenápadné pocitynevoľnosti, ktoré sa napokon, s odstupom času, ukážu ako prelomové okamihyv celkovom ponímaní myslenia a vedú k prelomovým filozofickým revolúciám.

1. Náčrt
Deleuze s Guattarim sa pokúšajú jedinečným spôsobom narušiťa spochybniť vžité názory v celej oblasti myslenia, ktorú rozdeľujúna filozofiu, vedu a umenie. Moderna a modernizmus sú pre nichneprijateľnou cestou: „Všetko myslenie sa v modernizme zastavilo“ (s. 137),ako sa uvádza v Rokovaniach. [2] Kríza myslenia nie je podľa ich názoruspôsobená stratou alebo urážaním večných hodnôt. Nastáva hlavne preto, že došlok zastaveniu pohybu. Pokusy o zvedečtenie filozofie na jednej stranea o zbájnenie filozofie ako istej formy umeleckého štýlu na strane druhejpovažujú za nepochopenie a degradovanie myslenia a jeho schopností voforme, ktorá sa nazýva filozofiou. „Odkedy žijeme v biednych časoch,filozofia sa utieka k reflexii ‚o‘“ (Rokovania,s. 137 – 138). Skutočná povaha filozofie – tvorivosť, sa tak podľa nichvytratila. „Filozof je tvorivý, a nie reflexívny“ (Rokovania, s. 138).

Modernistickú jednotnosť a totalitumyslenia musíme prekonať rozmanitosťou modov existencie, pre ktoré rozhodujúcimkritériom budú afirmácia života a akt tvorenia. „Neexistujú iné nežimanentné kritériá a určitá možnosť života sa hodnotí sama podľa pohybov,ktoré rysuje a podľa intenzít, ktoré v rovine imanencie vytvára;zavrhnuté je to, čo nerysuje a netvorí“ (s. 67). Hodnotenie spôsobumyslenia na základe transcendentných hodnôt už nie je udržateľné. V práci Co je filozofie? saautori pokúsia vymedziť jedinečné diferencie medzi istými spôsobmi myslenia –teda medzi filozofiou, vedou a umením, a zároveň zachovaťa upevniť jedinečnosť a zvrchovanosť týchto troch foriem. „Ani jednaz týchto disciplín nie je nadradená. Každá z nich je tvorivá.Opravdivým cieľom vedy je vytvárať funkcie, opravdivým cieľom umenia jevytvárať zmyslové agregáty a cieľom filozofie je vytvárať pojmy“ (Rokovania, s. 139 –140).

2. Chaos a roviny pretínajúcechaos
V myslení potrebujeme istý poriadok alebo rád, ktorý nám slúži ako opornýbod proti chaosu. Chaos je stav nekonečnej rýchlosti udalostí, s ktorou sarozmanité určenia objavujú a strácajú: „… nie je to pohyb od jednéhok druhému, ale naopak nemožnosť vzťahu medzi dvoma určeniami; akonáhle saobjaví jedno, druhé už zmizlo, ak sa jedno javí ako miznúce, druhé zaniká vosvojom vyžiarení“ (s. 41). Každá možná súdržnosť sa v chaose chaotizujea rozkladá v nekonečne.

Problémom filozofie je dosiahnuť konzistenciu bez stratynekonečna, do ktorého je myslenie ponorené. Dosiahnuť súdržnosť bezstraty nekonečna sa podarí vymedzením rovinyimanencie, ktorá pretína chaos a funguje ako sito. Rovinu imanencie môžemevo filozofii predpokladať (napríklad Kantova transcendentálna jednotaapercepcie), alebo ju zaviesť (Spinozova substancia): „… práve jej variabilné krivky zachovávajúnekonečné pohyby, ktoré sa v neustálej obmene vracajú k sebea zároveň uvoľňujú iné, ktoré sa uchovávajú“ (s. 41). Rovina imanencie je ohraničenouplošinou pretínajúcou chaos, na ktorej sa odohráva nekonečný akt tvoreniaa spájania pojmov. „Rovina imanencie ako rez chaosom vyžaduje tvoreniepojmov“ (s. 41).

V rovineimanencie sa odohrávajú všetky procesy v podobe nejakejurčiteľnej multiplicity: zjednocovanie, subjektivácia, racionalizácia,centralizácia nemajú žiadne výsady, skôr pôsobia kontraproduktívnea bránia rastu multiplicity, vytváraniu nového. „Multiplicity osídľujúpole imanencie – tak trochu ako kmene osídľujú púšť, ktorá pritom ostávapúšťou“ (Rokovania,s. 164). Imanencia je konštruktivizmus. A každá určiteľná multiplicita jeako oblasť rovinyimanencie.

Problém vedy je celkom iný. Veda sa snaží:„… vtlačiť do chaosu referenčné body, ale potom sa musí vzdať nekonečnýchpohybov a rýchlostí a (musí sa v prvom rade) starať o obmedzenierýchlosti: vo vede je primárne svetlo čiže relatívny horizont“ (s. 41).

Prvý rozdiel medzi filozofiou a vedounachádzame v tom, čo predpokladá pojem(filozofia) a čo funkcia(veda): „… na jednej strane je rovina imanencie, či konzistencie, na stranedruhej je rovina referencie“ (s. 110). Referenciaje zároveň jedna i mnohé, ale iným spôsobom ako rovina imanencie.Stanovuje si pevné referenčné body, od ktorých závisí a odvíja sa celýnasledujúci proces myslenia, zatiaľ čo rovinaimanencie pripomína skôr sieť neurónových prepojení bez konkrétnychcentrálnych bodov.

„Druhý rozdiel sa pojmu a funkcie týkapriamo: nepodmienenému pojmu je vlastná neodlučiteľnosť variácií, zatiaľ čofunkcii prislúcha nezávislosť premenných vo vzťahoch, ktoré je možnépodmieňovať“ (s. 110).

V prípade filozofického myslenia tedamáme množinu neodlučiteľnýchvariácií v podriadení „kontingentného rozumu“, ktorýkonštruuje pojmy z variácií; vedecké myslenie pozostáva z množiny nezávislých premenných,ktoré spadajú pod „nevyhnutný rozum“ konštituujúci funkciu z premenných.

Umenie myslí rovnako ako filozofia. Nemyslívšak prostredníctvom pojmov, ale pomocou afektov a perceptov. Percepty súzväzky pocitov a vzťahov, afekty sú stávaním prekračujúcim to, čo nímprechádza – stávaním sa iným. Práve stávanie unáša filozofiu aj umeniea v intenzite, ktorá ich spoluurčuje, môžu obe entity do sebanavzájom prechádzať. „Mysliteľ teda môže zásadným spôsobom modifikovať to, čoznamená myslieť, môže vystavať nový obraz myslenia, založiť novú rovinuimanencie, avšak namiesto toho, aby tvoril nové pojmy, ktoré ju zaujímajú,obýva ju inými inštanciami, inými entitami – básnickými, románovými, či dokoncaobrazovými a hudobnými“ (s. 60 – 61). Ideálny príklad: Nietzsche.

3. Pojem, pojmová osoba (filozofia)
„Filozofia vykazuje tri momenty, z ktorých každý odpovedá dvomostávajúcim, aj keď musí byť skúmaný sám osebe; týmito momentmi sú predfilozofická rovina, ktorú musífilozofia stanoviť (imanencia), pre-filozofická osoba, či osoby, ktoré musíobjavovať a oživovať (inzistencia), filozofické pojmy, ktoré musí vytvárať(konzistencia)“ (s. 69). Momenty filozofickej trojice teda sú:stanoviť, vynaliezať, tvoriť.

Úlohou filozofa je tvoriť pojmy. Tvoriť, niereflektovať. Už starí filozofi, od ktorých pojmy preberáme, robili to, čomu sapodľa Deleuza s Guattarim súčasným filozofom bráni: tvorili pojmy,neuspokojovali sa s „… očisťovaním a oškriabavaním kostí ako kritik, čihistorik dnešnej doby“ (s. 75). Aj samotné dejiny filozofie sú nezaujímavé, aksa nepokúšajú prebudiť driemajúce pojmy starých filozofov, rozohrať ich nanovom javisku, hoci za cenu toho, že ich obrátia proti sebe samým. Filozof mávytvárať pojmy, pretože to za neho nikto iný neurobí. Tie potom začínajúvypĺňať rovinu imanencie.

Namiesto projekcií vo figúrach sa filozofickémyslenie uskutočňuje prostredníctvom pojmov.Pojem stráca všetky referencie a uchováva si iba konjugácie a konexietvoriace jeho konzistenciu. „Jediným pravidlom pojmu je vnútorné a vonkajšiesusedstvo“ (s. 80 – 81). Vnútornésusedstvo (konzistenciu) zabezpečuje spojenie jeho zložiekv oblasti nerozlíšiteľnosti. Vonkajšiesusedstvo (vonkajšiu konzistenciu) zaisťujú mosty vedúce od pojmuk pojmu, akonáhle sú zložky jedného pojmu nasýtené. „Práve to znamenátvorenie pojmov: prepájať neodlučiteľné vnútorné zložky, pokiaľ sa neuzavrúa nedosiahnu stav nasýtenia, takže žiadnu už nemožno pridať alebo ubraťbez toho, aby sa nezmenil pojem; prepájať jeden pojem s druhým tak, že byiné spojenia zmenili ich povahu“ (s. 81).

Mnohoznačnosť pojmu závisí výhradne odsusedstva s inými pojmami. Pojem nemá zmysel, ak nie je prepojenýs inými pojmami alebo nie je spätý s problémom, ktorý rieši, či kuktorého riešeniu prispieva. Skutočné problémy však nikdy nemajú povahu výrokov.„Logika vždy poráža samú seba, a to bezvýznamnosťou problémov, ktorými saživí“ (s. 121).

Deleuze s Guattarim postulujú otázkyfilozofie: Čo klásť dopojmu a spolu s čím pojem klásť? Aký pojem je treba položiť vedľatohto pojmu a aké zložky klásť do každého z nich? (s.81). Pojem nemá paradigmatický, ale syntagmatickýráz, je konektívny,teda nie projektívny.Rovnako tak nie je hierarchický, ale rozvetvujúcisa. Napokon nie je referenčný, ale konzistentný.

Filozof potrebuje cit pre neurčitý pojem. Iba takmôže byť schopný slobodne tvoriť pojmy. „Pojmy sa zoskupujú podľa toho, akospolu rezonujú a prepájajú sa pohyblivými mostami, pričom pokrývajúrovnakú rovinu imanencie, ktorá ich vzájomne koordinuje“ (s. 69).

Pojmové osoby vystupujú akodôležití nositelia pojmov, nositelia samotného myslenia. Pojmovou osobou jeskutočný pôvodca výpovede. „Ja nie som ja sám, ale schopnosť myslenia vidieťseba samého a rozvíjať sa v rovine, ktorá mnou v rôznychmiestach prechádza“ (s. 58). [3]

Pluralizmus vo filozofickom myslení jenevyhnutný. Niet pravidla ani formy diskusie, ktorá by dopredu určila, či jenejaká rovina imanenciedobrá, či je tá alebo oná pojmováosoba vhodná, či je dobrý ten alebo onen pojem. Myslenieprechádza od pojmu k pojmu a prepojenia medzi nimi sú nevyspytateľné.Pritom každá súčasť filozofického myslenia – rovinaimanencie, pojmová osoba, pojem – rozhoduje o tom, či tiezostávajúce sú vydarené, hoci každá z nich musí byť konštruovaná samaosebe. Jedno sa tvorí,druhé sa vynalieza, tretie stanovuje.

„Niekedy si myslíme, že sme našli riešenie,ale nové zakrivenie roviny, ktoré sme najprv nevideli, znovu rozhodí celoka kladie nové problémy, veľa nových problémov, ktoré jeden po druhomvyrážajú na povrch a sú podnetom na hľadanie ďalších pojmov, ktoré budepotrebné tvoriť (nevieme ani, či je to skôr nová rovina, ktorá sa začínaoddeľovať od roviny predchádzajúcej). Inokedy sa naopak nový pojem vráža akoklin medzi dva pojmy, ktoré sme považovali za susedné, a snaží sav ploche imanencie vymedziť problém, ktorý sa vynára ako jej predĺženie“(s. 74). Trvalá kríza je stav, v ktorom filozofia žije. Rovnako tak je tostav neustáleho stávania, tvorby a zmeny.

4. Diferencia: filozofia, veda,umenie
Veda a filozofia postupujú dvoma protikladnými cestami. Konzistencioufilozofických pojmov sú udalosti,referenciou vedeckých funkcií sú stavyvecí, či zmesi. „(F)ilozofia sa prostredníctvom pojmov neustálesnaží extrahovať zo stavu vecí konzistentnú udalosť, akoby smiech bez mačky,zatiaľ čo veda prostredníctvom funkcií neustále aktualizuje udalosťv stave vecí, vo veci, či telese ako možných referentoch“ (s. 111).

Pojmy a funkcie sa vo svojej povahe líšia, sú todva rozdielne typy mnohostí či variantov. Líšia sa aj spôsobom vypovedania: v prípade funkciívyznačujú vlastné mená, juxtapozíciu referencie, v prípade pojmov prevrstvovaniestránok.

Deleuze s Guattarim uvádzajú trihlavné typy protikladov filozofického a vedeckého myslenia: „Po prvé je toprotiklad referenčného systému a roviny imanencie; ďalej rozdielnezávislých premenných a neodlučiteľných variácií a konečne protikladčiastočných pozorovateľov a pojmových osôb“ (s. 117). Tri veľké formy myslenia, tedaumenie, veda a filozofia sú definované tým, že čelia chaosu, rozvrhujúsvoju špecifickú rovinu, ktorou ho pretínajú.

„Filozofia však dokáže zachrániť nekonečnotým, že mu dáva konzistenciu: rysuje rovinu imanencie, ktorá pôsobenímpojmových osôb otvára konzistentné udalosti, či pojmy pre nekonečno. Veda sanaopak nekonečna vzdáva, aby získala referenciu: rozvrhuje rovinu aspoň neurčitýchsúradníc, ktorá pôsobením čiastočných pozorovateľov vždy definuje stavy vecí,funkcie, či referenčné výroky. Umenie chce tvoriť konečnosť, ktorá vracianekonečno: vytyčuje rovinu kompozície, ktorá pôsobením estetických figúr nesiemonumenty či zložené pociťovania“ ([1], 172).

P o z n á m k y

[1] Deleuze s Guattarim spolupracovalinielen pri projekte Kapitalizmua schizofrénie, ktorý uzaviera dve práce: Anti-Oidipus a Tisíc plošín, ale aj nakratšej práci Kafka: Zamenšinovú literatúru, ktorá je istým „nadviazaním“ na projekt Kapitalizmus a schizofrénia.

[2] Deleuze, G.: Rokovania.Z francúzskeho originálu Pourparlerspreložil M. Marcelli. Bratislava: Archa 1998. Ostatné citáty odkazujú narecenzovanú knihu.

[3] K pojmu „pojmovej osoby“,respektíve dvojníka – s prihliadnutím k jeho chápaniuu Foucaulta – pozri podrobnejšie Deleuze: Foucault. Praha: Herrmann a synové2003, s. 138 – 139.

Adam Balušík
študent filozofie na FiF UK v Bratislave
adambalusik@gmail.com

Je len málo osobností súčasnej vedy, kuktorým sa s hrdosťou hlási viacero disciplín exaktného poznávania.V dobe nútenej úzkej špecializácie v záujme vysokej profesionality sastáva suma istých vedomostí použiteľná len pre malý okruh odbornej obcea interdisciplinárny dialóg býva často možný len na úkor značnejsimplifikácie a zovšeobecnenia. Oliver Sacks je ako odborník prisvojovanýlekármi, psychiatrami, neurológmi, psychológmi, biológmi, filozofmi,a predsa zostáva i popularizátorom blízkym laickej verejnosti. Okremsvojich profesionálnych kvalít, pre ktoré sa stal vyhľadávaným lekárom –psychológom, je i brilantný rozprávač a spisovateľ, čo oceňujú tisíckyčitateľov na celom svete. V súčasnosti sú jeho knihy prístupné vo vyšedvadsiatich jazykoch.

Migréna a Prebudenie
Narodil sa [1] v roku 1933 v Londýnea pôvodne vyštudoval fyziológiu a biológiu na Queen’s Collegev Oxforde (1954). Po nástupe do Middlesex Hospital v Londýne (1955) sazačal orientovať na neurológiu, rok pracoval ako chirurg v Queen ElizabethHospital v Birminghame (1960). V roku 1961 odišiel do Kalifornie, kde po rokupôsobenia v nemocnici v San Franciscu strávil štyri roky výskumom v oblastineuropatológie a neurochémie na UCLA. Ako uvádza vo svojej autobiografickej kniheUncle Tungsten: Memoriesof a Chemical Boyhood (StrýkoTungesten: Spomienky na chemické chlapčenské roky. New York, AlfredA. Knopf; Londýn, Picador 2001 [2]) – v túžbe zažiť vzrušujúcejšíživot než v príliš pokojnej Kalifornii odišiel v roku 1966 do New Yorku.Po krátkej a neúspešnej kariére vedca bol vyslaný do praxe na miesta, kde„nemohol veľa pokaziť“. Za také sa považovala klinika špecializujúca sa namigrény. Až tu Sacks pochopil, že konečne objavil oblasť svojhonajvnútornejšieho záujmu – záujmu o človeka, a nie o chorobu akotakú. Týmto zistením hlboko zasiahol do svojej kariéry i do osudovpacientov. Skúsenosti a zážitky z pobytu na klinike spolus vlastnými zážitkami z detstva (trpieval migrénami) opísal vprvotine Migraine(Migréna.Londýn, Faber a Faber; Berkeley, University of California Press 1970).Hoci mu slávu priniesla až druhá kniha, už v Migrainesa prejavili charakteristické črty jeho tvorby. Okrem dominantnej témyv nej odhaľuje filozofické pozadie svojho bádania a na príklademigrenóznych bolestí prezentuje všeobecnejší pohľad na podstatu zdraviaa choroby. Zaoberá sa jednotou tela a duše, seba-organizačnou silou„matky Prírody“, pričom otvára dvere do záhad vzniku a formovaniahalucinácií. Ako vo väčšine nasledujúcich diel, aj tu opisuje kazuistiky ľudísužovaných záchvatmi migrény a popri odbornom výklade pozornosť zameriavapredovšetkým na to, čo pre konkrétnych ľudí ich ochorenie znamená. Typickoučrtou jeho prístupu je presvedčenie, že liečba neznamená nevyhnutne zbavenie sasymptómov, ale ich včlenenie do celku osobnosti, života, snaha o symbiózua v ideálnom prípade dokonca ich využitie pre osobný rast. Pohľadpozitívnej psychológie na oblasti, kde sa štandardne skúma a liečipatológia, je najvýstižnejšou charakteristikou Sacskovho myslenia, ktorá saspolu s ľudskosťou a hlbokým zaujatím tiahne celým jehoprofesionálnym životom.

Sacksove knihy opisujú rozmanité (aväčšinou bizarné) problémy s ľudskou psychikou, no zo všetkých je cítiťrukopis odborníka, ktorý osudy svojich pacientov hlboko prežíva. Exaktnosťa presnosť vedca sa tak kombinuje s naratívnym talentom, čojednoznačne odzrkadľujú i názvy jeho diel. Pre názvy kníh zvyčajne volíjeden z dvoch postupov –buď priamočiary, presný a stručný (napríklad Awekenings, Migraine, Musicophilia),alebo sa prejaví v takmer „indiánskom štýle“ výpravných až poetickýchopisov (The Man WhoMistook His Wife for a Hat and Other Clinical Tales, An Anthropologist onMars, Seeing Voices: A Journey into the World of the Deafatď.). Prelomovou sa stala už jeho druhá monografia Awekenings (Prebudenia; Londýn, Duckworth; New York,Summit Books 1973), z ktorej je evidentné hlboké porozumenie mechanizmomfungovania psychiky, a najmä biochemickým korelátom psychických stavov.Opísal v nej svoje skúsenosti s neobvyklou liečbou encefalitických pacientov,ktorú zaviedol v roku 1969 po nástupe na nové pôsobisko v nemocniciBeth Abraham [3] v Bronxe, kde väčšina pacientovtrpela v dôsledku infekčnej nákazy v 20. rokoch 20. storočiaspavou chorobou encephalitis lethargica. Apatickí, stuporózni, „spiaci“pacienti sa pod vplyvom dovtedy neindikovaného liečiva L-Dopa po štyridsiatichrokoch prebúdzali do aktívneho života plného pohybu a zážitkov. V Awekenings opäť opisujepríbehy reálnych pacientov a radikálne zmeny, ktorými pod vplyvomfarmakoterapie prešli. Bolo to natoľko fascinujúce, že sa stali známymii v laických kruhoch a neskôr boli aj predlohou pre rovnomenný(na Oscara nominovaný) film v hlavných úlohách s Robinom Williamsoma Robertom De Nirom (1990) ako i pre seriál britskej televízieDiscovery.

Medzi lekárom a pacientom
Autobiografické dielo A Legto Stand On (Londýn, Duckworth; New York, Summit Books 1984;u nás: Na čem sistojím… Praha, Makropulos 1997) tvorí osudový most medzi príbehmipacientov a životom lekára. Sám autor uvádza svoju tretiu knihu slovami:„Podnetom k tejto knihe bolo zvláštne zranenie so zvláštnymi následkami,ktoré som utrpel pri nehode v nórskych horách. Ako lekár som sa nikdypredtým neocitol v postavení pacienta a teraz som bol súčasne lekári pacient. Predstavoval som si, že moje zranenie je jednoduché a bežné,a udivilo ma, aké má následky… Nemal som ani tušenia, čo si s týmitonásledkami počať, a zachvacoval ma strach, že sa už nikdy nevyliečim. Tápriepasť mi pripadala hrozná a uzdravenie ako zázrak, a od tej dobypociťujem hlbšie hrôzu i zázrak, ktoré striehnu za životom a akoby ukrytépod povrchom zdravia.“ [4] Po úraze nohy opisuje priebeh zmien vovnímaní vlastného tela, konkrétne fenomén odcudzenia jeho časti, ktorý je oveľamenej známy ako jeho protiklad – fantómová bolesť po amputácií.

S rovnakým problémom (pocitmi stratya odcudzenia vlastného tela, či jeho časti) sa čitateľ stretávai v príbehoch tvoriacich náplň asi najznámejšej knihy The Man Who Mistook His Wife fora Hat and Other Clinical Tales (Londýn, Duckworth; New York,Summit Books 1985; u nás: Muž,který si pletl manželku s kloboukem a jiné klinické povídky.Praha, Mladá Fronta 1993), ktorou sa Sacks definitívne zaradil medzipopularizátorov odbornej psychologickej literatúry. V kapitolách Straty,Nadbytky, Cesty a Chudobní duchom búra konvenčné predstavyo psychických poruchách a chorobách – vyťahuje ich na svetlo všednéhosveta a každodenného života, kde sa protagonisti zo súcit vyvolávajúcichchudákov menia na hrdinov hodných obdivu.

Regeneračnú schopnosť ľudského organizmuako i plasticitu ľudského mozgu, ktorou je schopný nahrádzať vrodené nedostatkyči získané poškodenia a vytvárať tak pre väčšinu ľudí nepredstaviteľnémožnosti, vyzdvihuje Oliver Sacks aj vo svojej knihe Seeing Voices: A Journey intothe World of the Deaf (Vidieťhlasy: Cesta do sveta nepočujúcich. Berkeley, University ofCalifornia Press; Londýn, Picador 1989). Popisuje život hluchých ľudí, podstatuich vnímania a prežívania a osudovú závislosť od zraku. Je pre nichbránou, cez ktorú môžu vstúpiť do okolitého sveta a komunikovať s ním, nozároveň je i jedinou cestou do ich fascinujúceho vnútra pre ostatných –počujúcich.

Jednou z najproblematickejšíchmetodologických ťažkostí v psychológii sú poznatky založené na postulátevzájomnej spojitosti prežívania (skrytej charakteristiky psychiky)a správania (navonok viditeľného prejavu). Psychológovia – alei lekári a napokon i laici snažiaci sa pochopiť správaniedruhého človeka – sú vo väčšine prípadov (pokiaľ sám človek neopíše svojepocity) nútení usudzovať na psychické rozpoloženie jedinca, na jeho prežívanieiba na základe prejavov v jeho správaní. Takéto interpretácie však môžubyť nepresné a zavádzajúce. Rovnaké nami pozorované správanie (napríkladplač) totiž môže mať viacero vnútorných príčin (zúfalstvo, smútok, alei nepredstaviteľnú radosť) a my nemusíme usúdiť na tú správnu. Ešteproblematickejšie je snažiť sa pochopiť prežívanie tých, ktorých psychikafunguje inak než je bežné, u jedincov, ktorí sú odlišní od normy.Z tohto hľadiska sú preto neoceniteľné tie prípady, keď je takto „odlišný“človek schopný svoje vnútro komunikovať, najmä ak sa dokáže orientovaťv odbornej terminológii a vyjadrovať sa exaktne. Práve životnépríbehy ľudí, ktorí často veľmi erudovane dokázali popísať špecifiká zvláštnychsvetov, v ktorých žijú, zachytil Oliver Sacks vo svojej siedmej knihe Anthropologist on Mars(New York, Alfred A. Knnopf; Londýn, Picador 1995; u nás: Antropoložka na Marsu.Praha,Mladá Fronta 1997). Osudy profesorky Temple Grandinovej – vysokofunkčnejautistky, chirurga s Tourettovým syndrómom, farboslepého maliaraa ďalších hrdinov približujú inak ťažko objasniteľné a pochopiteľnépohľady na svet ľudí, ktorí ho vnímajú síce podobne, no na druhej stranevlastne úplne rozdielne než väčšina z nás.

Sacksov svojský uhol pohľadu na častoprehliadané problémy v kombinácií so senzitivitou na originálne témyvyústili do ďalšieho diela opisujúceho ojedinelý fenomén výskytu celejfarboslepej populácie na ostrove Pingelap v Mikronézii. Kniha The Island of Colorblind (Ostrov farboslepých. NewYork, Alfred A. Knnopf ; Londýn, Picador 1996) čitateľa ihneď zaujmesugestívnou sivou obálkou, no po otočení prvého listu sa rozžiari všetkýmifarbami svetelného spektra. Analogicky sa odvíja zdanlivo sivý životný príbehfarboslepých ľudí, ktorý sa každou stránkou mení na fascinujúci svet. V dôsledkuobmedzeného genofondu postihnutého poruchou zraku sa u obyvateľov tohtoizolovaného ostrova endemitového typu značne rozšírila inak zriedkavákongenitálna achromatopsia (farbosleposť a znížená zraková ostrosťv dôsledku nefunkčných, respektíve chýbajúcich čapíkov), ktorá však natomto území postihuje väčšinu obyvateľstva po mnoho generácií. Už len tentosamotný fakt je dostatočne pozoruhodný, no Sacks opäť poukazuje na jehofilozoficko-psychologické dôsledky v podobe radikálne odlišného poznávaniareality (epistemologické problémy), vplyvu na jazyk (psycho-lingvistickéotázky), chápania normality („zvláštni“ sú farby vidiaci jedinci), špecifíkv spávaní (posun biologického rytmu v dôsledku lepšieho fungovania zašera a tmy) a pod.

Hudba ako vyvrcholenie
Posledná monografia – Musicophilia(Muzikofília.New York, Alfred A. Knopf; Londýn, Picador 2007) sa javí ako zdanlivo nováoblasť Sackovho skúmania. „Sacksofili“ však už postrehli autorov hlboký záujemaž fascináciu tónmi vo všetkých jeho predošlých dielach. Terapeutické účinkyhudby v prípadoch Miss D. a Edith T. z Awakenings, geniálnahudobná pamäť mentálne retardovaného Martina z The Man Who Mistook His Wife for a Hat andOther Clinical Tales, synchronizačné účinky rytmu hudby pomáhajúceparkinsonikom opísané v TheIsland of Clolorblind, či tzv. normalizácia hudbou z Anthropologist on Marssú len niektorými z mnohých prípadov, ktoré Sacksa priviedlik skúmaniu hudby. Kniha Musicophiliapôsobí v Sacksovom profesionálnom vývine ako vyvrcholenie jeho bádania. Svoještúdium na začiatku kariéry venoval tomu, aby porozumel mechanizmom azákonitostiam fungovania ľudskej psychiky. Neskôr sa snažil pochopiť prípady,keď tieto zákonitosti neplatili, až sa prepracoval k skúmaniu relatívneojedinelých a často bizarných odchýlok od normy. Ďalším krokom bolopochopenie svetov takýchto ľudí a nasledoval typický prvok Sacksovejosobnosti vedca – snaha sprostredkovať tieto poznatky okoliu, najprvprostredníctvom svojich interpretácií a neskôr i prostredníctvomrozprávania hrdinov kazuistík. Z tohto prístupu je jasne cítiť, že snahaopísať ťažko pochopiteľné a atypické zážitky, priblížiť prežívaniea špecifiká vnútorného sveta ľudí je pre Sacksa veľkou výzvou. Na vrcholetohto úsilia je zdanlivo nezrealizovateľná úloha – sprostredkovaťnekomunikovateľné. Hudba je totiž niečo, čo sa nedá vyrozprávať slovami, opísaťani vysvetliť. Napriek tomu je blízka každému človeku, dennodenne sas ňou stretávame, počúvame ju z okolia a „púšťame“ si ju v našomvnútri, tvorí našu neoddeliteľnú súčasť, dokáže nás ovplyvňovať spôsobom,ktorého silu si málokedy uvedomujeme. Fascinujúce aspekty hudby, jej častonepoznané súvislosti, príbehy ľudí, ktorým zachraňuje alebo ničí život,odhaľovanie jej vplyvu, snaha pochopiť aspoň časť z jej podstaty sa tiahnecelou Musicophiliou.K tomuto skúmaniu pristupuje Sacks nielen ako psychológ, ale aj ako lekár– neurológ, psychiater, pacient, žiak, poslucháč, interpret, čo rozširuje uholpohľadu do neočakávaných sfér.

Samotná kniha je rozdelená na štyri časti,ktoré sa postupne venujú súvislostiam hudby s rozličnými ochoreniamia poruchami (epilepsiou, halucináciami, depresiami…) či už v zmyslehudby ako indikátora problémov (oblasť psychodiagnostiky), alebo liečebnéhonástroja (oblasť psychoterapie). Skúma aj vzťah hudby k prežívaniu,emóciám, pamäti, identite, venuje sa poruchám vnímania hudby, či naopakhudobným géniom a ich vnímaniu, prežívaniu, osobnosti, stavbea fungovaniu mozgu… v súvislosti s ich muzikálnosťou. To, že máSacks k hudbe veľmi blízko, dokazujú nielen jeho postrehy a fundovanépoznámky, ale i zanietenosť a konfrontácie opísaných prípadovs vlastnými zážitkami a úvahami. Kniha pritom svojou subjektivitounestráca na vedeckosti – interpretácie a vysvetlenia mnohých fenoménov súpodložené výsledkami neurologických štúdií a (ako je v Sacksových kniháchštandardné) čitateľ má možnosť oboznámiť sa s novinkami vo výskumochv oblasti psychológie, medicíny, psychiatrie či iných neurovied.I v tejto monografii zostáva verný svojmu štýlu a svoje poznaniev oblasti hudby prezentuje prostredníctvom kazuistík. Čitateľ sa na 350stranách stretne s množstvom postáv – jednorukým pianistom, huslistom,ktorého iba pri hre prestali poslúchať prsty, hudobným skladateľoms vnútorným rádiom hrajúcim piesne z jeho detstva, epileptičkou„alergickou“ na hudbu, pacientmi s Alzheimerom meniacimi sa pod zázračnýmitónmi, slepcami s absolútnym sluchom… – a spozná stovky životov osudovospojených s hudbou. Opäť sa pootvorí ďalšie okno do sveta záhad ľudskej mysle. A ktovie,čím nás autor prekvapí najbližšie.

Literát a vedec
Obsah všetkých deviatich Sacksových kníh je rôznorodý, no spája ich dôležitáspoločná črta – vyzdvihnutie a fascinácia silou ľudskej psychiky, ktoráradikálne pretvára vnímanie, cítenie a správanie človeka. Práve vďaka nejdokáže tento autor vidieť v stratách zisky, v nezdaroch úspechya svet rezignácie vymieňať v stovkách prípadov za svet nádejea radosti zo života. Práca neuropsychológa mu sama osebe síce prinášamnožstvo kurióznych prípadov, no až jeho špecifický prístup a jedinečnýpohľad ho priviedli k osobnému, vysoko individuálnemu a ľudskémuprístupu umožňujúcemu objavenie toho, čo mnohí pred ním nevideli a mnohístále nevidia. Ako odborník poznávajúci duševno však ešte neúnavnejšie hľadákoreláty medzi ťažko vysvetliteľnými až záhadnými javmi a fungovanímľudskej psychiky. Sacksove výsledky a zanietenosť mu priniesli nespochybniteľnéodborné renomé a jeho rozprávačský talent zas svetovú popularitu. I vďakanej získava ohlasy z celého sveta, ktoré bohato dopĺňajú jeho skúsenostia umožňujú konfrontáciu s prípadmi, ktoré sú ojedinelé.V neposlednom rade mu umožňujú byť neustále v čulom kontakte nielens hrdinami svojich kníh, ale i so svojimi početnými čitateľmi.

Oliverovi Sacksovi právom patria mnohé ocenenia,čestné doktoráty i členstvá vo viacerých vedeckých a literárnychzdruženiach. Čo však čitateľ ocení asi najviac je rozprávačský talentodborníka. Sám o sebe hovorí: „Nie som skutočný básnik ako Thom [Gunn] [5], ale mám v sebe trochu poézie. Niesom skutočný vedec ako Francis [Crick] [6], ale mám v sebe kúsok vedy. Obe súpre mňa dostatočne príťažlivé a ja sám som pre nich zaujímavý.“ [7] Tento prívlastok Sacksa vystihuje – jezaujímaný nielen pre vedu, ktorú svojim špecifickým a príťažlivým spôsobomsprostredkováva laikom i odborníkom, ale je zaujímavý i prečitateľskú obec. Vždy vo svojom bádaní prekvapí neočakávanou oblasťou,novými postrehmi a fascinujúcimi príbehmi. Určite to tak budei nabudúce – vraj pracuje na poviedkach o Gunnovi, Crickovia žene, ktorej sa v dospelosti náhle vrátilo streoskopické videnie… [8]

L i t e r a t ú r a
BROWN, A.: Seeing double. In: TheGuardian, Saturday 5, March 2005 [online].
URL: <http://www.guardian.co.uk/books/2005/mar/05/booksonhealth.whauden>.[cit. 13. 12. 2008].
SACKS, O.: Awekenings.New York, Vintage books 1999.
SACKS, O.: The Island ofClolorblind. New York, Vintage books 1998.
SACKS, O.: Muž, který sipletl manželku s kloboukem a jiné klinické povídky.Praha, Mladá Fronta 1993.
SACKS, O.: Na čem sistojím… Praha, Makropulos 1997.
SACKS, O.: Antropoložka naMarsu.Praha, Mladá Fronta 1997.
SACKS, O.: Musicophilia.Londýn, Picador 2007.
WATSON, J. D.: Geny, ženya Gamow. Praha, Mladá Fronta 2001.
500 word Biography 2007 Oliver Sacks, MD, FRCP [online].
URL: <http://www.doctorshobbies.com/pdf/SacksOliver_presskit07.pdf>.[cit. 15. 1. 2009].

P o z n á m k y

[1] Biografické údaje sú z: BROWN, A.:Seeing double. In: The Guardian, Saturday 5, March 2005 [online].
URL: <http://www.guardian.co.uk/books/2005/mar/05/booksonhealth.whauden>.[cit. 13. 12. 2008].

[2] Údaje o vydavateľoch a rokochpôvodných nákladov sú z: 500 word Biography 2007 Oliver Sacks, MD, FRCP[online].
URL: <http://www.doctorshobbies.com/pdf/SacksOliver_presskit07.pdf>. [cit. 15. 1. 2009].

[3] V Awakenings ju Sacks nazval nemocnica MountCarmel (SACKS, O.:Awekenings. New York, Vintage books 1999, s. XIII).

[4] Citácia z prebalu knihy: SACKS,O.: Na čem si stojím… Praha,Makropulos 1997.

[5] Thom Gunn je Sacksov obľúbenýspisovateľ a priateľ.

[6] Fyzik a molekulárny biológ, jedenz objaviteľov molekulárnej štruktúry nukleových kyselín, za ktorý spolus J. D. Watsonom a M. H. F. Wilkinsnom získali v roku 1962Nobelovu cenu (WATSON, J. D.: Geny,ženy a Gamow. Praha, Mladá Fronta 2001). U nás je známynajmä cez: CRICK, F.: Vědahledá duši. Praha, Mladá Fronta 1997.

[7] Preklad z: BROWN, A.: Seeing double, c.d.

[8] Tamže.

Príspevok vznikol ako súčasť grantovej úlohy VEGA: č. 1/0504/08„Psychoteritoriálne správanie v intrapsychických väzbách“.

Mgr. Slávka Démuthová, PhD.
Katedra psychológie
Filozofická fakulta UCM v Trnave
Námestie Jozefa Herdu 2
917 01 Trnava
demuthovci[zavináč]yahoo.com

Keď sa porovnáva takzvaný raný Wittgensteins neskorým, [1] najčastejšie uvádzaným spojovacímčlánkom jeho filozoficky odlišných období býva jeho chápanie filozofie. Ajv Logicko-filozofickomtraktáte aj vo Filozofickýchskúmaniach a v iných posmrtne vydaných prácachz neskoršieho obdobia nepokladal filozofiu za náuku, za disciplínu, ktorástojí nad vedami alebo je ich súčasťou, ale za činnosť.

V Logicko-filozofickomtraktáte hovorí: „Účelom filozofie je logické vyjasňovaniemyšlienok. Filozofia nie je náuka, ale činnosť. Filozofické dielo bytostnepozostáva z objasnení. Výsledkom filozofie nie sú ‚filozofické vety‘, aleto, že sa vety stanú jasnými. Filozofia má myšlienky, ktoré sú inak akoby matnéa hmlisté, vyjasniť a ostro ohraničiť“. [2] Filozof bol preňho logikom, ktorý buďponúka lepšie formulácie viet, ktoré sú inak „v dokonalom logickom poriadku“, [3] alebo ukazuje, že sme niektorej súčastimožnej vety nedali nijaký význam, [4] prípadne ukazuje, že zoskupenie znakov,slov, nemôže byť zmysluplnou vetou, pretože nie je obrazom nijakého stavu vecí,nijakej možnej situácie (takto možno chápať ono „logické objasňovaniemyšlienok“).

Táto formulácia úlohy filozofa jez pohľadu samotného Traktátudosť problematická, pretože podľa Wittgensteina filozofia na jednej strane nemáponúkať nové poznatky, no na druhej strane, filozof má niečo objasňovať. Nie jejasné, v čom by malo také objasňovanie spočívať, čo vlastne pri takomobjasňovaní filozof hovoríalebo píše.Nemôže predsa len ukazovať na jednotlivé vety a týmto ukazovaním – bezslov – upozorňovať na ich správnu, prípadne chybnú logickú štruktúru. Aj keďpodľa citovaného paragrafu výsledkom filozofie nie sú filozofické vety, alevyjasnenie filozofických i nefilozofickýchviet, aj toto objasnenie predsa len musí byť sprevádzané nejakými výpoveďami,prípadne musí mať podobu nejakých výpovedí, a to zrejme tvrdenía rovnako zrejme pravdivých tvrdení. No ak niekto ponúka pravdivétvrdenia, ponúka predsa poznatky. Ako je to potom? Filozof má objasňovať, alezároveň nemá ponúkať poznatky, ak sú jeho objasnenia súčasťou filozofie?

Jedným možným vysvetlením týchto zvláštnychWittgensteinových vyjadrení je odvolať sa na jeho neskoršie obdobie,v ktorom – ako som už spomenul – takisto hovorí o filozofii akoo činnosti, aj keď túto činnosť charakterizuje odlišne a rozmanitýmispôsobmi, napríklad ako „zhromažďovanie pripomienok pre konkrétny účel“. [5] Takže – ak sa dopustíme istejnásilnosti pri interpretácii Traktátu(keďže sa oprieme o jeho neskorší pohľad na jazyk, na jeho nespočetnéfunkcie a na význam jazykových výrazov) – mohli by sme objasňujúce vetyfilozofa čiže logika pokladať za akési pripomienky, pripomienky vo vyššieuvedenom zmysle v duchu neskorších Wittgensteinových názorov. [6] Funkcia týchto výpovedí, pripomienok,je zrejme iná než funkcia tvrdení, ktoré adresujeme niekomu, o kompredpokladáme, že nevieto, čo mu chceme povedať. A pripomienky nachádzajúce sa vo Filozofických skúmaniach,ktoré mimochodom nemusia mať formu oznamovacích viet, [7] sa používajú aj vtedy, keď niekohoučíme jazyk, teda keď ho oboznamujeme s tým, ako sa používajú príslušnéslová. Takže vety objasňujúce logickú štruktúru iných viet by nemuseli byťtvrdeniami.

Takže ešte raz – podľa Traktátu má filozoflogicky objasňovať myšlienky, inak povedané, odhaľovať logickú štruktúru viet,ktoré ich vyjadrujú. Nakoniec, aj tradičná filozofia sa dá pokladať za súbornezmyslov práve preto, lebo vety, ktoré v nej filozofi ponúkali, nemalisprávnu logickú štruktúru. Zdrojom omylov je nepochopenie logiky nášho jazyka. [8]

Objasňovanie logickej štruktúry podľa Traktátu zrejme muselosúvisieť s analýzou, s logickou analýzou chápanou jednoducho akorozklad celkov na častí. Na úrovni symbolov to znamenalo rozklad symbolovzastupujúcich komplexy na jednoduchšie symboly a na úrovni jazyka opiszložených celkov pomocou jednoduchších symbolov. Jednak opis častí, zložiekpríslušného celku a jednak opis spojenia týchto častí v rámci tohtocelku. Táto analýza mala pokračovať až na úroveň takých viet, ktoré obsahujúlen jednoduché symboly, na úroveň takzvaných elementárnych viet, pričomjednoduchými symbolmi boli podľa Wittgensteina mená (mená z logickéhohľadiska), ktoré priamo znamenajúpredmety, ktoré označujú. Meno vo vete tak zastupuje príslušný predmet a tentopredmet je jeho významom. Nie všetky nezmyselné vety musí objasňovať logik,niekedy stačí pozrieť sa na vetu, aby sme videli, že je zle zostavená, že jejlogická štruktúra je neadekvátna vzhľadom na spojenie symbolov, určované konieckoncov možnými konfiguráciami predmetov (vecí) vo svete. Avšak máme aj vetys komplexnými symbolmi, ktorých analýza nie je jednoduchá a tuprichádza k slovu filozof, ktorý má ukázať, aká je ich logická štruktúra.

Naďalej ostáva otázne, aké vety má taktopracujúci filozof ponúkať. Napríklad veta „Toto je jednoduchý symbol“ alebo„Toto je meno (z logického hľadiska)“ by mala byť – aby bola zmysluplná –opisom nejakého faktu alebo možného faktu. Podľa Wittgensteinovho kritéria,vychádzajúceho z obrazovej teórie významu, by táto veta mala zobrazovaťnejakú možnú situáciu. Otázkou je, akú situáciu zobrazuje veta „Toto jejednoduchý symbol“ alebo veta „Toto je meno“. Akú situáciu si predstavíme, keďchceme zisťovať, či je táto veta jej pravdivým alebo nepravdivým obrazom? Vety Traktátu – najmä pasážeo takzvaných formálnych vlastnostiach a formálnych pojmoch – totižnaznačujú, že takéto vety, dnes bežne považované za súčasť sémantiky, sú podľakritéria zmysluplnosti vychádzajúceho z takzvanej obrazovej teórie významunezmyselné. [9]

Filozof-logik by pri objasňovaní logickejštruktúry viet vyslovoval vety, ktoré sú nezmyselné a zároveň by mali čosihovoriť (objasňovať). Potom by naozaj neostávalo nič iné, než ukazovať –doslova ukazovať – na to, čo sa vo vete ukazuje. Akoby ukazovaním upozorňovaťna to, čo aj tak sama veta ukazuje. Navyše to, čo možno ukázať, nemožnopovedať, [10] takže aj z tohto dôvodu je priobjasňovaní toho, čo sa ukazuje, v podstate nemožné vyslovovať zmysluplné vety. [11] Wittgenstein totiž za dôležitú, ak nieza úplne najdôležitejšiu vec pokladal rozlišovanie medzi tým, čo veta hovoría tým, čo veta ukazuje.

Ani vety Traktátuvšak zväčša nie sú „bipolárne“, čiže také, ktoré môžu byť pravdivé alebo nepravdivé(a nie sú ani tautológiami). Ako hovorí P. M. S. Hacker: „Pokúšajú sa opísaťpodstatu sveta, jazyka a logiky, a podstatné vzťahy medzi nimi. To jevšak pokus povedať práve tie veci, ktoré nemožno v jazyku povedať, aleskôr sa pomocou jazyka ukazujú. Čo sa takto ukazuje, je v skutočnostinevysloviteľné.“ [12]

Nezmyselnosť viet, aj filozofických, mohlabyť podľa Traktátulen dvojakého druhu: buď spočívala v tom, že nejakému znaku človeknepriradil nijaký význam, alebo spočívala v tom, že znaky boli vo vete zleusporiadané. Základným sémantickým predpokladom Traktátu bolo, že všetky slová akéhokoľvekjazyka sémanticky fungujú ako mená entít, ktoré zastupujú – v prípadezložených symbolov ako mená nejakých komplexov, v prípade jednoduchýchsymbolov, teda logicky vlastných mien, ako mená predmetov. Výraz, ktorý vystupovalvo vete na mieste (logického) mena, bol bez sémantickej hodnoty jedinev prípade, keď tento výraz nič nezastupoval, čiže vtedy, keď nebol menom.Chápanie významu ako nejakej entity, ktorú slovo zastupuje, Wittgenstein neskôrpostupne odhalil ako hlavný zdroj omylov, svojich vlastných aj omylov inýchfilozofov, pri uvažovaní o jazyku, o význame jazykových výrazov.

Wittgenstein aj v neskoršom obdobípokladal filozofické „produkty“ za zmätočné a filozofické problémy za konfúzie,na ktoré nemožno odpovedať tak, ako sa dá odpovedať na skutočné problémy, alektoré treba odmietnuť alebo odstrániť. Neskôr k traktátovskému zdrojuomylov pribudlo mnoho ďalších, pretože – vzhľadom na to, že Wittgenstein užnepovažoval jazyk za abstraktný systém, fungujúci ako logický kalkul, ale zakonglomerát jazykových hier, ktoré sú navzájom prepojené rozmanitými spôsobmiprostredníctvom akýchsi rodinných podobností – aj logík (prirodzene, logíkv inom zmysle slova ako v Traktáte)mohlo byť oveľa viac. Wittgenstein v neskoršom období hovorí, že každájazyková hra má svoju vlastnú logiku, takže už len z traktátovskéhohľadiska možno hovoriť o množstve druhovomylov, viazaných na rozmanité jazykové hry.

O význame výrazu začal hovoriť akoo jeho použití alebo používaní, buď ako o jeho jednorazovom použití,alebo ako o jazykovom úze, o jazykových zvyklostiach príslušnejjazykovej komunity v prípade daného výrazu. [13] Pod použitím či používaním nejakéhoslova nemal na mysli len ich vyslovenie za istých okolností, ale predovšetkýmzačlenenie ich vyslovenia, chápaného ako istý druh činnosti, do iných činností, správania,súboru činností, ktoré tvoria relatívne uzavretý celok a sú previazanés formami života. [14] To znamená, že čo sa týka možnostínezmyslov, konfúzií súvisiacich s neadekvátnym použitím jazykovýchvýrazov, môže ich byť oveľa viac. Totiž tie už nespočívajú len v tom, žev nejakej vete sa nachádza výraz, ktorý nič nezastupuje, alebo v tom,že výrazy boli zle usporiadané, ale aj v tom, že výrazy, napríklad aj celévety, môžu byť použité aj inými, zvláštnymi, nie bežnými spôsobmi, tedanezrozumiteľne. V tomto prípade sa má pod bežným spôsobom použitia namysli obvyklé, zabehané používanie príslušného výrazu v danej jazykovejkomunite.

Okrem toho, že podľa neskoréhoWittgensteina je významom výrazu jeho použitie alebo používanie, si trebauvedomiť, že výrazy, tak ako sa bežne používajú, nemajú ostré hranice. Ichvýznam nie je ostro vymedzený a nie je ani vymedziteľný. Nemožno hovyjadriť v podobe striktnej definície, ak by taká definícia malazachytávať jeho skutočné používanie. Samozrejme, na druhej strane si výrazy môžemedefinovať ako len chceme, čiže v tomto druhom zmysle definovateľnosti jemožné výrazy definovať. Pointa je v tom, že pri akejkoľvek definíciibežného výrazu ňou už meníme jeho význam. To si Wittgenstein v neskoršomobdobí dobre uvedomoval, a preto aj filozofické pokusy o definovanievýznamov výrazov, ktoré sa používajú aj bežne, napríklad výrazov „meno“,„veta“, „pravda“, pokladal za zdroj konfúzií, pretože filozofi, ktorí tietovýrazy takto definujú, ich naďalej používajú aj v bežnom zmysle (nielen v živote,ale aj vo filozofických textoch). Stáva sa potom, že v tej istej veteje použité to isté slovo prinajmenšom v dvoch významoch, čo vedie buď kukontradikcii, alebo ku konfúziám. Definovaním nejakého výrazu si určíme istépravidlo a potom, keď podľa neho postupujeme, „nejde to tak, ako smepredpokladali“ alebo „vyjde to inak, ako sme mienili“, [15] a zapletáme sa tým do vlastnýchpravidiel.

Jedným z hlavných zdrojov našichnedorozumení, keď hovoríme o slovách (pojmoch, významoch slov) je podľaWittgensteina to, že nemáme jasný prehľad o význame našich slov, o ichpoužívaní. Preto je vo filozofii mimoriadne dôležité usporadúvanie, dosahovanieprehľadného opisu. Usporiadaním toho, čo už vieme, ktorému predchádzapripomínanie používania príslušných výrazov za bežných, „normálnych“ okolností,za ktorých sme sa ich naučili používať a za ktorých je nám ich použitiezrozumiteľné, chceme pochopiť, ako k tomuto stavu dochádza.

Podľa Wittgensteina je úlohou filozofapoukazovať na významové posuny alebo na skryté definície významov výrazov,ktoré ponúkajú filozofi najčastejšie – paradoxne – podľa svojho vlastnéhopresvedčenia v podobe faktových tvrdení (tvrdení o mimojazykovýchfaktoch), aj keď vety, ktoré pritom vyslovujú, sú gramatické (vo wittgensteinovskom, pomernesvojskom zmysle tohto slova). [16] Alebo, čo je výstižnejšie, úlohoufilozofa je poukazovať na nezrozumiteľnosť filozofických použití výrazov,riešiť zmätky, ktoré „vznikajú vtedy, keď jazyk beží akoby naprázdno“. [17] Filozof to má robiť, ako som spomenul,pripomínaním bežného používania slov, ktoré sú filozoficky problematické. Práve konkrétnyfilozofický problém je tým účelom, o ktorých sa hovorí vo fráze„zhromažďovanie pripomienok pre konkrétny účel“. [18] Ak máme vo filozofii, napríklad aj vofilozofii jazyka, „problémy“ súvisiace s výrazom „meno“ (tak ako ich malaj raný Wittgenstein), tak pripomíname (sebe aj iným) bežné vety bežného,každodenného jazyka, v ktorom sa slovo „meno“ vyskytuje a používa bežnýmspôsobom, aby som tak sebe aj ostatným ukázal, v čom sa moje alebo ichpoužitie líši od bežného. Tým sa zbavujeme jedného zo zdrojov filozofickýchproblémov, problémov, ktoré majú podľa Wittgensteina formu: „Nevyznám sa“. [19]

Podobnosť medzi Traktátom a Filozofickými skúmaniami,čo sa týka zdôvodnenia toho, že filozofia neponúka poznatky, že nie je náukou,ale činnosťou, možno vidieť v tom, že na jednej strane (v Traktáte) sa hovorío nemožnosti zobraziť logickú formu pomocou vety, a na druhej strane(vo Filozofickýchskúmaniach) sa hovorí, že pri objasneniach týkajúcich sa jazykamusíme používať už úplný jazyk, čiže o jazyku môžeme povedať len čosivonkajškové. Preto „[f]ilozofia nijakým spôsobom nesmie narušiť fakticképoužívanie jazyka, môže ho nakoniec iba opísať. Nemôže to totiž ani zdôvodniť.“ [20] Na jednej strane (v Traktáte) sa hovorí, žesprávnou metódou filozofie by bolo nepovedať nič okrem toho, čo sa povedať dá,vyslovovať vety prírodných vied, [21] na druhej strane (vo Filozofických skúmaniach)sa hovorí, že filozofia nič nevysvetľuje a nededukuje, pretože keď jevšetko zjavné, niet čo vysvetľovať. [22] Schopnosť mlčať, neprodukovaťfilozofické texty v tradičnom duchu, je aj podľa Traktátu aj podľa Filozofických skúmaní„známkou toho, že človek vidí svet správne a teda známkou zdravého postojak svetu“. [23]

Otázne je, nakoľko sú tieto metódypoužiteľné a účinné v diskusiách, pretože jednak nie všetci ovládamesvoj vlastný jazyk rovnako (výseky jazyka, ktoré sme si osvojili, sa odlišujú)a jednak filozof, ktorý argumentuje odvolávaním sa na takzvanú jazykovúintuíciu sa vystavuje námietke, že jeho jazyková intuícia či jazyková intuíciakritizovaného autora je jednoducho iná. Kto rozhoduje o tom, ktorý spôsobpoužitia je bežný (v tomto prípade adekvátny) a napokon, prečo by filozofnemal vytvárať nový jazyk, v ktorom by povedal čosi nové, v ktorom byponúkal nové poznatky, práve vďaka novosti svojho jazyka?

Dôležitejšou je otázka, načo je totowittgensteinovské filozofovanie dobré. Čo je jeho cieľom, ak nie nový systém,nová koncepcia? Navyše: „Čo dáva úvahám ich dôležitosť, veď sa zdá, že ibarozbíjajú všetko zaujímavé, t. j. všetko veľké a dôležité?“ Čo získame tým, žesi prehľadne usporiadame to, čo už aj tak vieme? A v tejto súvislostije namieste spomenúť prirovnávanie jeho spôsobu filozofovania k činnostiterapeuta, chápanie filozofie ako istého druhu terapie. Filozof, postihnutýšpecifickou filozofickou „chorobou“, je presvedčený, že vety, ktoré predkladá,sú zmysluplné, zrozumiteľné, a vyjadrujú skutočný poznatok. Ak ho chcemevyliečiť, musíme brať jeho pseudo-tvrdenia ako naozajstné tvrdenia a odvodiťz nich dôsledky. Malo by sa ukázať, že to, čo odvodíme, sú očividnepseudo-tvrdenia. Takto neprivedieme „pacienta“, ktorým môžeme byť aj my sami,k tomu, že sa vzdá svojich pôvodných „tvrdení“ ako nepravdivých, alek tomu, že si uvedomí ich iluzórnu povahu, že si uvedomí ich nezmyselnosť.Nepopierame pôvodné „tvrdenia“, pretože by sme tak vyslovovali len ďalšienezmysly. Veď ani negácia nezmyslu nemôže mať zmysel, a preto nemôže byťani pravdivá.

O terapeutickej povaheWittgensteinovej filozofie sa toho popísalo už veľa a názory na ňua na dôraz, aký sa jej prikladá, sa prirodzene od autora k autorovilíšia. Napríklad, v jednej z najvplyvnejších úvodných kníhk štúdiu Wittgensteinovej filozofie sa okrem jednej zmienky píše o jejterapeutickej úlohe len v úvode k druhému vydaniu, [24] pričom sa pokladá za negatívnu,spočívajúcu v rozložení filozofického problému jeho zrušením, odstránenímklamnej predstavy, filozofickej ilúzie. Naopak, na opačný koniec názorovéhospektra, čo sa týka dôrazu na terapeutickú funkciu filozofovania voWittgensteinovom duchu, a najmä čo sa týka jej ústrednej, integrálnejúlohy pri takejto činnosti, možno zaradiť napríklad prácu G. Bakera Wittgenstein’s Method. NeglectedAspects a prácu J. F. Petermana Philosophy As Therapy: An Interpretation and Defense ofWittgenstein’s Later Philosophical Project.

Pri praktizovaní tejto metódy do veľkejmiery platí to, čo pri psychoterapii – človek si musí priznať, že pri vlastnomuvažovaní podlieha istému obrazu či analógii a navyše, toto priznanienesmie byť vynútené. A to sa, samozrejme, týka aj prijatia alebo odmietnutianového obrazu. [25] Jednoducho povedané, človek musírozpoznať svoje ilúzie ako ilúzie a koniec koncov, ak podľahne inejilúzii, totiž tej, že s ilúziami sa mu žije lepšie, môže si ich slobodneponechať.

L i t e r a t ú r a
BAKER, G.: Wittgenstein’sMethod. Neglected Aspects. Blackwell Publishing 2006.
HACKER, P. M. S.: Wittgenstein:Connections and Controversies. Oxford University Press 2005.
KENNY, A.: Wittgenstein.Revised Edition. Blackwell Publishing 2006.
KENNY, A.: From Empedoclesto Wittgenstein. Oxford University Press 2008.
PETERMAN, J. F.: PhilosophyAs Therapy: An Interpretation and Defense of Wittgenstein’s Later PhilosophicalProject. State University of New York Press 1992.
WITTGENSTEIN, L.: Tractatuslogico-philosophicus. Bratislava: Kalligram 2003.
WITTGENSTEIN, L.: Filozofickéskúmania. Bratislava: Pravda 1979.
WITTGENSTEIN, L.: Modráa Hnedá kniha. Bratislava: Kalligram 2002.

Po z n á m k y

[1] Vďaka Wittgensteinovým posmrtne vydanýmprácam sa v súčasnosti už uvažuje o troch či dokonca štyroch rôznych„Wittgensteinoch“. Pozri KENNY, A.: Wittgenstein.Revised Edition. Blackwell Publishing 2006, s. XX.

[2] WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus.Kalligram: Bratislava 2003, § 4.112, s. 73.

[3] Tamže, § 5.5563, s. 137.

[4] Tamže, § 5.4733, s. 119 – 120.

[5] WITTGENSTEIN,L.: Filozofické skúmania.Bratislava: Pravda 1979, s. 77.

[6] Napokon, tento spôsob vysvetľovanianemusí byť úplne pomýlený, pretože nepodsúva Wittgensteinovi názory, ktorénemal v čase, keď pracoval na Traktáte.Takto, z hľadiska jeho neskorších poznámok, možno pochopiť aj funkciua zmyselviet Traktátu,ktoré on sám vtedy považoval za nezmyselné (Traktát,§ 6.54, s. 173).

[7] Stačí nahliadnuť do Filozofických skúmanía ľahko nájdeme pripomienky, ktoré majú formu otázok, príkazov, ba dokoncaaj vtipov. A. Kenny na ilustráciu uvádza, že napríklad vo viac-menej náhodnevybraných častiach 501 až 530 Filozofickýchskúmaní, ktoré tvorí dokopy 105 viet, je len 43 oznamovacích (ktoréešte nemusia byť tvrdeniami), 35 otázok, 17 citátov alebo viet na diskusiua 10 príkazov. KENNY, A.: FromEmpedocles to Wittgenstein. Oxford University Press 2008, s. 143.

[8] WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus,c. d., § 4.003, s.61.

[9] Pozri najmä § 4.126, ktorý obsahuje ajnasledujúce formulácie: „To, že niečo spadá pod formálny pojem ako jehopredmet, nemožno vyjadriť pomocou vety. Ale toto sa ukazuje na samom znakutohto predmetu. (Meno ukazuje, že označuje predmet, číslica, že označuje číslo,atď.)“

[10] WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus,c. d., § 4.1212, s. 75.

[11] Filozof by sa mal potom obmedziť navýpovede typu „Aha!“, „Pozri sa!“ a podobne, ktoré zasa podľatraktátovského kritéria nemožno pokladať za zmysluplné.

[12] HACKER, P. M. S.: Wittgenstein: Connections andControversies. Oxford University Press 2005, s. 12.

[13] „Veľkú triedu prípadov používaniaslova ‚význam‘ – i keď nie všetky prípady jeho používania – možno vysvetliťtakto: Význam slova je jeho používanie v jazyku“. WITTGENSTEIN, L.: Filozofické skúmania, c.d., s. 43.

[14] „A predstaviť si nejaký jazyk znamenápredstaviť si formu života.“ Tamže, s. 28.

[15] Tamže, § 125, s. 76.

[16] Pozri najmä jeho Modrú knihu.WITTGENSTEIN,L.: Modráa Hnedá kniha. Kalligram: Bratislava 2002.

[17] WITTGENSTEIN, L.: Filozofické skúmania, c.d., s. 78.

[18] Tamže, s. 77. V slovenskompreklade sa však hovorí menej presne o „zhromažďovaní spomienok“.

[19] Tamže, s. 76.

[20] Tamže, s. 76.

[21] WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus,c. d., s. 171.

[22] WITTGENSTEIN, L.: Filozofické skúmania, c.d., s. 77.

[23] PETERMAN, J. F.: Philosophy As Therapy: AnInterpretation and Defense of Wittgenstein’s Later Philosophical Project.State University of New York Press 1992, s. 17.

[24] KENNY, A.: Wittgenstein, c. d., napr. s. XV.

[25] Pozri BAKER, G.: Wittgenstein’s Method. NeglectedAspects. Blackwell Publishing 2006, s. 8.

Text je súčasťou zborníka Wittgensteinovské skúmania,ktorý nedávno vyšiel ako 4. zväzok edície Schola Philosophica Tyrnaviensis.

PhDr. Dezider Kamhal, PhD.
Centrum kognitívnych vied na Katedre aplikovanej informatiky FMFI UKv Bratislave
Katedra filozofie FF UCM v Trnave

Keď niekto o viere v Boha tvrdí, že je to„slepá dôvera nepodložená dôkazmi, dokonca dôvera navzdory dôkazom“, alebo judefinuje ako „druh duševnej choroby“, tak sa nad tým možno pousmejeme. Keď tovšak tvrdí člen britskej Kráľovskej vedeckej spoločnosti a v roku 1996 vďakovnej reči za ocenenie „Humanista roka“ v časopise Humanist povie: „…najväčším zlom vo svete je viera, zlom porovnateľným s vírusom pravých kiahní,s tým rozdielom, že sa vykorení ťažšie…“, potom treba reagovať. To urobilAlister McGrath, ktorý tridsať rokov pripravoval odpoveď na Dawkinsove názoryprezentované v jeho populárno-náučných publikáciách.

Východiská
Alister McGrath – bývalý ateista, molekulárny biológ a profesor historickejteológie na Oxfordskej univerzite sa na dvesto stranách vyjadruje k prácamateistu, biológa a etológa Richarda Dawkinsa, ktorý si vyslúžil prezývku„Darwinov rotvajler” (vďaka svojmu masívnemu presadzovaniu Darwinovýchmyšlienok nielen v oblasti biológie, ale aj kultúry a náboženstva).

Najprv uvádza čitateľov do Dawkinsovejpojmológie a zasadzuje ju do prehľadu základov genetiky. Začína s jeho typickýmpojmom: „sebeckým génom” (the selfish gene). Dawkins tvrdí, že evolúcia jezápasom génových línií o svoju vernú replikáciu. Proces prírodného výberu nieje súperením bezprostredne medzi génmi, ale prebieha na úrovni nositeľov, ktorígény prenášajú alebo sú ich stelesnením. Nositelia zomrú, ale gény prežijú vpodobe informačných kópií samých seba. Takže gén „sa správa” sebecky aorganizmus je z jeho pohľadu len pasívna schránka na prežitie. Tento prístup másporné predpoklady a vďaka pokroku v molekulárnej biológii sa čoraz častejšiespomína idea „rozšíreného fenotypu” – účinky génu sa neobmedzujú len na fyzickéznaky organizmu, ale sa rozšíria aj na jeho okolie. Hovorí sa o tzv.„darvinovskom horizonte” – bode evolúcie, kedy horizontálny prenos génov boltaký bežný, že tradičný (vertikálny) prenos sa stáva problematickým. Totozistenie naznačuje, že bežný darvinovský výklad nezahŕňa celú históriu evolúcie.

Pre Dawkinsa je Darwinova evolučná teóriaviac než len vedecká teória, je to svetonázor, vysvetlenie celej skutočnosti.Verí, že rýchle tempo vedeckého pokroku zabezpečí, že to, čo dnes neviemevysvetliť, ostane iba s malou pravdepodobnosťou nevysvetliteľné dlhší čas. Akeď chápeme mechanizmus, pojem „účelu” je nadbytočný. Svet naplánovaný nanejaký účel – to je len ilúzia cieľavedomého plánu. Sme tu vďaka prírodnémuvýberu – preto, lebo naši vzdialení predkovia boli schopní posilniť zastúpenie(svojich) génov na úkor iných. Jediný rozdiel, ktorý Dawkins robí, aby ľudíodlíšil od iných zvierat, je:

a) iba ľuďom sa vyvinuli mozgy schopnéchápať, ako sa stalo, že sme tu,
b) iba ľudia vedia klásť odpor voči tyranii génov (napríklad antikoncepčnýmimetódami) a tak zvrátiť proces, ktorý môže v určitom vzdialenom okamihu viesť ktomu, že budeme nahradení nejakým kvalitnejším primátom.

Keď sú čitatelia oboznámení s Dawkinsovýmivýchodiskami, môže McGrath kriticky posúdiť Dawkinsove hodnotenie dôsledkovevolučnej teórie pre náboženstvo.

Viera a ateizmus
Podľa Dawkinsa je seriózny vedec ateista. Existujú len tri možné spôsobypohľadu na svet: darvinizmus, lamarckizmus alebo Boh. Posledné dva podľa nehoneuspeli, ostáva len darvinizmus. McGrath sa zamýšľa, prečo to vedie k záveru,že neexistuje Boh. A má voči nemu nasledujúce námietky (s. 62 – 63):

1. Vedecká metóda nie je schopná nanajvšeobecnejšej úrovni rozhodnúť o hypotéze Boha – ani pozitívne, aninegatívne.
2. Dawkinsove argumenty vedú k záveru, že v rámci evolučného procesu nie jenevyhnutné odvolávať sa na Boha ako na vysvetlenie. Toto tvrdenie je v súlade srôznymi ateistickými, agnostickými a kresťanskými chápaniami sveta, ani jedno znich však nič také nevyžaduje.
3. Pojem Boha ako „hodinára“ (jeho vyvráteniu venoval Dawkins veľa času apriestoru v knihe Slepýhodinár) nadobudol význam v 18. storočí, nie je však prekresťanskú tradíciu typický. Rozpracovali ho R. Boyle a W. Paley. Dawkinskritizuje tento prístup, pričom však opomenul, že je historicky podmienený aúzko spätý so špecifickými podmienkami v Anglicku. Okrem toho ho odmietli mnohípoprední anglickí teológovia tých čias, napríklad H. Newman, ktorý sedem rokovpredtým, ako Darwin vyvrátil Paleyho teóriu vedeckými argumentmi,povedal:„(Paleyho) Fyzikálna teológia nám nemôže, z podstaty veci, povedať anijediné náležité slovo o kresťanstve… nemôže byť kresťanská v žiadnom skutočnepravdivom zmysle…” (s. 78).

Samotný Darwin – domnieva sa McGrath – nebol ateista, skôr by sa dalo povedať,že sa zriekol tradične chápaného kresťanstva (nesúhlasil s doktrínou večnéhozatratenia pre nevercov a nevedel sa vyrovnať s problémom bolesti). Medzizrieknutím sa a ateizmom je veľká priepasť a Dawkins (ktorý nás chcepresvedčiť, že Darwin bolateista) ju premosťuje skôr rétorikou než pomocou dôkazov.

Ako som už v úvode spomínala, Dawkinsdefinuje vieru nelichotivými vyjadreniami ako „slepú dôveru“, „duševnú chorobu“alebo „najväčšie zlo“. McGrath ukazuje, že je to len Dawkinsov názor, ktorývychádza z jeho vlastného presvedčenia o tom, čo viera je. Neposkytuje žiadenargument na potvrdenie, že je to reprezentatívny náboženský názor. Naproti tomuuvádza definíciu viery od W. H. Griffith-Thomasa: „(Viera) ovplyvňuje celúpovahu človeka. Začína sa rozumovým presvedčením založeným na primeranomdôkaze; pokračuje dôverou srdca alebo citov založenou na presvedčení a jekorunovaná súhlasom vôle, prostredníctvom ktorej sa presvedčenie a dôveraprejavujú v správaní.“ (s. 97).

Dawkins predpokladá úplnú dichotómiu medzislepou vierou a nevyvrátiteľným, verejne prístupným dôkazom, ale zabúda, že ajempirický dôkaz nikdy nemôže poskytnúť určitú predpoveď/zovšeobecnenie; obojemôže určiť len s istoupravdepodobnosťou. Dawkins hovorí o ateizme, akoby bol zrejmým anevyhnutným výsledkom postupnosti logických argumentov. McGrath sa pýta, akomohol dospieť k takému stupňu určitosti, keď prírodné vedy nie sú z hľadiskametódy deduktívnymi vedami. Odpoveď nachádza skôr v oblasti kognitívnejpsychológie, kde výskumy ukázali, že „ľudia majú tendenciu dôkaz vyhľadávať,interpretovať ho a odvolávať sa naň spôsobom, ktorý podporuje ich názory… Taknáboženské, ako aj protináboženské názorové systémy sú často odolné vočivšetkému, čo ich spochybňuje, podkopáva, oslabuje alebo popiera.“ (s. 94).

McGrath ďalej rozoberá problematikuradikálnej zmeny teórie vo vede. Ako si Dawkins môže byť taký istý, že jehosúčasné názory sú správne, keď z histórie sú známe prípady zavrhnutia mnohýchteórií, len čo sa objavili nové informácie alebo lepšie vysvetlenia toho, čo jev súčasnosti známe? Dnes sú už vedci opatrnejší pri formulovaní svojich teóriía predstavujú ich ako: „…v súčasnosti najlepšie vysvetlenie vývoja(sveta)…“ Môžeme veriť,že darvinizmus je správny, ale nemôžeme vedieť, že je to tak. McGrath uzatvára,že darvinizmus ako akúkoľvek inú vedeckú teóriu je najlepšie považovať zadočasné miesto, nie za konečný cieľ.

McGrath následne analyzuje Dawkinsovepublikácie z hľadiska rétoriky. Uznáva, že Dawkins vie skvele narábať soslovami a zrozumiteľne vysvetliť laickej verejnosti aj zložité problémy.Oceňuje, že vo svojich akademických prácach a knihách Sebecký gén (The Selfish Gene) a Rozšírený fenotyp (The Extended Phenotype)sú jeho argumenty dostatočne podložené dôkazmi a nachádzajú sa tam ajalternatívne pohľady. V prácach, ktoré sa týkajú náboženstva, však dôkazynahrádza historkami a alternatívy väčšinou len kritizuje. Tón článkov jepohŕdavý a agresívny a charakteristické sú pre nich silne dichotomickéargumenty. Ide najmä o knihy Rozpletaniedúhy (Unweavingthe Rainbow) a Satanovkaplán (ADevil‘s Chaplain).

Dawkins vo svojej obhajobe ateizmu nechcepripustiť, že nijaká veda doteraz „nedokázala“ ateizmus. Ateizmus oslobodilľudí od tyranie náboženstva, ale keď sa stal zo súkromnej záležitosti štátnouideológiu, tak sa z osloboditeľa stal tyran. Dawkins úplne vynecháva – keďvyčíta kresťanstvu jeho krvavú históriu –, že „jednou z najväčších irónií 20.storočia je fakt, že mnohé najohavnejšie prípady vraždenia, intolerancie arepresií pochádzali z rúk tých, čo si mysleli, že náboženstvo je vražedné,intolerantné a represívne – a preto ho treba v záujme ľudstva zmiesť z povrchuzemského“ (s. 129). McGrath pripúšťa, že náboženská viera môže niekedy(ne)priamo viesť k zlu. Lenže to môže urobiť aj veda. Dawkins by argumentoval,že by išlo o zneužívanievedy, ktoré nie je typické pre jej normálne hodnoty a prístupy. Prečo by tátoobranná stratégia nemohla byť prístupná aj pre náboženstvo?

McGrath nabáda diskutovať o tom, v čo kresťaniaskutočneveria, a nie o tom, čo si Dawkins myslí, že v to veria.

Memetika
Dawkins sa dlho zaujímal o analógiu medzi kultúrnou a genetickou informáciou.Už pred ním ju skúmali H. Spencer, E. O. Wilson a D. T. Campbell, ktorý v r.1960 rozvinul myšlienku kultúrneho replikátora, ktorý nazval „memón“. Dawkinsho zjednodušil na „mém“ a spopularizoval ho. Z hľadiska memetiky sú náboženstváparazity mysle a vieru v Boha treba chápať ako „samoreplikačné informácie“,ktoré „preskakujú z mysle do mysle a šíria nákazu“. McGrath rozoberá štyrinajdôležitejšie ťažkosti, na ktoré táto myšlienka naráža (s. 136):

1. Neexistuje dôvod, prečo by sme sa malidomnievať, že kultúrna evolúcia je darvinovská, alebo že evolučná biológia máskutočne nejaký konkrétny význam pre objasnenie vývinu myšlienok.
2. Neexistuje nijaký priamy dôkaz, že „mémy“ skutočne existujú.

3. Argument v prospech existencie „mému“spočíva na chybnom predpoklade o priamej analógii s génom, tá však nie jeschopná uniesť teoretickú záťaž, ktorá jej bola prisúdená.

4. Neexistuje nijaký nevyvrátiteľný dôvodpredpokladať existenciu „mému“ ako explanačného konštruktu. Existujúceempirické údaje sa dajú veľmi dobre vysvetliť pomocou iných modelov amechanizmov.

Veda a náboženstvo
V poslednej dobe vzrástol záujem o štúdium vzájomne sa dopĺňajúceho vzťahumedzi vedou a náboženstvom. Dawkins, ktorý ich vidí v jasnom protiklade, na tovraví:„ pre čestného posudzovateľa je údajná konvergencia medzi náboženstvom avedou povrchný, prázdny, bezcenný, napochytre sfabrikovaný podvod“ (s. 156).McGrath objasňuje, že tento názor patrí do Anglicka 19. storočia, kedy savyskytli jednotlivé konflikty medzi vedou a náboženstvom, ktoré odzrkadľovalipolitické a osobné záujmy, ale neboli pre kresťanstvo ani typické, ani určujúce.Profesionálni vedci sa chceli dištancovať od svojich amatérskych kolegov(kňazov). Akademická sloboda si vyžadovala rozchod s cirkvou. Odtiaľ bol už lenmalý krok k vykresleniu cirkvi ako oponenta vedeckého pokroku a prírodných viedako najsilnejšieho obhajcu. Keď sa však tieto špecifické okolnosti pominuli,pominul sa aj konflikt.

Kniha Rozpletanie dúhy (Unweaving the rainbow)tiež odráža Dawkinsove protináboženské názory. McGrath poukazuje najmä na tietodve témy (s. 163): Po prvé Dawkins vykresľuje náboženský pohľad na prírodu ako„taký odporný, že nikoho nemôže viesť k esteticky príjemným záverom…Náboženstvo… oslabuje prirodzený ľudský pocit zázraku a tajomna, pocitvyvolaný vesmírom a jeho vedeckým skúmaním.“ Po druhé Dawkins vylučujeakýkoľvek transcendentný rozmer prírody ako esteticky nadbytočný aintelektuálne neudržateľný.

McGrath vyvracia Dawkinsove názory, keďhovorí o kresťanskom prístupe k prírode a o troch spôsoboch, ako sa objavujepocit bázne ako reakcie na to, čo pozorujeme (s. 166): 1. bezprostredný pocitzázraku pri pohľade na krásu prírody, ktorý sa vybavuje okamžite, 2. odvodenýpocit zázraku, ktorý sa objavuje v teoretickom alebo matematickom zobrazenískutočnosti, ktorý vyplýva z bezprostredného pocitu, 3. schopnosť prírody poukázaťna Boha ako na svojho stvoriteľa. Tento prístup bol aj základom romantizmu,ktorý s obavami sledoval Newtonov mechanistický model vesmíru, pretože savytratil pocit tajomstva.

Dawkins, ktorý reprezentuje prístup „navšetko vystačíme s racionalitou“, chápe tajomstvo ako „pomätenosť alebosurrealistický nezmysel“ (s. 171). Je to však karikatúra tajomstva, pretožeteológovia majú tajomstvom na mysli niečo, „čo je pravdivé a vyznačuje savlastnou racionalitou, ibaže ľudská myseľ pokladá za nemožné úplne sa tohozmocniť“ (s. 172). Definícia kresťanskej teológie vraví, že „berie na sebarozumovú záťaž tajomstva“. Znamená to čeliť niečomu, čo nemôžeme úplnepochopiť, a tak musíme urobiť to najlepšie – dokázať to „pomocou existujúcichanalytických a opisných nástrojov“ (s. 176). McGrath uzatvára, že o to isté sasnažia aj prírodné vedy a netreba sa čudovať, že záujem o dialóg medzi vedou anáboženstvom stále narastá.

Alister McGrath napísal knihu ako odpoveďRichardovi Dawkinsovi na jeho útoky voči náboženstvu. Nie je dvesto strán,ktoré dozrievali v McGrathovej hlave počas tridsiatich rokov, málo? Sám autorpriznáva, že kniha sa len stručne zaoberá mnohými otázkami, ktoré Dawkinsnastolil. Ja si myslím, že je ich akurát. Akurát na to, aby autor pomoholčitateľovi zorientovať sa v problematike a aby ukázal, že s oponentom sa dádiskutovať vecne a slušným spôsobom. Aj keď na začiatku kapitol sa zdá, žeMcGrath začína veci zbytočne obšírne vysvetľovať, je to len preto, aby objasnilhistorické a spoločenské súvislosti, čo v konečnom dôsledku poskytuje komplexnýpohľad. Kniha je písaná vecným tónom vymenúvajúca množstvo argumentov napodporu McGrathovej kritiky. Popritom sa však nestráca pútavý charakterpolemiky s Dawkinsovými názormi.

Na záver spomeniem, že Dawkins v roku 2006napísal knihu The GodDelusion. Preložila sa do viac ako tridsiatich jazykov a dlho sadržala v rebríčku najpredávanejších kníh. Na McGrathovu reakciu sme nemuselitentoraz tak dlho čakať, napísal ju spolu so svojou manželkou psychologičkou aknižne vyšla v roku 2007 pod názvom TheDawkins Delusion?

Neoficiálny slovenský preklad Dawkinsovejknihy (od biológa Rastislava Škodu) si môžete po častiach prečítať na bloguOlgy Pietruchovej v rámci jej „ateistických pondelkov“. Mňa McGrath inšpirovalk tomu, aby som si obe posledne spomínané publikácie prečítala v origináli.Dawkinsa zo zvedavosti, McGratha s potešením.

Mgr. Lucia Čopíková
absolventka odboru Psychológia
Filozofická fakulta TU v Trnave

Divák – zvláštna, fascinujúca téma prezborník príspevkov! Editorom Thomasovi Frangenbergovi a RobertoviWilliamsovi sa podarilo pripraviť ozajstné textové predstavenie pre čitateľa,ktorý nielen číta, ale sa pritom aj díva na text pred sebou a nailustrácie, ktorými je text popretkávaný. Interdisciplinárny ráz príspevkov,ktoré prestupujú od kunsthistorických pohľadov cez filozofické nazeranie ažk praktickým ukazovateľom, je dobrým príkladom toho, ako by malispolupracovať rôzne humanitné vedy. Túto vzájomnú spoluprácu na jednomprojekte, kedysi opísanú pojmom universitas,možno považovať za udržiavanie dobrých tradícií v dnešnom vedeckom úsilí.Disciplíny sú autonómne čo do používania svojich vlastných metód a prístupov,ale svet, ktorý pozorujeme, je nám všetkým spoločný a preto je každýpohľad, každý aspectusvzácnym a obohacujúcim rozšírením nášho poznania. Je ním o to viac,ak si uvedomíme, že v jednotlivých príspevkoch vstupujeme do minulostipohľadu, do dívania sa tých pred nami.

Ako sa teda díval na svet umelec ranéhonovoveku? David Summers ponúka prvý prístup, pri ktorom nás už samotný obrazsituuje do určitých optických vzťahov: „Nielen tiene, ale aj svetlá, ktoré sú odrazmi svetelnéhozdroja, možno opísať v základných geometrických pojmoch vzhľadom na bod oka:odvtedy, čo sa uhol dopadu rovná uhlu odrazu, nás svetlá – prinajmenšom principiálne– vždy umiestňujú do konkrétneho priestorového vzťahu k tomu, čo vidímepresne tak, ako keď sa početnosť stráca vo vzťahu k veľkosti vizuálnehouhlu“ (s. 10 – 11). Divák pred obrazom stojí akoby pred divadelným javiskom,pred optickou plochou,ktorá má svoj pôvod, ako Summers pripomína, v gréckom umení maľovaniascény (skenografia),či presnejšie u Thalésa z Milétu. Perspektíva takto nie je lenvynálezom renesancie. Summers ukazuje, že u Platóna jestvuje zmienkao perspektivistickej skratke, keď v Sofistovi (235b–236d) kritizuje týchumelcov, ktorí tvoria nie obrazy alebo sochy skutočnosti, ale preludy: „Kebytotiž zobrazovali presné miery krásy, vieš, že by sa horné časti javili menšiea dolné zasa väčšie, pretože jedny vidíme zďaleka a druhé zblízka“(236a). Umelci však musia vzhľadom na východiskový bod divákovho oka upravovaťsvoje obrazy tak, aby postavy nevyzerali na pohľad deformovane, hociv skutočnosti sú deformovanými práve vtedy. Je možné, že Platón mal pritomna mysli divadelnú scénu (skene),ktorá podľa Summersa bola pôvodne len plachtou umiestnenou za orchestrom,a ktorá vytvárala pre diváka hravú ilúziu plochy, respektíve priestoru.Umelcovo deformovanie veľkosti postáv však rešpektovalo zorný uhol dívajúcichsa a vďaka nemu dnes môžeme obdivovať veľkoleposť Masacciovej Trojice. David Summersuzatvára: „Ilúzia uznáva našu ľudskú prirodzenosť“ (s. 18).

Dívame sa na obraz, avšak čo na ňom vidíme?Francúzsky filozof Georges Didi-Huberman nás pozýva k Botticelliho Venušia ukazuje nám jej krásne telo: „Ale srdce tohto tela ostávanepreniknuteľné, aj keď sa telo samo ponúka nášmu pohľadu úplne nahé. Akásizádumčivá samota udržiava Venušu v odstupe od nás – ale aj od jej vlastnejsexuálnej existencie… Fakt, že sme sa ocitli v prítomnosti takmer minerálnej nahoty, bypotom znamenal druh transcendentnej nahoty, vznešenej a povznesenej,dokonalej, ideálnej. Je to nebeskánahota“ (s. 37). Táto nahá nebeská Venuša čosi ukrýva a zakrýva – svoj holý pozemský života jeden krutý príbeh. Idealizovaná nahota je vhodná pre kontempláciukrásy, ale za ňou sa črtá násilie na nahom ženskom tele, ako sa ukazujev príbehu rytiera Nastagia degli Onesti z ôsmej novely piateho dňaBoccacciovho Dekameronu.Nastagio na vlastné oči videl, ako k nemu v lese uteká „nahá ženas rozpustenými vlasmi“, ktorú naháňa muž a dva ozrutné psy. Prekliatažena a prekliaty muž, obaja už dávno mŕtvi, no predsa sa rodia znovaa znova (taký je ich trest) len preto, aby on naháňal ju, aby ju zas zabilsvojím mečom, roztvoril jej chrbát, vytrhol srdce, ktoré dá zožrať psoma žena sa zakaždým v tomto stave rozbehne do mora, z ktorého saznovu narodí, aby ju opäť naháňal ten zvláštny, surový a krutý muž.Botticelliho Venušu zrazu vidíme inak, pozemsky, bez povznesenia.  „Je toobnažená nahota – vystrašená a umučená –, nahota tejto nádhernej obete,ktorá sa v polovici florentskej renesancie zrútila ako ideálny žánervýtvarného umenia“ (s. 41).

Vizuálny svet výtvarného umenia sa oživujea každý môže vidieť obraz či dielo trochu inak, podobne sa naMichelangelovu tvorbu dívali Vasari a Condivi, ako o tom vo svojompríspevku píše Hubertus Günther, ktorý zároveň pozorne sleduje Michelangelovýchsúčasníkov a ich pohľady. Robert Williams sa zas zameriava na Bronzinihopohľad, ktorého postavy sa zas zameriavajú na nás podmaňujúcou silou. Základnýmrozlíšením, ktoré sprevádza jeho text, je rozdiel medzi ritrarre a imitare. Prvá technikaoznačuje jednoduché kopírovanie, kým druhá napodobňovanie, ktoré vediek zdokonaľovaniu. „Rozdiel medzi ritrarrea imitareje rozdielom medzi spôsobmi reprezentácie, ktoré sú takto spôsobmi poznania,spôsobmi subjektívneho prístupu k svetu, spôsobmi bytia, a jestvujemedzi nimi hierarchický vzťah.“ Williams poznamenáva, že toto rozlíšenie sav 16. storočí väčšinou spájalo s Aristotelovým rozlišovaním medzihistóriou a poéziou, ako je známe z jeho Poetiky. História opisovala náhodné akonkrétne udalosti, kým poézia sa zameriavala na tie nevyhnutné, všetkýmspoločné (katholú),dnes by sme azda povedali, archetypálne. Tieto prechody medzi oboma procesmi saukazujú v Bronziniho tvorbe.

Raphael Rosenberg robí predmetom svojhoskúmania samotných umelcov ako divákov. Pozorne však sleduje nielen ich skice,ale aj kresby už hotových sôch a verbálny opis iných: „Akýkoľvek opissochy – a rovnako aj jej kresba – je napokon vždy jej interpretáciou… ČoVasari nepriamo artikuloval v následnosti svojho textu, to Boscoli vyjadrilveľmi jasne na svojich hárkoch“ (s. 112). S podobným momentom sastretávame v článku Martiny Hansmannovej, ktorá sa sústreďuje naobjednávku Giovanniho Battistu Augucchiho, v ktorej presným verbálnymopisom požadoval od Ludovica Carraciho maľbu objednaného obrazu.

V tajomstvách viditeľného na obrazochGeorga de La Tour sa zas Dalia Judovitz pokúša ukázať, ako tento majstertemnosvitu prechádzal od prvých presvetlených obrazov k nokturnámosvetlených len slabým plamienkom sviece či lampy a my máme pocit, akobysme zrazu boli v prítomnosti Bachelardových analýz a z obrazu sanaozaj stáva „mĺkva poézia“. Dívanie sa Georga de La Tour je kontemplatívne, jehlbokým nahliadaním do neznámeho, ako to vidíme na jeho variáciách obrazov sv.Hieronýma či Márie Magdalény. Avšak toto nahliadanie súvisí s rečoua načúvaním a Dalia Judovitz tu hovorí o echografii: „Je to akobysa svetlo prezentovalo na spôsob výpovede, odkedy jeho opakované žiarenies malými odchýlkami vo farebnej škále osvetľuje rozličnými spôsobmiukazovanie sa viditeľného. Dovolávanie sa všadeprítomného svetla, gesto, ktoréby mohlo pripomínať moc Slova, dovolávanie sa božskej výpovede, ktoráustanovuje vtelenie viditeľného“ (s. 147).

Editor Thomas Frangenberg sa zahľadí dotextových opisov v pamflete Pietra Francesca Zanoniho, ktorý sa usiluje zostropnej maľby Filippa Gherardiho čítať symbolické významy maľby. Z divákasa tak pred obrazom stáva čitateľ. „V opise fresky je Zanoniho pero prílišpomalé, aby zachytilo každého z anjelov a autor v skutočnostiani nemieni spomínať všetky postavy, osobitne nie tie vedľajšie. Nie je to lenvec rešpektu, v ktorom opis nemá v úmysle preložiť úplnosť maľby dotextu… Opis bude musieť zostať neukončený a výklad provizórny“ (s. 170).Texty, opisy, básne, oslavy umeleckých diel sú takto dokladom o vizuálnejskúsenosti, a hoci nikdy nedokážu vystihnúť obraz samotný, sami sa stávajúobrazom, ktorého tvary a krivky určujú slová.

Aká rovina dívania sa ešte ostalaneodkrytá? Máme pocit, akoby autori vyčerpávali všetky možnosti a každý zosvojho zorného uhla poukazovali na problémy s vizualitou. MichaelBaxandall prichádza s novou rovinou, ktorou je pozornosť – v celejvýznamovej šírke, ktorú toto slovo umožňuje. A tak tu nemáme do činenialen s pozorným okom znalca umenia, ale aj so sústredeným pohľadom umelca,ktorým občas preniká aj nepokoj, nepozornosť. Baxandall si pre analýzupozornosti priberá na pomoc filozofa Étienna Bonnota de Condillacaa maliara Jean-Baptiste-Siméona Chardina a svoj pohľad na pozornosťtým presúva do 18. storočia. Condillac uvažuje o vizuálnej skúsenostiv súvislosti s presnosťou ruky a dotyku (akoby sa oko dotýkaloa premieňalo dotknuteľné objekty na svetelné objekty a stáva sa takešte presnejším než dotyk). Baxandall pripomína v tomto zmysle ajCondillacovu skôr vtipnú než vážnu poznámku, ktorá bude sprevádzať jeho text:„Je to ruka, ktorá takpovediac vedie štetec“ (s. 187). Chardin na svojichmaľbách poukazuje na svoj postoj, ktorý balansuje medzi nepokojoma sústredenosťou, na dvojznačnosť, ktorá je „zjavná medzi farbami akopigmentmi a farbami ako zobrazovaním, no aj skrytá medzi pigmentom akofyzickou skutočnosťou a pigmentom ako niečím, čo je samo reprezentované“(s. 190).

V poslednom z príspevkov sa GiovannaPerini venuje kritickému oku Sira Joshuu Reynoldsa, pre ktorého „je maľba skôrrétorikou než poéziou. Jeho dekonštruktívne oko uchopuje čokoľvek, čo považujeza originálne a nové v inom kritériu, v každodennejvynaliezavosti…“ (s. 202). Spolu s Reynoldsom  pomalyopúšťame posvätnú pôdu umelcov a ich diel, aby sme dokázali ajv bežnom živote lepšie rozumieť tomu, čo to znamená dívať sa.

V recenzii sú použité úryvky zdostupných slovenských prekladov Platónovho Sofistua Boccacciovho Dekameronu.

Mgr. Anton Vydra, PhD.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta UCM v Trnave
Námestie Jozefa Herdu 2
917 01 Trnava
tonovydra[zavináč]gmail.com

Už Bergson sa podivoval nad tým, že sifilozofi vymýšľajú svety, kde by neboli rastliny, zvieratá, iba samotní ľudia;kde by sa ľudia obišli bez pitia i jedla, kde by nespali, nesnívalia neblúznili a – dodajme – nemilovali sa. [1]Keď vezmeme do úvahy našu modernú tradíciu myslenia, tak svet, ktorý námpostavili filozofi, je svetom bez „lásky“ – v „tom“ jednoduchom zmysle.Dokážeme hovoriť o rozmnožovaní, kde podriaďujeme sexualitu biológii, čo je vovzťahu k skúsenosti nášho života príliš málo, alebo hovoríme (vofilozofii) o „láske“, ktorú kladieme niekde medzi grécke výrazy philia a agapé, jedným slovom –netelesnej. Vytrvalosť,s akou filozofi dokázali ignorovať umenie (od Ovidiovho Umenia milovať, cezstarofrancúzske fabliaux, Boccaciovho Dekameronu,až po Baudelairove Kvetyzla) nás presviedča o tom, že „eidetiku prirodzené sveta“ (či„hermeneutiku fakticity“) môžeme hľadať skôr tam než v tradícii klasikovmyslenia. Trocha nadnesene by sme mohli položiť otázku, či dejiny filozofienesúvisia práve s týmito hlbinnými dejinami ignorancie, totižs dejinami myslenia, ktoré utvárali ľudia, akých Nietzsche nazýval„asketickí kňazi“.

Merleau-Ponty: sex je telesný,telesné je viditeľné
Uvádzam to preto, aby sme si uvedomili dôležitosť, ale aj skutočnú potenciufenomenológie, s ktorou nás oboznamuje Merleau-Ponty. V slávnej Fenomenológii vnímania píše:„Otázkou nie je ani tak vedieť, či ľudský život spočíva alebo nespočíva nasexualite, ako vedieť, čo máme pod sexualitou rozumieť.“ [2]Erotické vnímanie nemožno podľa Merleau-Pontyho vysvetliť z pôdy vedomia.Je to vzťah tiel odohrávajúci sa vo vnútri sveta. Sexualita bola vysvetľovanáako biologická funkcia, Merleau-Ponty však ukazuje, že má vlastný druhintencionality, „ktorá nasleduje všeobecný pohyb existencie a poddáva sajej“. [3]Napríklad sexuálne problémy neurotikov nie sú jednoducho „symptómom diagnózy“,ale sú výrazom základnej drámy ich života, ktorej expresiou je telo. Telovyjadruje existenciu presne v takom zopätí, v akom slová vyjadrujúmyslenie. Nie je to tak, že by telo nejakým spôsobom dopĺňalo to, čo nazývameexistenciou. Ja predsa som svojím telom: existencia sa odohráva iba v tele.Telo a existenciu nemožno oddeliť a označiť jedno za pôvodnosťľudskej bytosti. Nie je to ani tak, že by sexuálna dráma bola „manifestáciou“či symptómom drámy života. Tak ako nemožno redukovať existenciu na telo čisexualitu, nemožno ani sexualitu redukovať na existenciu. Dôležitosť, akúv živote pripisujeme láske či potešenie, ktoré nám poskytuje sexuálnaslasť, odkazujú skôr k „metafyzickej štruktúre tela“. Tým však nie sú myslenétajomstvá transcendentna. Sexualita nie je nič transcendentné ľudskému životu,no nie je ani centrom nevedomých pudov; je skôr ako „atmosféra“ koextenzívna snašou existenciou.

Je tu niekoľko prekvapivých momentov. Merleau-Ponty vedie tieto úvahy akosúčasť hľadania teórie vnímania, pričom napokon dospieva k stanovisku, žetouto teóriou vnímania je implicitne už teória tela. Predstavil sexualitu nieako „zmes predstáv a reflexov“, ale ako intencionalitu, ktorá je súčasťouintencionality života, presnejšie toho, čo v tomto diele nazýva „telesnáschéma (le schéma corporel)“.Pociťujúce telo nie je nič iné než tzv. „subjekt vnímania“. Lenže čo je telo?„Metafyzická štruktúra tela“ nie je vôbec taká samozrejmá. Nebudem ďalejskúmať, aké odpovede nám poskytuje jeho Fenomenológiavnímania, ale obrátim sa k jeho neskoršiemu dielu Viditeľné a neviditeľné,ktoré je (svojím spôsobom) extenzívnou teóriou telesnosti. Jeho odpoveď jenaoko jednoduchá: Svet zakúšame, lebo sme telesné bytosti v telesnomsvete.

Takže čo je telesnosť? Pôvodná danosťvšetkého telesného je jeho viditeľnosť.Odcitujem dlhšiu pasáž, kde Merleau-Ponty odpovedá na našu otázku: „Dané akojestvujúce teda nie sú nejaké veci identické samé so sebou, ktoré by sa potomponúkali vidiacemu, a nie je to ani nejaký vidiaci človek, ktorý by bolspočiatku prázdny a až potom by sa otváral pre veci, ale je nám tu danéčosi, čomu sa môžeme približovať iba tak, že to ,ohmatávame pohľadom‘…“ (malýmkrôčikom sa dostávame k dotýkaniu). Pokračujme: „Pohľad je totižstelesnením vidiaceho vo viditeľne, hľadaním seba samého vo viditeľnom,s ktorým je TEJ ISTEJ LÁTKY – nakoľko viditeľno… [je] tkanivo spojujúcevonkajšie a vnútorné horizonty – a ako telo ponúkajúce sa telu máviditeľno svoju aseitas a pritom je moje – Telo ako SICHTIGKEITa všeobecnosť práve preto je videnie otázka a odpoveď… Telo jevšetkými svojimi časťami zviazané so svetom… svet, telo nie ako fakt či akosúhrn faktov, ale ako miesto zaznamenávania pravdy.“ [4]

Sexualita podstatne súvisí s telesnosťou. Vidímevšak, že vyjasniť záhadu telesnosti nie je vec elementárnej úvahy. Odkaz nabiológiu, fyziológiu, ktoré napokon odkazujú na chémiu a fyziku námv skutočnosti podstatu telesnosti neodhalia. Ako zo dňa na deň prenikámeviac do štruktúry „hmoty“, je pre nás táto otázka (z vedeckého hľadiska) stálelen väčšia a väčšia záhada. Rekonštituovať zmysel sveta nášho života všaknie je otázka vedy. Práve v tomto smere pýtania sa nám Merleau-Pontyhovorí, že zmysel telesnosti možno pochopiť iba ako viditeľnosť. Spojenie„ohmatávanie pohľadom“ dokonca niekoľkokrát zdôrazňuje. Sféra viditeľného nieje – ako by sme sa prvoplánovo mohli domnievať – to, čo vidím zrakom, ale to,čo obomykám telesnosťou: vidím, dotýkam sa, voniam; viditeľno sa stávaproblematickým až pod prizmou reflexívneho myslenia, je však živlom,v ktorom sa myslenie stáva možným, lebo myslím iba ako mysliaca telesnábytosť (inkarnované bytie), slovom: som svojím telom rovnako ako som svojímmyslením.

Merleau-Ponty nám umožňuje myslieť akovidenie, tak aj dotýkanie – v istom zmysle. Viditeľné a dotýkateľnésú „reverzibilné“. [5]Nie sú identické, ale prekrižujú sa a splietajú, prepisujú jeden dodruhého. [6]Obe však patria do živlu Viditeľného – telesného. Keď zatvorím oči, neocitám savo sfére „neviditeľna“. Neviditeľnéje rub viditeľného, jeho zdvojenie,s ktorým sa tiež splieta a križuje. Neviditeľné je to, do čoho saviditeľné zaplieta (a vice versa), neviditeľno je konštitúcia zmyslu, ktorýdáva reč. [7]Reč je zaiste živlom myslenia, no akokoľvek Merleau-Ponty nezjednodušujea rozlišuje nerovnorodé, musí nejako vysvetliť konštitúciu jednoty sveta,lebo svet zakúšame ako jednotný. Preto hovorí, že videnie i myslenie súpredštrukturované na spôsob jazyka. A tak sa zavíja viditeľnéa prežívané do reči a reč ďalej do viditeľného a prežívaného… [8]

Dotyk verzus videnie
Všimnime si na Merleau-Pontym hlavne dve veci. Je vcelku zaujímavé, žev jeho popise sexuality ako špecifickej telesnej intencionality nehrádotýkanie nijakú zvláštnu rolu. Naopak, keď sa dostávame k „ontológiitelesnosti“, zisťujeme, že dotýkanie a videnie sú „jednej „látky“, vjednom „živle“ primordiálnej skúsenosti.

Skôr než môžeme problematizovať rádviditeľnosti vo vzťahu k dotýkaniu a otázke sexuálnej intencionality,musíme sa zamyslieť nad tým, kde sa konštituuje svet ako viditeľnosť. Práve tonachádzame v legendárnej štúdii Jacquesa Lacana Štádium zrkadla. Na jednejstrane hovorí Lacan o „psychoanalytickej skúsenosti“, no jeho dosah nie jeobmedzený žiadnym úzkym vymedzením „psychiky“, ale predovšetkým ide o – priamopodľa Lacanových slov – „ontologickú štruktúru ľudského sveta“. [9]Subjektivita zakúšaná v žitom svete (lemonde vecu) musí mať istý spôsob svojho konštituovania(stvárnenia), v prísnom zmysle istú onto-genézu.Lacan nám ukazuje, ako sa subjektivita konštituuje prostredníctvom zlomova viac či menej úspešných symbolických identifikácií.

Štádium zrkadla je takýmto prvotným,fundamentálnym zlomom v živote subjektivity, na základe ktorej sa ako subjektivita vlastnerodí. V šiestom mesiaci života dochádza k zvláštnemu javu, kedy dieťazačína rozoznávať svoj vlastný obraz v zrkadle (čo sprevádza zrejmépotešenie), konfrontuje sa (pózuje) so svojím zrkadlovým obrazom a pokúšasa dosiahnuť koordinovanosť pôvodne nekoordinovaného tela. Podľa Lacana je tomanifestácia „exemplárnej situácie symbolickej matrice, v ktorej je Ja vrhnuté v (akejsi)primordiálnej podobe, ešte predtým, než je objektivizované v dialektike identifikácies druhým“. [10]V identifikácii s vlastným obrazom (imagom) dochádzak ustanoveniu pôvodného či zakladajúceho obrazu Ja (Urbild). Poukazuje tok pôvodnému rozštepu, v ktorom je potrebná istá forma exteriority, nazáklade ktorej ešte len môže byť konštituované vedomie Ja ako „ja-stva“. Vzťahvnútorného sveta jedinca (Innerwelt)k svojmu životnému okoliu (Umwelt)sa utvára na fiktívnom základe a v podobe fantaziem sa navracia celýživot. Ba čo viac, iba na základe fantazmatickej opory sa môže konštituovať to,čo bežne nazývame „realitou“ (u Lacana je to symbolické).Odcitujem Fulkov komentár: „Zrkadlový odraz je dvojníkom, avšak to, čoho jedvojníkom, nadobúda svoju skutočnosť a koherenciu až na základekonfrontácie so zrkadlovým obrazom… [ktorý] sa konštituuje smerom od obrazu k teluimaga a nie naopak.“ [11]Pridržím sa aj jeho pokračujúceho výkladu: Prvotná závislosť, o ktorej násupovedomuje štádium zrkadla, postihuje jednak funkciu Ja, jednak vlastné telo.Podľa Lacanových slov: „Viete, že proces fyziologického dospievania subjektuv danom momente jeho histórie umožňuje účinnú integráciu jeho motorickýchfunkcií a prístup k skutočnému ovládaniu jeho tela. Avšak už predtýmto okamihom, akokoľvek sa tak deje korelatívnym spôsobom, si subjektuvedomuje svoje telo ako totalitu. Práve to zdôrazňujem vo svojej teórii štádiazrkadla – číry pohľad na celistvú podobu ľudského tela umožňuje subjektuimaginárne ovládnutie svojho tela, ktoré predchádza ovládnutiu skutočnému. …Ide o prvotné dobrodružstvo, cez ktoré človek po prvýkrát učiní túskúsenosť, že sa vidí, odráža a chápe ako iný, než je – je to základná dimenziaľudskej bytosti, štrukturujúca celý jej fantazmatický život.“ [12]

Štádium zrkadla nám teda vysvetľuje nielento, ako sa formuje „funkcia Ja“čo do zmyslu psychologickej alebo onto-geneticky vysvetlenej subjektivity, ale– a to je z hľadiska nášho zámeru podstatné – akú rolu hráv tomto procese telesnosť a ako sa pôvodne zakúšané telo (mimosubjektivitu Ja)včleňuje prostredníctvom fantazmatickej opory do symbolického rádu a doživota vedomej subjektivity. Lacan k tomuto problému ďalej hovorí, žecelková forma tela je subjektu daná iba ako konštitutívny (a nie konštituovaný)Gestalt, kdev hre, ktorú so sebou hrá v pokusoch o koordinovanie vlastnéhotela, nadobúda postupne nad ním moc. Čo je podstatné: imago vlastného tela je prahom formovania viditeľného svetaako imaginárna a následne symbolického, „reality“. [13]

Vyplývajú z toho pre nás dva závažnédôsledky. Prvým je fakt, že viditeľnosť sveta ako telesnosť je konštituovaná,má svoju onto-genézu, ktorá spočíva v totalite singulárneho telaa jeho obrazu. Druhým je skutočnosť, že hoci sa naša „realita“,v ktorej môžeme vystupovať ako subjekty a môžeme nadobúdať intersubjektívnyzmysel, konštituuje ako viditeľnosť založená na obraze tela, žitá telesnosť(ontologicky) predchádza tejto konštitúcii, hoci ešte nie je životomsubjektivity, je živá a prežívaná, teda „skutočná“. Telesnosť má tedaakýsi „nadbytok“. Medzi telesnosťou a viditeľnosťou nevládne dokonaláreciprocita, hoci nemožno povedať, že nie sú „jedného živlu“. Viditeľnosť je telesná, aletelesnosť nie je iba viditeľnosťou.Čím teda je? Jediná odpoveď, ktorá sa mi ponúka, je, že pôvodne (vonto-genetickom zmysle) je svet ako telesnosť a to predovšetkým na základevlastného tela, konštituovaný čo do svojho bytia hapticky. Pociťujúce telo zárodku subjektuje telom, ktoré je otvorené voči svetu ako svetu dotyku. Vo vnútri tohto sveta sa utvárajúprimordiálne štruktúry „prirodzeného sveta“ ako blízkosť, vzdialenosť, domova cudzosť a azda aj „antropologický“ zmysel ľudskej konečnosti akohorizont nemožnosti v rámci naskytajúcich sa možností toho, čo možnouchopiť, čoho sa možno doslova (rukolapne) zmocniť. Je možné, že okolo tejtopevnej osi nemého haptického sveta sa potom splieta viditeľnéa neviditeľné do jednoty, v ktorej ako hotové subjekty zakúšamejednotu významuplného sveta.

Pokiaľ hovoríme o svete, v ktorom„sme odsúdení k zmyslu“ (Merleau-Ponty), pokiaľ sa snažíme rekonštruovaťontológiu prirodzeného sveta z pozície „hotového sveta“ a „hotového“subjektu, pohybujeme sa vo svete viditeľnosti, ktorý je už ako viditeľnosťkonštituovaný, a to vysvetľuje, prečo je takýto svet uchopiteľný predovšetkým „ohmatávajúcimpohľadom“. Ak však zostupujeme k svetu ešte pred jeho zapletením do jednoty, akrozplietame chiasmu svetaaž do bodu, ktorý predchádza konštituovaniu sveta ako sveta zmyslu, mali by smemožno vyhlásiť potrebu fenomenológie dotyku (oproti fenomenológii pohľadu).Zároveň si však uvedomujem, že takéto vyhlásenie by bolo prismelé.Fenomenológia dotyku už z definície nemôže „vidieť“, môže najviacposkytovať „sprostredkujúce obrazy“ v Bergsonovom zmysle. [14]Svet haptiky je svetom pred akýmkoľvek zmyslom, ktorý sa konštituuje ažzrodením subjektivity a zrodením viditeľnosti – totiž nadobudnutím mocinad obrazom tela. Preto je každý spostredkujúci obraz iba prekladom toho, čo jebez zmyslu, do rádu symbolického (povedané s Lacanom), a preto jeprevedením do toho, čo mu je pôvodne cudzie, jedným slovom – zradou.

Za iné reálno
Haptický svet je svetom, ktorý nie je anividiteľný, anineviditeľný. Je skôr Neviditeľnom, ktoré je vymknuté z ráduViditeľnosti (tj. z chiasmy viditeľného a neviditeľnéhov Merleau-Pontyho zmysle). Vráťme sa teraz k problému sexuality akotelesnej intencionality.

V jednej z vrcholných scénRothovho románu Umierajúcezviera sa prihovára Davidovi Kepeshovi – starnúcemu profesorovi,kedysi dostatočne pragmatickému a cynickému, ktorý sa stane posadnutýsvojou študentkou, s ktorou prežíva románik – jeho dôverník a priateľa snaží sa mu vysvetliť dôvody jeho posadnutosti: „Vedľa toho dievčaťabudeš vždy bezmocný. … Je tu niečo, čo ťa zbavuje súdnosti, a nikdy toneprejde. … Porušil si zákon estetického odstupu. Sentimentalizoval si siestetický zážitok s týmto dievčaťom. … Odkiaľ sa vzala tá komédia, kedynejaké kubánske dievča dostane teba, profesora túžby, na kolená? To, že si piljej krv? Povedal by som, že si opustil postoj nezávislého kritika. Uctievaj ma,hovorí dotyčná, uctievaj mystérium krvácajúcej bohyne, a ty poslúchneš.Nezastavíš sa pred ničím. Lížeš krv. Hlceš ju. Stráviš ju. Ona vniká do teba. Čo príde nabudúce,David? Pohár s jej močom? Ako dlho vydržíš, než začneš žobrať o jejstolicu? Nie som proti tomu, lebo je to nehygienické. Som proti tomu, pretožeje to zamilovanosť. Jediná posadnutosť, ktorej sa všetci dožadujú – ,láska‘.Ľudia si myslia, že keď sa zamilujú, dosiahnu celistvosť? Platónskeho spojeniaduší? Myslím, že opak je pravdou. Domnievam sa, že človek je celistvý, nežzačne. … Buď sa jej zbavíš, alebo ju do seba prijmeš za cenu vlastnejdeformácie. To si skúšal, a to ťa doháňalo k šialenstvu. … Jeabsurdné, aby si tu sedel ako hromada nešťastia. Ochutnal si ju. To ti nestačí?Čo dostaneš v živote viac než len ochutnať? To je všetko, čoho sa námv živote dostane, to je všetko, čoho sa nám dostane zo života. Iba ochutnať.Nič viac.“ [15]David chce niečo, čo nemožno apropriovať, privlastniť, čomu nemožno udeliťstatus skutočnosti – čo je za horizontom zmyslu. Túži sa zmocniť svojejkubánskej dievčiny Consuely, ale odpor, ktorý tu „niečo“ spôsobuje, nie je ona(tým, že by ho odmietala, ale ani tým, že ho opustila, lebo ani v čase,keď bol s ňou, nebola jeho túžba naplniteľná), ale principiálne nedostupnátotalita jej tela, ktoré by chcel pojať do seba. Fenomenologický zmysel mystikytransgresívneho aktu požitia krvi leží v predstave pojatia telesnejpodstaty, „esencie“ haptického tela, tj. vlastnéhotela milovanej osoby.Consuela prichádza po šiestich rokoch za Davidom hľadaťútechu a pomoc pred chorobou práve preto, že bol jediným z jejmilencov, ktorý plne a bezvýhradne miloval jej telo, tj. miloval ju, ako je. Rezistenciakladená túžbe, ktorou je telo, spočíva v insistencii tela na svojejvlastnej nepreniknuteľnosti. Žité telo hovorí: „Som, ktoré som.“ Je tým, čímje, a ničím iným. Žiaden obraz, ktorý poskytuje obrazovosť fantázie,nepreniká až k žitému telu, žiaden pohľad očí, žiaden kód jazyka nenapĺňa,ale len proliferuje túžbu. Jej žité telo „je tam, kde je“, neobsiahnuteľnév kóde jazyka a v ráde zmyslu – definitívna nezmyselnosť lásky. [16]Davidov priateľ nemôže byť vo svojej snahe úspešný. Snaží sa mu vysvetliť nezmyselnosťjeho počínania, dôvod jeho nešťastia, zbytočnosť a nebezpečnosť jeholásky. Lenže David túži práve po tom, z čoho už ochutnal, túži byťzaplavený Ničotou bez znaku, ktorá sa – ako telo milovanej osoby – stávaNiečím. Telo ječiernou dierou reality, singulárne univerzálno.

Nedostupnosť tela, po ktorom David túži,spočíva v tom, že toto telo nepatrí do rádu viditeľnosti. Žité telodruhého človeka sa javí práve ako „nadbytok“ viditeľnosti, ako prázdnonie-celku sveta. Merleau-Ponty presvedčivo ukázal, že erotické vnímanie nemožnovysvetliť z pôdy vedomia. Hovoril, že je to vzťah tiel odohrávajúcich sa„vo vnútri sveta“. Nazdávam sa však, že sexuálna intencionalita je práve pretovšeprenikajúcou linkou existencie, lebo je jediným druhom telesnej intencionality,ktorá je transcendujúca,ktorá smeruje mimo svetv tom zmysle, ako sa milostný akt nedeje vo svete viditeľnosti. Rádviditeľnosti je svet zmyslu. Avšak to, čím sa žité telo dáva druhému žitémutelu, je haptické telo,ktoré sa vzpiera viditeľnému telu. Psychoanalýza nás učí, že úspešný sexuálnyakt sa neudeje bez fantazmatickej opory. No fantazma sama nie je objekt túžby. [17]Vo fenomenologickom zmysle je objekt túžby to,čo nemožno v druhom obsiahnuť. Unikajúci korelát intencionality tela.Jediný spôsob danosti a naplnenia túžby je podoba druhého v jehohaptickom tele, v dotyku s ním. Dve telá, ktoré sú dotýkajúcea dotýkané zároveň, takže táto diferencia stráca zmysel, je upokojujúcanávratom tela do živlu nediferencovanej telesnosti dotyku, a zároveň ohrozením,lebo haptická telesnosť vystupuje na povrch iba v rozpletení chiasmysveta, je ohrozením totality nášho vlastného tela a sveta ako svetaviditeľnosti a zmyslu.

Bytie bez reči, život bez zmyslu
Pravda lásky, „návrat domov“ v objatí a spojení s milovanouosobou spočíva v návrate telesnej bytosti do telesného spojenia s iným,tým, čím nie je jeho vlastné telo, s Vonkajším, so Svetom. Sexuálnespojenie je jediné miesto, kde sa navraciame späť k originárnemu poľuhaptiky („domov“), z ktorého sa konštituuje telesný svet a telesnosťsveta. (V tomto zmysle je to akt dezintegrácie, „pud smrti“). Svet zakúšanýtelesne je ontologicky najpôvodnejší. Sila milostného telesného aktuospravedlňuje bytie sveta, a to preto, že iba živé telesné spojenie jeozajstným prienikom žitého tela do sveta telesnosti, t. j. do jeho podstaty,lebo jediný skutočný svet je svet telesnosti. Láska skutočne otvára bránu dopodstaty sveta, ale inak, než sa doteraz domnievali filozofi: odhaľuje svet ako telesný. Otváraprístup k svetu v tom, čím svet je. Sex je skutočným spôsobom bytialásky: telesné spojenie, odhalenosť sveta ako telesného. Preto je sexuálnaintencionalita tela všeprenikajúcou linkou intencionality života. Je to „temný“prameň sveta, ktorý nemožno presvetliť, lebo sa dáva iba v dotyku, prektorý sme otvorení.

Sex je popravde nezmyselný. Deje sa akoopakovanie pôvodnej konštitúcie haptického sveta ešte pred zrodením viditeľnéhoa neviditeľného, t. j. pred konštituovaním akéhokoľvek zmyslu. Preto jeláska neopísateľná. Žiadna reč, ktorá si zachováva intenciu zmyslu, k nejnesiaha. Život v láske je životom bez zmyslu, bytím bez reči. Noc sveta.

L i t e r a t ú r a
BERGSON, H.: Myšlenía pohyb. Praha: Mladá fronta 2003.
FULKA, J.: Psychoanalýzaa francouzské myšlení. Praha: Herrmann & synové 2008.
FULKA, J.: Zmeškanésetkání. Praha: Herrmann & synové 2004.
LACAN, J.: The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed inPsychoanalytic Experience. In: Écrits:A Selection. New York – London: W. W. Norton & Comp. 2002.
MERLEAU-PONTY, M.: Phénoménologiede la perception. Paris: Gallimard 1945.
MERLEAU-PONTY, M.: Viditelnéa neviditelné. Praha: OIKYOMENH 2004.
ROTH, Ph.: Umírajícízvíře. Praha: Mladá fronta 2007.
ŽIŽEK, S.: Looking Awry. Cambridge,Mass. – London: The MIT Press 1992.

P o z n á m k y

[1] BERGSON, H.:Úvod (První část). In: Myšlenía pohyb. Praha: Mladá fronta 2003, s. 11.

[2] MERLEAU-PONTY,M.: Phénoménologie de laperception. Paris: Gallimard 1945, s. 185.

[3] Tamže, s. 183.

[4] MERLEAU-PONTY,M.: Viditelnéa neviditelné. Praha: OIKYOMENH 2004, s. 133 – 134a pozn. 42 na s. 134.

[5] Porov. tamže, s.148: „Telesnosť, o ktorej hovoríme, nie je hmota. Je to zavíjanieviditeľna do vidiaceho tela, hmatateľného do dotýkajúceho sa tela, ktoré sadosvedčuje zvlášť vtedy, pokiaľ telo vidí samo seba a dotýka sa seba právev tom okamihu, kedy vidí veci…“

[6] Toto splietanie,sprostredkovanie zvratom, jednotu inkomposibility, nazýva Merleau-Ponty slovom chiasma.

[7] Porov. tamže, s.220: „Zmysel je neviditeľno,avšak neviditeľno nie je opakom viditeľna: viditeľno v sebe samom nesiečlenitosť neviditeľna a ne-viditeľno je skrytým náprotivkom viditeľna,vyjavuje sa iba v ňom…“

[8] Porov. tamže, s.129.

[9] LACAN, J.: TheMirror Stage as Formative of the I Functionas Revealed in Psychoanalytic Experience. In: Écrits: A Selection. New York –London: W. W. Norton & Comp. 2002, s. 4. Pri zvažovaní kontextu Lacanovejteórie prihliadam predovšetkým k práci Josefa Fulku Psychoanalýza a francouzskémyšlení. Praha: Herrmann & synové 2008, zvl. s. 110 – 141 –„Lacanovo pojetí subjektu“, s. 170 – 190 – „Imaginárno a pohled (Lacan,čtenář Merleau-Pontyho)“ ako aj jeho Zmeškanésetkání. Praha: Herrmann & synové 2004, s. 66nn. Použiťpsychoanalytický výklad nepovažujem za metodologicky sporný, pokiaľ z nehobudeme ťažiť ontologickú (či onto-genetickú) problematiku a podarí sa námvyhnúť pojmovým konfúziám. Aj Josef Fulka svedčí o tom, že medzipsychoanalýzou a fenomenológiou dochádza k výraznému vzájomnémuobohacovaniu. Navyše, ak postupujem po stopách, ktoré predznačil Merleau-Ponty,on sám vidí vo Freudovi „filozofiu telesnosti“ (por. Viditelné a neviditelné, c.d., s. 263), hoci s ním narába dosť voľne, a ako ukazuje Fulka,podobne potom číta Merleau-Pontyho aj Lacan.

[10] LACAN, J.: TheMirror Stage, c. d., s. 4.

[11] FULKA, J.: Zmeškané setkání, c. d.,s. 72.; porov. LACAN, J.: The Mirror Stage, c. d., s. 5 – 7.

[12] LACAN, J.: Le séminaire I. Seuil,Paris 1998, s. 128; cit. podľa FULKA, J.: Zmeškanésetkání, c. d., s. 73.

[13] Por. LACAN, J.:The Mirror Stage, c. d., s. 5. V tomto zmysle používa pojem „reality“ ajlacanovský filozof Slavoj Žižek, viď jeho LookingAwry. Cambridge, Mass. – London: The MIT Press 1992.

[14] Pozri BERGSON,H.: Filosofická intuice. In: Myšlenía pohyb. Praha: Mladá fronta 2003, s. 116 — 139.

[15] ROTH, Ph.: Umírající zvíře. Praha:Mladá fronta 2007, s. 78 – 80.

[16] V týchtocharakteristikách amplifikujem charakteristiky prisudzované Lacanovmu Reálnu (Réel), netvrdím však,že by moje obrazy mali niečo do činenia s Lacanovou teóriou; porov. FULKA,J.: Zmeškané setkání,c. d., s. 79 – 89 ako aj ŽIŽEK, S.: Lookingawry, c. d., s. 8nn.

[17] Por. ŽIŽEK, S.:Looking Awry, c.d., s. 6: „Fantázia je zvyčajne vnímaná ako scenár, ktorý realizuje túžbusubjektu. Táto elementárna definícia je úplne adekvátna iba pod podmienkou, žeju vezmeme doslovne:to, čo inscenuje fantázia, nie je scéna, v ktorej je naša túžba naplnená,plne uspokojená, ale naopak je scéna to, čo realizuje, inscenuje túžbu akotakú. Fundamentálnou pointou psychoanalýzy je, že túžba nie je niečo danévopred, ale niečo, čo musí byť konštruované – a práve tu je úlohoufantázie zadať koordináty túžbe subjektu, špecifikovať jeho objekt, určiťpozíciu subjektu, ktorú má zastávať. Iba prostredníctvom fantázie sakonštituuje subjekt ako túžiaci: prostredníctvomfantázie sa učíme ako túžiť.“

Táto štúdia je súčasťou riešenia grantovéhoprojektu VEGA „Antropologická téma v súčasnej filozofii“, reg. č. 1/0351/09.

Mgr. Miloš Kriššák
Inštitút filozofie a etiky
Filozofická fakulta PU v Prešove
17. novembra 1
SK-080 78 Prešov
krissacrates[zavináč]gmail.com

Je fenomenológia súčasťou dejín filozofieminulého storočia alebo živou filozofiou súčasnosti, ktorá má čo ponúknuť dobudúcnosti? V úvodnom slove internetového projektu Husserlovho archívuv New Yorku James Dodd hovorí, že „pravda je niekde medzi“ a „ak má byťfenomenológia tradíciou aj filozofiou, musí reflektovať svoje zásadné objavypráve preto, aby sa mohla pozerať ďalej“. Toto „medzi“ fenomenológie,v ktorej sa v súčasnosti ocitla, však nemusí byť iba vágnym priestorom,ktorý sa rozplýva do rôznych tém, názorov alebo odborov, v ktorom sadá povedať akoby všetko či čokoľvek, ale môže dostať konkrétnu, presnú podobuskúmania („strenge“, „rigorous“). Uvažovanie o budúcnosti fenomenológieinšpirovalo viac než štyridsať autorov a úvodná esej Dietera Lohmaraz Kolína predznamenáva filozofické otázky, ktorým čelí fenomenológiav posledných desaťročiach a ktoré ju budú sprevádzať aj naďalej – Fenomenológia budúcnosti: Eidetická,transcendentálna alebo naturalizovaná?

Odpoveď Dietera Lohmara je optimistická,pretože si myslí, že všetky tri podoby fenomenológie majú svoje miestov súčasnom a budúcom výskume, a v tejto diskusii sa aj ďalšíprispievatelia snažia konštruktívne reagovať na výzvu, ktorou pre nichfenomenológia z dnešného hľadiska môže byť. Vo svojich textoch opisujúprístup k fenomenológii, praktický priebeh výskumu či jeho konkrétnezávery, osobné témy, ktorým sa venujú, alebo otázky, ktoré považujú zanajaktuálnejšie. Narážajú na živosť, ktorá sa v tých šťastných okamihochdokáže zaujímavo skĺbiť s aktom theorein,a narážajú aj na problémy a hranice, ktoré sa k tomu pridružujú.Z tematického hľadiska sa opakovane otvára vzťah k vedám (najmäz interdisciplinárneho hľadiska, vzťah fenomenológie a kognitívnejvedy, najnovších vedeckých výskumov a podobne), otázka fenomenologickejmetódy (od jej praktických vlastností až po inšpiratívne kritiky), praxe(etika), domáceho (svet, kultúra, Ja) a iného (Ty, cudzí).K zaujímavým príspevkom patria aj špeciálnejšie a súčasné témy, ktorépriamo v Husserlovej fenomenológii zaznievali iba okrajovo alebo vôbec(globalizácia, preklad), alebo ktoré z nej možno ďalej a detailnejšieodvíjať (fenomenologická sociológia, psychiatria či reakcie na teologický obratvo francúzskej filozofii). Fenomenológia sa, samozrejme, už od Husserlovýchčias nevyhla kritike, odmietnutiu a vyhroteným diskusiám, ktoré poukazujúna jej nejasné alebo problematické miesta, no tu je skôr otázkou, ako možnos fenomenológiou ísť ďalej. Lanei Rodemeyerová poukazuje na možné skĺbenieaplikácie a prepracovania: „… za teoretickými spormi súčasnej filozofie safenomenológia môže aplikovať na akúkoľvek oblasť a priniesť nielenkritiku, ale aj radikálnu filozofickú prísnosť, ako aj metódu konceptualizáciea aplikácie. Fenomenológia môže transformovať tieto teórie, ktoré sastretávajú, a nielen to – môže ich prinútiť vrátiť sa do prirodzenéhosveta. Z tohto dôvodu verím, že budúcnosť fenomenológie spočíva v jejpokračujúcich aplikáciách v teoretickej aj praktickej oblasti, a týmv jej vlastnom pokračujúcom kritickom prepracovaní.“ Hoci tu existujespoločná platforma, z ktorej jednotlivé texty vychádzajú, spoločnenevytvárajú monolit. Vydávajú sa na vlastnú cestu husserlovskej,posthusserlovskej, heretickej či neohusserlovskej fenomenológie, respektíve sas týmito líniami vyrovnávajú.

Na jednej strane texty podľa očakávaní„rozmieňajú na drobné“ jednotlivé fenomenologické témy a rozvíjajú ich dokonzekvencií alebo vlastným spôsobom. Na druhej strane možno prekvapivo oživujúprincíp „Arbeitsphilosophie“ a metodologický rámec, ktorý má čo povedať ajdnes. Sebastian Luft hovorí o étose, pracovnej morálkea profesionálnom postoji. Navyše vzniká potreba novéhočítania doteraz neznámych textov (vydávaných až dodnes z pozostalosti)a ich výkladov, ktoré do veľkej miery menia Husserlov obraz a oživujú hov iných perspektívach. Nové výklady, ako poukazuje Joanna Hodgeová, „savzďaľujú od interpretácie týchto textov ako kanonických, ak nie priamsterilných, takisto od diskusií o skoršom alebo neskoršom, realistickom aleboidealistickom, deskriptívnom alebo transcendentálnom, aby opäť odhalili, že tunikdy nejestvovala idealita významu bez inter-subjektivity a telesnosti.Publikácie Natalie Deprazovej, Dana Zahaviho a Donna Weltona predstavili tútoprácu širšiemu publiku. Preto interpretácia Husserla ako zviazaného s dualizmomtela a duše, solipsizmom či platonizmom je dnes preukázateľne chybná.“(Dodajme, že Dan Zahavi tu patrí k azda najcitovanejším autorom mladšejfenomenologickej generácie.) Najnovšie výskumy sa podľa Sebastiana Lufta pretobudú orientovať na etiku, mentálnu sféru, vzťah k transcendentálnemuidealizmu, životný svet, teológiu a teleológiu. Aspoň to sú témyposledných vydaných a očakávaných zväzkov Husserlian. „Tieto texty, ktoré ešte stálevo veľkej miere nie sú publikované, ukážu Husserla ako pracujúceho za hranicamitoho – ako raz povedal Cairnsovi –, čo je prijateľné, aby to strávila ajverejnosť.“

„Robiť“ fenomenológiu/filozofiua venovať sa dejinám filozofie sú odlišné prístupy, ktoré pri kritickompohľade môžu stáť na opačných koncoch. David Carr k tomu poznamenáva:„(Husserl) si uvedomil, že problémy filozofie, naša idea ‚robiť‘ filozofiu,idey metódy nevisia jednoducho vo vzduchu a nečakajú, kým si ich vezmeme; prichádzajúk nám z tradície, či si jej sme vedomí, alebo nie. Na to, aby sme siboli plne vedomí toho, čo ‚robíme‘, si potrebujeme uvedomiť, odkiaľ topochádza.“

Mgr. Jaroslava Vydrová,PhD.
Filozofický ústav SAV
Klemensova 19
813 64 Bratislava
jaroslavavydrova[zavináč]gmail.com

Dobro a zlo jsou v psychoterapeutickém kontextutématem významným, navzdory tomu, že se jedná o hodnoty, které nebývajís psychoterapií přímo dávány do souvislosti, ani v ní nejsou nijakvýznamně zmiňovány. Současné psychoterapeutické myšlení je totiž považuje zapojmy filosofické a morální. Tím, že se deklaruje jako morálně neutrální čimorálně irelevantní, má sklon je míjet, odvracet se od nich, nebo si s nimi vesvém kontextu neví rady. Sama psychoterapeutická skutečnost však je jiná.

Řečtí myslitelé, Sókratés, Platón [1] aAristotelés [2] považujílidské dobro eudaImonia, za ctnost. Sókratés říkal, že dobrému člověku nelzeuškodit. Pokud není ctnost vyvrácena, hodnotný život zůstane zachován. I kdyžtato teze byla různě zpochybňována, například poukazy na roli životní náhodynebo vlivy, které nespočívají a nespadají do rukou jednotlivce, starým Řekůmbylo zřejmé, že ctnosti člověku otevírají, umožňují a zajišťují dobrý život.Díky ztotožnění hodnotného života s ctnostným charakterem, který nemůžebýt uzavřen sám v sobě, ale musí se projevit ve skutcích, je zaručeno to,co v moderním světě nazýváme duševním zdravím. I vstupující vnějšíokolnosti, jako je náhoda a další vlivy, které člověk nemůže určovat a nemámožnosti jim zamezit, může podle starověkých myslitelů přijímat se ctí adůstojností – a takto je uchovat v prostoru dobra.

Stoikové [3] přinášídalší důležitou kategorii, a to jsou emoce. Emoce chápou jako formy hodnotícíchsoudů (což koresponduje se současným vývojem daseinsanalýzy, která emoceneabstrahuje od jejich souvislostí s ostatními duševními stavy ivlastnostmi a situacemi, ve kterých se objevují a kterým nejen samy patří, alekteré také patří k nim). Emoce v tomto smyslu odkrývají i etickouhodnotící dimenzi. Přiléhavý je zde poukaz Gadamerův, [4] kterýříká, že základní soud není jen, zda věc je správně nebo mylně postavená, zdaplatí či neplatí logický či jiný obecný soud, ale zda a jak bylo rozlišenov prostoru dobra a zla, neboť právě v těchto mezích se lidská životnípouť vždy ubírá. (Platón, ale i Aristotelés vždy rozlišovali mezi věděním techné,respektive epistémé, věděním, které se nakonec vždy odkazuje na vnějšíobecné pravdy či skutečnosti – jak vidíme i dnes ve vědě – a věděním Dobra,které je věděním osobním a zahrnuje proto sebeporozumění. (Tím se nemyslí užšípsychoterapeutická znalost sebe, ale rozumění smyslu vlastního života,existence.) Z toho plyne, že vědění Dobra nemůže být odvozenoz epistémé. Stoikové (a zvláště Seneca) zde ovšem vidí velké nebezpečí,neboť takové soudy mohou být chybné a měli bychom se jich vzdát (a s nimii emocí v dnešním zavedeném významu), neboť chybnost soudu může mít zadůsledek odklonění se od dobra. Emoce jsou někdy dobré a někdy špatné. Jsouspolehlivé pouze natolik, nakolik je spolehlivé kulturní zázemí, z něhožvycházejí. Kulturní vlivy a z nich odvozené normy takto určují povahuemocí. Již ve starověku tedy vidíme, že vliv, dnes bychom řekli sociálníhoprostředí na povahu člověka (a ta, jelikož nebyla odtrhávána od jeho jednání,nemohla být axiologicky neutrální), byl brán v potaz vždy jako samozřejmost.

Další důležité téma je trvalost či setrvačnost emocí,a to v souvislosti s jejich vznikáním a budováním. V dnešním významuse svým filosofování přibližují výchově a výchovnému působení. Stoikové dobřevěděli, že to, co je zakořeněné v „motivační struktuře osobnosti“, se měníjen velmi obtížně. Proto se výchovnému působení v dětství věnovalis velkou vážností (Alexandr Veliký byl vychováván Aristotelem). Rovněžvěděli, že naše emoce je potřeba hlídat, je potřeba být k nim bdělý, neboťnás mohou překvapit, svést z nastoupené cesty a ohrozit. Tím, že bylemocím přisuzován poznávací charakter a nebyly považovány za pouhé doprovodnénebo samovolné impulzy nutkavého či explozivního charakteru, které můžemeovládat jen vůlí a nikoli poznáním (jež je jejich přirozenou součástí), otevřelse prostor pro možnost jejich (sebe) kontroly. Protože existuje možnost ztrátykontroly emocí již vzešlých, objevuje se u stoiků názor, že by takové emoceneměly vůbec vzniknout. Například nenávist nebo závist, vražednou touhu apodobně zlobné vzplanutí je nejlépe držet pod kontrolou natolik, aby se vůbecnezrodily. (Pozn.: viz níže.) Pokud se objeví, potom je podle Řeků nutné jejichvymýcení. Tento problém je ovšem stejně tak starověkým, jako současným. Řekovénemyslí emocí jenom vnitřní stav, ale emoce je vždy spojena s nějakýmčinem, s jednáním. Jelikož Řekové dávají do souvislosti prožitek ajednání, umožňují, aby emocím zůstal jejich konativní naturel i jim vlastníaspekt poznávací. [5]

Pro naše další úvahy je rozhodující to, že Řekovédávají dobrý život do souvislosti s ctnostmi. Oproti nim je naše pojetí„dobrého života“ zúžené na štěstí, zdraví, bohatství a obecnou spokojenost.Ctnosti zde chybí. (Platónovo i Aristotelovo téma Dobra, jenž určuje úvahy obytí, se dostaly významně za okraj obecného, zcela pak odborného zájmu).

Pro psychoterapii 20. století, stejně tak jako propsychoterapii současnou, je sdružení duševního zdraví a ctností nemyslitelné.Je ovšem možné, a jak si ukážeme i pravděpodobné, že tato rezignace či etickýneutralismus, který nechce zavádět do psychoterapie hodnocení, celou skutečnostduševní nemoci zužuje. Z hlediska léčby psychoterapií je ovšem tatorezignace ve velmi vymezeném a dále uvedeném významu paradoxně potřebná.Psychoterapie se totiž mohla stát léčebnou metodou v rámci medicíny proto,že mravní hodnocení chování, motivů a pohnutek ponechala při popisu, vysvětleníi léčbě stranou. A to ze stejných důvodů, pro něž lékařství odložilo jakonepatřičné morální posuzování vlastním zaviněním onemocnělých kapavkou, nebonakažených HIV, což se týká (takřka beze zbytku, jistou ambivalenci jižspatřujeme např. u nemocí návykových) celé patologie. Morální soudyv somatickém lékařství již od doby Hippokrata stojí mimo jeho kompetenci.Tehdy ale byla jejich motivace poněkud jiná, lékařství odmítlo dvojroli, kterábyla do té doby běžná, totiž souběh léčby a mravního hodnocení nemociz důvodů praktických, stejně tak, jako z důvodů morálních. Tuto rolipřenechalo jiným institucím. Současná medicína definovaná předmětně, je zcelasoustředěná na „biologii člověka“, a tu není možné vymezit axiologicky. Banaopak, axiologie je redukována na evoluční projev přirozeného výběru av jeho rámci na adaptační příznak. Psychoterapeutický neutralismus vycházíz totožného pojetí nemoci, jako ostatní medicína. Zatímco v somatickémedicíně nehodnotící přístup zatím nedělá žádné zjevné potíže,v psychoterapii se stává metodologickým problémem. Psychoterapie se zabývánejen nemocí, ale také chováním a jednáním lidí; a odmítnutí přirozenéhorozlišování mezi dobrým a špatným projevem či úmysly člověka, oslabujeschopnost porozumět lidské existenci. Neutrální postoj omezuje porozuměnílidskému jednání, jeho motivacím i souvislostem a okolnostem, za nichž seduševní nemoci vyskytují v přirozených životních kontextech, do nichž jsouzasazeny, a to v jejich úplnosti a celistvosti.

Již stoici si byli vědomi geneze emocí, jejíhovývojového rázu. Jejich přístup má obecně ontogenetický charakter. Popisydokumentují vědomí toho, jak se emoce dospělých vyvíjejí z původních emocínemluvňat a dětí a proměňují se s věkem. Vědí, že dospělé emoce prameníze silných raných emocí, které obsahují ambivalentní prvky již od saméhopočátku. Zároveň si jsou vědomi, že z etického pohledu mohou být emoceněkdy dobré a někdy špatné. Vědí také, že emoce jsou spolehlivé natolik,nakolik je spolehlivý kulturní kontext, v němž vznikají. Porozumění kulturnímnormám tedy musí zahrnovat genezi osvojených emocí i s jejich kontextuálnímivýznamy. Kulturní kontext podle stoiků špatné či dobré skutky a projevynerelativizuje, pouze jím dává určitý smysl. Podle nich se dobro nemůže státzlem a naopak, v různých kontextech mají jen různé podoby.

Psychoterapie, ačkoliv popírá a rezignuje na morálnísoudy, má přesto dostatečné množství klinických zkušeností, které ukazují, žeduševní nemoci jsou spjaty se zlými emocemi i jednáním. Každý psychoterapeutvšak odmítá hodnotící soudy z několika důvodů.

Především si je vědom, že mravní výchova nemocnýchv jejím tradičním výchovném konceptu k uzdravení nevede.

Psychoterapie rovněž přesvědčivě ukázala, že nemocníjsou spíše oběťmi, nežli původci zla, ačkoli je to jen část skutečnosti. Zléskutky pacientů, které jsou specifickou součástí duševních poruch, jsoupsychoterapeuty považovány za nezaviněné, vedlejší účinky onemocnění.

Potíž je také v tom, že nemoc je definovaná jakoněco, co se vyskytuje pouze uvnitř předmětně pojaté a materialistickydefinované „psychiky“ a končí na hranici individualisticky definované osoby.Proto také psychoterapie vycházející ze subjekt-objektové metodologie nemůženemoci ve vztahu k dobru a zlu, ctnosti a nectnosti, rozumět. Všechno tojsou pro ni „vnější skutečnosti“ nebo zase intrasubjektivní stavy mysli, kteréjsou samy o sobě jen vnitřní psychickou realitou. Zdá se tedy, že psychoterapiichybí pevná a základní, především však neredukovaná celostní charakteristikaduševní nemoci, jejíž součástí je polarita ctnosti a nectnosti. Ctnost anectnost jsou dílem špatných a zlých poměrů a vlivů stejně tak, jako osobníchslabostí, podléhání těžkým poměrům i propadnutím žádostivosti, slabosti,krátkozraké pošetilosti i lidské nedokonalosti. Patří k těm činitelům,které nemoci způsobí, k lidem, kteří špatné a nepříznivé poměry vytvářejía udržují, tak k pacientům, kteří ji vlastnostmi obsaženýmiv počátcích i v průběhu nemoci a projevenými v jednání,spoluvytvářejí a udržují. Není pro ni samozřejmostí, na rozdíl odneredukovaného přirozeného poznání, ani uchopitelný, na rozdíl od každodenníživotní praxe, poukaz k tomu, že podobně jako zlo a dobro, se i duševnínemoc rozprostírá za hranicemi osoby, totiž v přirozeném světě.

I když se svými poznatky umí teoretizovat jenpolovičatě, přesto však s nimi psychoterapie velmi účinně zachází.Existuje dokonce oprávněná domněnka, že právě díky zmíněnému metodologickémunedostatku, totiž „zapomenutím“ na axiologické dimenze duševního onemocnění, sipsychologie a z ní vyvozená psychopatologie rozvázaly ruce k odbornéčinnosti i k novým léčebným koncepcím a modelovým představám o „duševním“životě lidí.

Uzávorkování mravního hodnocení jev psychoterapeutické psychopatologii a etiopatogenezi programové.Paradoxně vede k celé řadě činností i myšlenkových operací, které bypravděpodobně nebyly jinak možné. Izolace od všech etických hledisek, vyviněnípacienta z nectností, přineslo duševně nemocným paradoxně blahodárnéúčinky, na straně druhé pomohlo vnést, a také utužilo axiologický relativizmus,zmatek, který nebyl dosud překonán. [6]

Psychoterapie tedy nenazývá pacienta podléhajícíhostrachům zbabělcem, slabochem, vyhýbavcem, ale „fobikem“, ani „obsedantníhonutkavce“ nepojmenuje hnidopichem, odlidštěným manipulátorem podléhajícímmagickým představám, pověrčivosti a mocensky uhrančivým autoritám. Člověkabezostyšně parazitujícího na druhých, na jejich soucitu, podlehnutí vině ineschopnosti odmítnout, označuje termínem „pasivně závislá orientaces depresivními rysy“. Bezmezně bezohledného a na sebe orientovaného sobceoznačí za „narcistickou osobnost“; vztahovačného pokrytce slídícího po chybácha nedostatcích druhých nazve „osobnostní poruchou s paranoidními rysy“;nekriticky a nerealisticky vyžadujícího a požadujícího člověka, který se urážípokaždé, když jsou na něho kladeny požadavky a očekáváno odříkání či námahanazve „hraniční osobností“. A to jsme vynechali kategorii závislostí (naomamných látkách, hrách, „adrenalinových“ aktivitách atd.), kdy činy závislých,jenž jsou součástí nemoci, patří do kategorie loupeží, vražd a násilnýchtrestných činů, lež podvod a krádež jsou integrální součásti nemoci a jsouvšeobecně známé. Jednání i úmysly nemocného definované jako „reakce“ či jako„chování oběti nemoci“, jsou tímto aktem mravně exkulpovány. [7] Mravněosvobozující stranění je sice zneklidňující, ale díky němu se stalo užitečným astrategicky účinným rozhodnutím, které přineslo nebývalý zisk, jenž přesáhlsamotné léčebné účinky. Umožnil nám vstoupit do dříve nepřístupného intimníhopletiva souvislostí a relevantních kontextů (duševní, ale i tzv.psychosomatické) ne-moci, bezmoci i slabostí a pohání k hledání způsobů, jaknemocem a potížím efektivně čelit.

Závorkující rezignace na mravní hledisko sice není aniv psychoterapii absolutní, ale dostačuje k tomu, aby se jejíchráněnec, pacient či klient, chráněn před obviněním a izolován od vědomí viny,léčebným působením postavil na vlastní nohy. Zatímco psychoterapie můžezapomenout na ideovou operaci, během níž komplex neštěstí, včetně mravníhoohrožení a újmy, postihující pacienta, redukovala na nemoc. Tu pak pojala jakonevinnost.

Důvodů uzávorkování je několik a ukázaly se v časechzakládání psychoterapie jako obzvláště šťastné. Od dob S. Freuda již spolehlivěvíme, že nectnost související s duševní poruchou není možné prohlásit zasvobodně zvolený způsob existence, ani důsledek chybných a mravně nezpůsobilýchrozhodnutí vyplývajících ze svévolného popírání či odmítání zjevných anepopiratelných dober. [8] Duševněnemocný člověk je do nemoci stržen, uvržen a zavlečen. Nemoc člověka během jehoživotní pouti potká a nejde o setkání kýžené. Na situaci nemocného majírozhodující podíl vnější, jím nevolené a jen stěží ovlivnitelné životnípodmínky, do kterých se rodí, vyrůstá v nich, a proto patří velmi častok jeho nejintimnějšímu a nejvýznamnějšímu životnímu prostředí – totižk domovu. Navíc platí, že osudovými se mu nestávají lidé irelevantní, alelidé patřící do jeho nejbližšího a nejdůvěrnějšího domovského prostředí. Těmitolidmi jsou především rodiče, sourozenci a také ti ostatní, kteří s dítětemžili v jeho nejútlejším dětství, utvářeli jej a ovlivňovali. Na duševnímonemocnění má podstatný podíl málo a nevhodně poskytovaná láska, nedostatekrozumějící péče a nelad panující v rodinných vztazích i ve společenskýchpoměrech, v nichž dítě žije a do kterých je již od početí vrženo. Dítě sinevolí svoje „genetické nosiče“ ani svůj domov, nerozhoduje se pro ně svobodně,nemůže je změnit ani vyměnit. Pro toto vědomí nezaviněného počátku nemoci anectností z ní plynoucích, psychoterapie pomíjí všechny další viny, kterésice v původních důvodech mají své kořeny, byť samy jsou již důsledkemzvolených jednání. [9] Člověkje bytostí svobodné volby. Ta však zavedením pojmu nevědomých motivací a jejichbiologických, tedy na svobodné vůli nezávislých příčin, jakoby ztratila navýznamu.

Pozn.: Otevírá se zde také otázka, kterou si musípsychoterapeut položit, neboť zatím co v případě tzv. situačních, sociálněpodmíněných, či „reaktivních“ onemocnění lze snad „viníka“ (psychoterapie ovšemo viníku nikdy nehovoří, používá mimo axiologii stojícího pojmu příčina) najít?Jak je to s duševními nemocemi, které jsou geneticky nebo jinak biologickypodmíněné? Kdo je zde vinen? Bůh, Příroda? Komu máme spílat, na koho ukázatprstem? Kdo, či co je původce zla a jak je najdeme? Kdo, či co, a jak by mělbýt morálně souzen? Když je člověk pouhou obětí, jak potom může být volánk mravní zodpovědnosti?

Má ještě nějaký smysl vyhlášení existencialismu, žečlověk je bytostí svobodné volby? Ta přece zavedením genetických explanacídoplněných teorií přirozeného výběru či jinak biologicky podmíněných, tedy nasvobodné vůli nezávislých činitelích, ztratila na významu. Dobro a zlo bylytakto podřazeny „nadosobním silám“, pre-psychologickým motivacím, prohlášenypak za účelové ideologické racionalizace. Starost obsažená v otázce jepostavena na předpokladu, že teorie opravdu vysvětlují lidskou existenci as ní i problém dobra a zla a svobody. Musíme konstatovat, že nikoli.Vysvětlují jen určité zákonitosti panující v biologické rovině v říšinižších živočichů. Nevysvětlují však lidskou kulturu ani povahu lidské duše.Vše to, co tvrdí, jsou hypotetické deduktivní extrapolace založené nabiologických předpokladech oněch teorií, které dalekosáhle překračují svůjmetodologický rámec, nejsou však jejich důkazy. Jsou myšlenkovými a fantazijnímikonstrukcemi, které opomíjejí skutečnosti, které máme v bezprostřednízkušenosti naší existence. A mezi ně patří vědomí i smysl svobody stejně tak,jako dobra a zla! Na otázky, které si psychoterapeut stejně tak, jako pacientikladou, je třeba hledat odpovědi v našich bezprostředních a neredukovanýchzkušenostech setkávání, které máme v přirozeném světě. Ten se nám otevíráv prostoru setkávání s tím, co nás oslovuje rovnou a nikoli vespekulativním, umělém a zúženém světě z původní a přímé zkušenostiodvozených teorií.

Psychoterapie, tato nová cesta k člověku,axiologický soud vysunula mimo rámec svého zájmu i určení. Absence ctnosti neníoznačena za nectnost, ale za psychologicky definovanou a tudíž neutrálnívlastnost osobní nebo chování. Nedostatek ctnosti je významově relativismemposunut ve fatálně vnitřní pre-osobní a „jásky“ nevlastní motivace, či vnějšíakcidence. Nemoc se pak nemůže objevit jako zlo samo (pokud, tak pouzev synonymním významu bolesti a utrpení), ale jen jako jeho následek.Nectnosti pak v důsledku mají původ i působiště někde mimo oblast lidskéduše. Zvnějšněním nemoci byly nectností vtěleny do nemoci, kterou je člověkobětí. Takto je zbaven zodpovědnosti za skutky, které v nemoci vykonal.Tři velká náboženství, judaismus, buddhismus i křesťanství vědí, že nectnostijsou sice privátní záležitostí jedince, ale nezačínají ani nekončí předhranicemi našeho „já“. Zvenčí přicházejí, ale v duši se rodí a takév ní rostou, přesahujíce ji navenek. Mají tak celostní, „světový“ rozměr.Duše jimi může být postižena a ovládána. Ale takové stanoviskov psychoterapii nemá uplatnění. Je totiž příliš zobecňující a málodiferencované.

Hodnotící soud v psychoterapii se obrací vevzpomínce na dobu, kdy byl člověk postižen utrpením, na lidi, kteří vevzpomínce hrají ústřední role a na události, kterými byly založeny jeho základyne-moci; a tam také zapadá, tam se také vytrácí.

Zapomnění přináší některé důsledky, na které je třebase rozpomenout a téma tak znovu oživit.

Psychoterapie, která se rozpomíná na oblastizamlčeného, ovšem ukazuje na další skutečnosti.

I když není, a oprávněně i sebezáchovně se brání tomu,aby byla, redukována na výchovu, přesto však má výchovné efekty. Jejínejdůležitější zjištění říká, že ctnosti se nevypěstují trestem, ten slouží jenjako meze prostoru pro láskyplnou péči. Výchova, která není na rozumějící láscepostavena, zraňuje, ničí a mravně decimuje. Psychoterapie přináší výchově novéhledisko a inspiraci k jejímu působení. Ujišťuje nás, že člověk je tvor,který potřebuje být především milován, kterému je třeba od samého počátku jehoživota rozumět, ke kterému je třeba se chovat s úctou, respektem a kterýpro své slabosti potřebuje spíše soucit a pevné opory než trest. Nemůže žítšťastně bez domova, potřebuje žít ve víře a naději v tyto hodnoty, zekterých je utvářen, které přijímá za své a které jsou součástí vztahů alidských společenství. Potřebuje spolehlivá vodítka, o která by se mohl opírata která by měl umět sám, s porozuměním a citlivostí, uplatňovat a přizpůsobovatjednotlivým lidem i době, ve které žije.

Takové postoje člověk nemůže delegovat na někohojiného, byť by to byla i samotná božská prozřetelnost. Musí je chovatk sobě i druhým sám. K tomu není třeba hledat a vytvářet novéideologie ani nové utopie. Lze čerpat z toho, o čem psychoterapie dobře vía dílem také umí. Můžeme se opírat o tisíciletou historickou zkušenost, kterounaše civilizace svými antickými, judaistickými a křesťanskými tradicemivytvořila, můžeme se inspirovat cennými zkušenostmi a idejemi jiných kultur acivilizací, které jsou v dnešním světě nesrovnatelně dostupnější, než tomubylo kdykoli předtím. Potřebujeme svůj život i jednotlivé kroky v němnaplnit smyslem, to je podmínka, ve které můžeme odemykat svět a v otevřenostise mu vystavit. Vyjevený smysl se pak rozpíná k hranicím světla, ke skrytosti,jež zjevené obklopuje. Tajemství se neukazuje jen jako temná prázdnota, aletaké jako nedosažitelná oblast bytí, ze které jsoucna vyvstávají a do kterézase vcházejí. Tímto poznáním člověk nemůže být jen bytostí pozitivistickou,ale stává se rovněž bytostí duchovní. [10]

Axiologie sama se s novým věkem dostává do celéřady problémů, kterým je nucena čelit. Pokud jsou mravní soudy jednostranné,neúplné a předčasné a emoce (a s nimi související jednání) jsou posuzoványjen aktuálně, což znamená, že jsou zbaveny genetických souvislostí a nejsounahlíženy v celistvosti existence, či jsou posuzovány nikoli jen jakonectnost, ale také jako „mravní nemohoucnost“, ocitáme se v situaci, kdynejsme způsobilí vymezovat a posuzovat ctnost a nectnost obecně. Jsou-li ctnosta nectnost nahlíženy bez relevantních kontextů a bez ohledu na jejichsituovanost, nemůžeme spolehlivě stanovit obecné mravní opory ani metodikyjejich konkrétních uplatnění.

Člověk se zbaví duševní nemoci konstitucí nových,lidskému životu přiměřených životních podmínek. Jelikož nemoc má ve skutečnostitaké mravní dimenzi, je nutné se k ní také vztáhnout. Psychoterapie znápojmy „přijetí zodpovědnosti, viny i význam smíření“. Tyto však mají příliš nasebe sama, na „já“ zaměřenou podobu; nevztahují se stejnoměrně k sociálnímkontextům, ve kterých se mají vykonat. Psychoterapie neumí zacházets pokáním a nemá dobře zajištěné podoby, oblasti i způsoby, ve kterých byjedinec mohl dojít odpuštění a smíření.

Zmíněné akty již znají Řekové, důsledné sebezpytovánípřed Bohem zavedli Židé (Starý zákon), z jiného úhlu božské účasti naexistenci je uchopují křesťané (Nový zákon) v instituci zpovědi. Nectnostpojatá jako hřích, zpronevěra Božím přikázáním žel již od samého počátkuneobsahuje individuálně genetické hledisko, které by každé určité pochybenípojalo jedinečně i v perspektivě osobní historie. Do objevení sepsychoterapie nemá křesťanská Evropa metodu osobní mravní nápravy, která by sedala pro každého člověka zvlášť uplatnit integrativně.

Svatý Pavel [11] vesvých epištolách ukazuje, že vyléčit se z moci zla, znovu dosáhnoutctnosti, se dostává „milostí odpuštění“, která přichází nejen shůry, ale takézvenčí. Neboť odpustit nám mohou ti, kterým bylo učiněno příkoří (nebo jejichzástupci). Křesťané a před nimi Židé vědí, že nectnost zraňuje Boha, obě náboženstvívšak rovněž vědí, že hřích je páchán nejen na Bohu, ale také na lidech. [12]

Aby byl člověk zbaven nectnosti, musí dojít odpuštěníod těch, vůči kterým se provinil. Již jsme si řekli, že přiznání pochybení apokání utěšuje, ale neléčí. Nezbavuje příčin, které ochromily a obtěžkaly duši.Psychoterapie našla způsob, jak je nalézt a zbavit je jejich moci. Nemá všakprostředky, které důsledně zbavují viny. Její možnosti jsou omezené aprostředky jen dílčí. Pouhé uvědomění příčin i změna v jednání nestačí,minulost je přítomna nejen v ontogenezi, ale v historii, ve skutcích,kterými byla ustavena. Vysvobození z nectností má tři linie. Starší vedeinstitucí nepodmíněného pokání, mladší se uplatňuje v individuálnězaměřeném a kontextuálně podmíněném porozumění vlastnímu mravnímu pochybení.Nejmladší objevuje vliv i význam cizího zavinění a ukazuje člověka jako oběť,nejen původce zla. Tato „východní“ povahou, západní však realizací je blízkápsychoterapii. Každá z nich postihuje díl problému a také navrhuje svojeřešení.

Zdá se ale, že i zde se situace proměňuje v tépsychoterapii, která se pojímá, a také je provozována v rámci přirozenýchkontextů rodiny, lidských společenství a kulturních kontextech. Jedná sezejména o psychoterapii rodinnou a komunitně skupinovou a kombinaci obou.Přesto však vidíme, že ani psychoterapie nemůže být vykoupením, které člověkpotřebuje, vykoupením dosahujícím ke kořenům dobra a zla, k místům, nadkterými člověk nemá žádnou moc a kterým může propadnout a jinými zase býtvykoupen. A o těchto kořenech hovoří a k těmto kořenům člověka přivádí ukončenípsychoterapie. Bod, kdy léčba je završena a člověk osvobozen i posílen od vládynemoci. To však ještě neznamená, že zlo bylo zažehnáno a dobro ustavenodostatečně. Nemáme totiž stabilizovanou péči o ctnosti. Církve? Ty u nás nejsouna starý problém nové doby připraveny. Psychoterapie? Ta umí zacházets nemocí či potížemi, nikoli však se zdravím a ctnostmi. Také zde se přednámi rozevírá hloubka problému.

Již bylo řečeno, že psychoterapie umožňuje zbavit sekomplexů, které obsahují nectnosti, ale nevykupuje z důsledků, kteréčlověk svými nectnostmi způsobil a nezbavuje ho viny tím, že na ni dávázapomenout. Tedy člověk je vyléčen, ale stále ještě vězí ve své minulostiskutky vykonanými a v jejich důsledcích vůči druhým lidem, vůči světu. Psychoterapietedy léčí, ale chybí jí vědomí nectnosti v nemoci obsažené i význam pokání,které vedou k odpuštění, k vyléčení, které přesahuje rámec vědeckydefinice nemoci. Nezabývá se tak významnou skutečností, jakou je možnostproměny nectnosti v nemoc ani si není vědoma milosti, kterou nemocnémuposkytuje, když na nectnost dává lidské existenci zapomenout v průběhu svépéče tím, že ji iatrogenuje. Rovněž také víme, že milosti zahrnuté ve zpovědi,či v jiné sebeočistě duše, člověka zbavují viny, nikoli však nemoci.

Kořeny nectností spatřili Řekové v emocích apoznání, ale také v jednání lidí, když rezignují, unikají nebo zapomínajína osobní zodpovědnost vůči sobě, druhým i světu. Tam, kde osobní zodpovědnostztrácí člověka, člověk ztrácí mravní sílu ctnosti. Křesťanští učitelé [13] problémzodpovědnosti upřesňují. Říkají, jakmile zapomeneme na kteréhokoli člověkapohlížet jako na bližního, stáváme se mravně slabí, náchylní podlehnout zlu.(Ale to vědí i jinde na východě).

O tomto fenoménu pojednává ve svých studiích americkýpsycholog Philip Zimbardo. Experimentálně popsal způsoby i podmínky, za kterýchse běžný člověk může dopouštět nelidských činů a chovat se k druhým lidemnepochopitelně krutě a bezcitně. Nezabývá se, jak tomu bylo zvykem, vnitřnímidispozicemi, původ zlých skutků nehledá v ontogenezi, ale zabývá sevnějšími podmínkami a okolnostmi, za kterých ke zlým skutkům vůči druhýmlidem dochází, ve kterých se ctnost vypařila, a nastoupilo zlo.

Zimbardo ve svých pokusech prokázal, že z dobrých lidíse stávají lidé zlí, nectní, a to specifickými vlivy, které po vzoru Milgramaseřadil do principů.

První a základní vstupní princip je lež, kteráospravedlňuje prostředky k dosažení cílů. Jakmile jsou prostředky posvěcenycíli, otevírá se prostor zlu. Racionalizaci lze snadno dotvořitv ideologický celek, jehož prostřednictvím jsou lidé svádění tak, že se zeslušných občanů stanou bezcitní lidé, kteří jsou v krajních případechschopni těch nejbrutálnějších zvěrstev, a, jak Zimbardo ukazuje, jsou na své skutkydokonce hrdí. Ideologická zvrácenost je používána k ospravedlnění špatnostidobrými úmysly nebo cíli. Zimbardo připomíná, že nelidské chování musí být takévynuceno formou nějakého závazku nebo slibu, jeho uzákonění. Jako příkladyuvádí nacistické Německo, komunistické totality, ale rovněž některé zvrácenésekty.

Dalším činitelem nastolujícím zlo je přidělenínějakých rolí, jejichž kladné hodnoty a vzorce reakcí byly již dříve osvojeny.Zavedení základních pravidel neslouží primárně jako orientační vodítka, alejako záminka, prostředek k vymáhání poslušnosti. Stejného výsledku sedosáhne, když jsou pravidla vykládána jiným než původním způsobem nebov odlišném kontextu.

Další deformace spočívá v tom, že se změní vodlišném, zpravidla k tomu účelu připraveném kontextu. Zimbardov pokusech změnil sémantiku činů i činností pokusného člověka tak, žeubližování obětem změnil na „pomoc učícím se“ pomocí trestů, navíc stupňovaněbrutálních.

Oslabení osobní zodpovědnosti lze zase dosáhnout tak,že se přesune se na jiné lidi, nejlépe vzdálené a údajně mocné. „To ty jsinenařídil, to ti nahoře. Ty proto neneseš ani odpovědnost, ani vinu, proto se ověc a její důsledky ani nemusíš starat, ani zajímat.“ K tomu lze přiřaditskrytou výhružku, zastrašení nebo korupční nabídku. Obzvláště rafinované pakje, když se svede vina na oběť. „Ti cikáni, židé atd. si o to přece koledovali,mohou si za všechno sami“ atp. Cesta ke zlu, upozorňuje Zimbardo, začíná malýmbezvýznamným krokem. Milgram (1974) v pokusech na Standfordské univerzitěnechal jedny spolužáky druhými vystavit malým elektrickým výbojům, asi 15-tivoltovým, které pak byly jedněmi pokusnými osobám zvyšovány až do takovévoltáže, která ohrožovala druhé pokusné osoby na životě. Postupné zvyšovánínapětí bylo definováno jako izolovaný nárůst, např. pouze 3 % výchozíhopotenciálu, což ale při sumaci dává zcela jiné výsledné hodnoty navýšenéhočísla. Zvýšení o 3 % u veličiny 1 dává zcela jiný výsledek, než 3 % zvýšeníhodnoty 100. Při těchto pokusech Milgram [14] používalelektrický proud, jehož míru musel nakonec simulovat, protože jinak by došlok ohrožení života pokusných osob vystavených jeho aplikaci.

Rovněž změnou autority a jejího fungování se u člověkaproměňuje smysl běžných lidských činností. Fungování společnosti vyžadujeexistenci nadřízených a elementární poslušnost podřízených. U stejných činnostívšak s novými nadřízenými může docházet ke změnám smyslu i dopadů příkazůa pokynů, které vydávají. Nadřízení mohou postupně vydávat takové příkazy svýmpodřízeným, které postupně okrajují svobody druhých tak, že jsou jich nakoneclidé zcela zbaveni. Rovněž se ukazuje, že se změnou kontextů dochází ke změněsmyslu a dopadů jinak stejných příkazů a požadavků.

Jednou z vysoce účinných metod udržováníspolečenského zla je znemožnění lidem odstoupit od činnostís negativním dopadem na druhé. K tomu může nadřízený verbálněnesouhlasit s postupem, dokonce ani s jeho dopady, ale trvá na jejichprovádění a přitom tyto lidi vyviňuje z následků jejich negativníhojednání příkazem typu: „Vy takoví nejste, ale pokračujte, jak vám říkám.“

To, co napomáhá a udržuje společenské zlo, nejsoubiologické dispozice ani předpokládané nevědomé tendence, ale jak již ukazujeLe Bon v Psychologii davu, především anonymita, odosobnění asplynutí s davem. [15] Pokusys anonymitou u dětí přesvědčivě prokázaly sílu nápodoby, ale také tendencipřehlížet důsledky svých činů a bavit se komičností podružných detailů apřehlížet vážnost a nebezpečí reálné situace. Děti (ale za určitých podmínek idospělí) mají obecný sklon mnohé situace považovat za hru a nikoli realitu,jsou-li k ní povzbuzováni. Jedním z důvodů rychle a nekontrolovatelněvzniklé situace šikany je právě tato pohotovost.

Rovněž se ukazuje, že je-li tentýž člověk jednouoznačen za „náš“ a jednou za ten „cizí“, pak cizí je označeno za špatné a tímpádem se stává snadněji terčem útoku bez ohledu na stejnost skutečnosti. Cizíjiž není stejné, nepřísluší k celku a je tudíž vyvrženo a odmítnuto.

·    Bandura vytvořil model morální uvolněnosti aodlidštění při svých experimentech, kdy odlidšťující nálepky (např. „studentijsou dobytek“, nebo „to jsou naši“), vedly k naprosto odlišnému jednánívůči skupině lidí bez nálepky a s nálepkou. Vůči hanlivě označeným osobámpotom lidé neváhají použít drsné prostředky jednání, zatímco k blízkým,„k těm dobrým“, jsou šetrnější. [16]

·     Když Řekové mluví o kognitivní roli emocí, tak mají namysli i to, že emoce lze od jejich poznávací složky oddělit. [17] Totoovšem nepovažují za stav normální ani trvalý. Vzájemným oddělením vznikámožnost, dokonce se dá říci „vakuový prostor“, kdy k volným emocím lzepřiřadit kognice odlišného původu i druhu. [18] Výsledkemjsou jiné vztahy, odlišně posuzované situace i nově vznikající postoje ahodnotové soudy. Zároveň se ukazují možnosti, jak nové vztahy řídit,programovat a manipulovat. Psychologie i psychoterapie si jsou těchtoskutečností vědomy, ale popisované skutečnosti nejsou dostatečně systematickyprozkoumány ani domyšleny.

Zlo, říká Zimbardo, se šíří nejlépe v prostředí,které není definováno, v prostředí, které je anonymní. Jakmile se stanez definovaného prostředí anonymní místo, potom se mnohem snadněji „ničí“,nebo se může stát místem zlovolné aktivity. Jen připomeňme zničené pohraničí popoválečném vyhnání Němců. Zbavení jména, adresy, příslušnosti, původu. To všeotevírá prostor k bezohlednému jednání. Pokusy ukázaly, že i teenageři,kteří pocházeli z dětských domovů a běžně se vyznačovali asociálnímjednáním, jestliže se ocitli v dobře definovaném prostředí, nikolivprostředí anonymním, tak se u nich mnohonásobně snížil počet útoků nežv prostředí anonymním.

Víme také tedy, že zlé činy v důvěrně známémprostředí se stávají z jiných důvodů, mají jinou psychologickou motivacinež např. v anonymních prostředích, v prostoru slumů, okrajů měst, kde aniulice není označena jako určitá ulice, kde nic nepatří nikomu.

Velmi důležitá je nápodoba. Lidé mají sklonk nápodobě, a proto je tak důležitá role vůdce. Ten, který je rozpoznánjako vůdce, je napodobován a to, co dělá, mají sklon dělat i ostatní.

Orwell již v románu 1984 ukázal, že i lidéjinak dobří, mohou být získání ke konání zla. [19] K tomuslouží posvěcené a institucionalizované formy výchovy podporované nebo mlčkytolerované rodiči i učiteli, příklady ze současnosti vidíme zejménav islámských zemích, ale i Západní civilizace je používá zcela běžně, byťne tak frekvenčně a dominantně, jak to vidíme v některých zmíněnýchdestinacích. Podceňování, ba popírání této skutečnosti je třeba považovat zamanipulaci nebo projev krajně nezodpovědný.

Jedno z prvních rozhodnutí, které Hitler udělal,když se dostal k moci, byla převýchova. [20] Ničilintimitu a přirozené vztahy v rodině. Rodinu sice prohlásil za„posvátnou“, ale zároveň ji podrobil ideologickému diktátu a otevřel kontrole.Zajímavé ovšem bylo, že mnozí z lidí, kteří se citově zhroutili (jako přistresu), se slepé poslušnosti autoritě vymkli a v zaslepené závislosti naideologické a sociální autoritě již nepokračovali. Porozumění pozadí jejichzhroucení však zůstává jen kusé a v řadě ohledů nejasné.

Ke společenskému zlu patří nečinnost a lhostejnost.Ukazuje se totiž, že prostředí, které je nečinné, nic nedělá a nechrání svéhodnoty, de facto podporuje vznik zlých skutků a zlého chování. Takovéprostředí činí ze slušných občanů lidi, schopné dělat věci, o kterých by se jimsamotným předtím ani nezdálo. Kromě pachatelů zla existují vždy ti, kteří vědí,co se děje, přesto nepomohou, neodporují zlu a místo toho, aby zlu odporovali,svou nečinností je podporují. Obě evropské totality naprosto jasně tutoskutečnost prokázaly v neřízeném a přirozeném „experimentu“. „Šedá zóna“zdaleka nebyla mikrosvětem jakéhosi odporu, ale do šedé zóny patří také to, želidé, ač věděli o zlu, proti němu nevystoupili a pokud ano, tak tiše, způsobem,že jejich skutky nebyly definovány jako skutky stojící proti zlu. [21]

Zimbardo také upozorňuje, že popravčí a mučitelénemusí být vůbec sadisty, těch je velmi málo, ale právě lidé slušní, kteřípropadli zlu. Těmto lidem můžeme rozumět pouze tehdy, jestliže můžemeidentifikovat sadu vnějších situačních podmínek – proměnných – které přispívajík vytvoření těchto vrahů, mučitelů a tyranů. [22]

Jedním z významných situačních vlivů je proměnaafektu. Nejedná se pouze o jeho vzbuzení, ale o dosazení ideje k němu, o„novou“ ideologii. Ta obsahuje vysoké hodnoty, posvátno, závazekdokonalosti, ale i příslib odpuštění těch skutků, které jsou v jejím duchuspáchány. Příslib odpuštění se ovšem vztahuje nejen na pachatele, ale také naostatní, na rodinu a na celou společnost. Zlé skutky se zvrhávají, stávají seskutky adorovanými, dokonce posvátnými, a tak se ze zla stává pseudoobrazdobra. Ideologizace skutků s tímto posvátným cílem jakoby nás činilaslepými k tomu, co se vlastně stalo.

Jak upozorňuje Zimbardo, [23] Orwellůvromán 1984 je obrazem technologie zla a ilustrací toho, že rozvrátitnebo ochromit hodnotné lidské rysy lze následujícími způsoby:

Místo výcviku ke svobodě je veden výcvikk poslušnosti. Místo toho, aby byla zaručena svoboda sdružování, která jepodmíněna svobodnou volbou a umožňuje vzájemnou důvěru, je vnucena společenskáizolace nebo vynucené davové formace. Všechny intimní vztahy jsou nejenzveřejněny, ale také monitorovány. Tím je zničena intimita, naprosto nezbytnýpředpoklad pro vznik a udržování „jáské struktury“. Vlastní myšlení jevynucováno a nahrazeno nějakým „newspeakem“, místo rozhodování na základěskutečnosti, se věci systematicky popírají.

V románu 1984 vidíme, že osobní hrdost alidská důstojnost je to, co tyran musí zničit a pošlapat. Hrdost je lámánapokořujícími akty, ve kterých se člověk začne stydět sám za sebe, a tak se stávápovolný k obvinění. Rozhodně jakýkoliv druh lásky, ať už duchovní nebomilostné, soucitné nebo pečující, je vždycky a systematicky znehodnocován aeliminován. Velmi důležité je používání jazyka, který je prefabrikován a kterýmá vágní, nicméně stereotypní hesla. Zničení intimity patřík nejvýznamnějším činitelům, jak ovládnout člověka a jak ho zbavitsvobody. Jak z něj učinit nástroj zla. [24] Kdyžjsme se zabývali Zimbardem a jeho analýzou zla, měli bychom připomenout téma M.Nussbaumové, a tím je „křehkost dobra“. Inspirována antickými mysliteliukazuje, že staří Řekové si byli velmi dobře vědomi toho, jak jsou dobro actnosti zranitelné, jak jsou křehké. Jak dobro vytváří ty nejjemnější anejnádhernější vlastnosti, obrazy, jako vázy a sochy, které, takřka dokonalé,snadnou dojdou zmaru a propadnou zkáze. [25]

Zranitelnost ke křehkosti patří a psychoterapie jeléčba zranění, poranění lidských srdcí, zpleněné duše. Tato zranění,z nichž mnohá vedou k duševním nemocem, vznikají zlem, které zdalekanemusí, a také nebývá pudového ani sadistického původu, ale vzniká z výchovnénedbalosti, ze lhostejnosti i omezenosti, z ideologických předsudků doby iz kulturně přenášených způsobů nevhodné péče o děti. Obecně, tam kde chybíuvědomělý a otevřený program péče o duši, o člověka, o jeho dobra, je na potížejiž předem založeno.

I psychoterapie se však musí zamýšlet sama nad sebou.Není jen léčbou úzce vymezenou duševní nemocí, i ona zasluhuje další analýzu.Vysvobození z nemoci nejen zbavuje jejího utrpení, ale vytrhává člověkaz tenat nectnosti. Pěstování ctností sice psychoterapie implicitněpodporuje, ale zatím se to nestalo jejím explicitním programem – programemnovým, vystavěným na svobodě lidské existence, na vzájemné otevřenosti, narespektu vůči sobě i bližním, na důvěře a naději, že tato cesta je dobrem, okteré je třeba se neustále starat a pečovat o ně! Je si totiž velmi dobřevědoma toho, jak snadno by se mohla stát kořistí moralistů, kteří by hnedv prvním kroku pošlapali její křehká dobra a pokusili by se ukořistit jejímetody. [26] Souvislostdobra s láskou jsme zmínili jen v náznaku a ponechali stranou. Ne proto,že by byla okrajová nebo vyprázdněná, ale proto, že jí je třeba věnovatzvláštní pozornost!

Psychoterapie ovšem svoji neutralitou a rezignací nahodnotící soudy v sobě nese zapomenuté osobní motivace a postoje jejichzakladatelů. Jejich postoje i jednání jsou vším jiným, nežli výrazemlhostejnosti či rezignace na lidské ctnosti. U nich se totiž objevujípříkladně. Když si připomeneme Breuera a jeho potíže s Annou O., stejnětak jako Freudovy začátky se stejnou dámou, ukazuje se nám, že v jejichléčbě i bádání nerozhodovaly objektivní a profesionálně neutrální postoje,které umožnily uzávorkování etické stránky pacientčiných symptomů a chování,ale soucit, laskavost, trpělivost a neutuchající snaha porozumět nešťastné AnněO. Tolerance a smířlivost i úsilí pomoci patřily mezi rozhodující motivy, kteréoběma mužům určovaly jejich léčebné konání. Oba na sebe také vzali velkárizika, která psychoanalýzu provázela. Chování Anny O. bylo nejen ženskypůsobivé, ale rovněž manipulativní, účelové a eroticky lstivé. To, že Breuer aFreud po velkém úsilí k pacientčinu svádění zaujali „neutrální a neosobnípostoj“, nebylo jednoduchým a suše racionálním činem, ale výsledkemněkolikaletého osobního zápasu. Jejich „neutralita“ a odmítnutí axionomickýchsoudů byl postoj osobní, který vnitřně proměnili a veřejně vyhlásili za postojprofesionální. Byl to postoj, který umožnil, aby se psychoanalýza a následněpsychoterapie staly metodami obecnými a také postoje, které absentují nahodnotící soud, se staly součástí profesionality.

Institucionalizace přístupu mělo jednu nedocenitelnoupřednost a jeden nedostatek. Psychoterapeuti i jejich pacienti byli vyvázániz osobního autorství poskytování, respektive přijímání léčebnéhomilosrdenství. Obě strany se zbavily nároků zavázanosti, respektive jeho očekávání.Léčba již není poskytování osobního milosrdenství, ale milosrdenství obecného.Avšak je vůbec možné poskytovat skutečná milosrdenství neosobně, jeninstitucionálně? Neproměňuje se původní dobro v orwellovskou neosobnost,jenž je pátou kolonou zla?

Je třeba připomenout dvě skutečnosti: 1. Zinstitucionalizovaného milosrdenství se stala samozřejmost, v systémuinstitucí zůstala nepovšimnuta a zapomenuta osobní milosrdenství.V medicíně se tématicky objevuje již jen v psychoterapii. A to vokleštěné, jen laicky reflektované a fragmentové podobě.

2. Další paradox spočívá v obecném povědomíZápadní civilizace. Jako bychom zcela zapomněli, že institualizace dober;milosrdenství, soucitu, sebeobětování, laskavosti, trpělivosti, tolerance,respektu a úcty k jednotlivci a porozumění lásce jako nositelcesmysluplnosti vztahů mezi lidmi navzájem a celému novému poselství boží lásky [27],jsou výdobytkem předchozích staletí křesťanské kultury a jejich hodnotvtělených do společnosti a jejich institucí. Díky tomu, že naše civilizacedokázala (navzdory otřesům, pádům a katastrofám) tato dobra a ctnosti začlenitdo obecného provozu každodennosti, tak ta, paradoxně zevšedněla a stala sebanalitou. I zde se objevují dluhy vůči minulosti. Chybí vděk a uznání předkůmi osvícené a neideologizující vědomí souvislostí. [28] Staráse psychoterapie jakkoli vůbec o kultivaci vědomí těchto dober?

Psychoterapie je výrazem dober, které naše civilizacea kultury v ní vzniklé či do ní vtělené poskytují a ctností, které jsounezbytné k jejímu výkonu. O ně se musí psychoterapie starat neustále,neboť psychoterapie nemůže zůstat lhostejná k některým skutečnostem, kterév průběhu času i v procesu její tvorby a působení byly opomenuty,zakryty, nebo na ně chybí potřebné nástroje. Týká se to jak pacientů,psychoterapeutů, tak oboru. Jako jedny z mnoha problémů se ukazuje např.redukcionizmus, technologizace psychoterapie, absence citlivosti ke kulturním ahistorickým tématům, absence duchovnosti, vzestupný vliv magie, nereflektovanývliv relativizmu, pozvolné opomíjení filosofické reflexe.

Péče o duši nespadá do rukou jedné profese ani jednémetody, ani není možné ji cele delegovat na odborníky, ale teprve hledané analézané souvislosti a otevřená rozprava o nich mohou nápomoci lidem spatřitto, oč nám všem běží: O dobra, byť jsou (jak s chvějivou starostlivostíříká Nussbaumová) tak křehká!

L i t e r a t u r a
Aristotelés, Etika Níkomachova. (překlad A. Kříž) Praha: Rezek 1996.
BANDURA, A.: Self-efficacy; Toward a unifying Theory of behaviour change. In: Psychol.Rev., 1987, č. 84.
Bon, G.: Le Psychologie davu. Praha: Samcovo knihkupectví 1946.
BOSS. M.: Grundriss der Medizine und der Psychologie. Wien: Hans HuberVerlag 1975.
Cicero: O povinnostech. Praha: Svoboda 1970.
Debata s kol. ČÁLKEM, O., 2008.
Farmer, F.: The Stanford Prison Experiment. Retrieved October 9, 2007.URL: <http://www.francesfarmersrevenge.com/stuff/archive/oldnews5/stanford.htm>.
FREUD, S.:Úvod do psychoanalýzy. Praha: Julius Albert 1936.
FRIEDMAN, T. T.: Stručné dějiny XXI. Století. Praha: Acadamia 2007.
GADAMER, H.-G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem Praha: Oikoymenh1994.
Haney, C., Banks, W. C., Zimbardo, P. G.: A study of prisoners and guards in asimulated prison. In: Naval Research Review, 1973, č. 30, s. 4 – 17.
HEIDDEGER, M.: Básnicky bydlí člověk. Praha: Oikoymenh 2006.
Hitler, A.: Mein Kampf. München: Zentralverlag NSDAP 1939. (české vydáníHitler, A.: Můj boj. Překlad M. Zítko. nakl. Otakar II 2000. ISBN80-86355-26-8)
MaHLEROVÁ, M. S., Pine, F., Bergmanová, A.: Psychologický zrod dítěte.Praha: Triton 2006.
MKN 10
Orwell, G.: Nineteen Eighty-Four. (With an Afterword by Erich Fromm) NewYork and Scarborough, Ontario: New American Library 1980. ISBN 0-451-52123-4.
MACHIAVELLI, N.: Vladař. Praha 1997.
MILGRAM, St.: Obedience to Authority. Stanford 1974.
NUSSBAUMOVÁ, C. M.: Křehkost dobra. Praha: Oikoymenh 2003.
PATOČKA, J.: Péče o duši I – III. Praha 1996 – 2002.
Platón: Faidros. (č. opravené vydání) Praha: ISE 1993. ISBN80-85241-33-1.
Sv. Pavel In: St. a N. Zákon Praha: Kalich 1978.
RŮŽIČKA, J.: Etika a duševní zdraví. Psychoterapeutická konference,Františkovy Lázně 1983.
RŮŽIČKA, J.: Péče o duši v perspektivě psychoterapie. Praha: Triton2003.
RŮŽIČKA, J.: Psychoterapie, etika a duševní nemoc. In: Integrativná funkciapsychoterapie. Bratislava 1984, s. 143 – 149.
RŮŽIČKA, J.: sem. PVŠPS, 2008.
Seneca, L. A.: Výbor z listů Luciliovi. Praha: Svoboda 1969.
Seneca, S. L.: O dobrodiních. Praha: Svoboda 1991. ISBN 80-205-0168.
SENECA, S. L: O klidu duševním. Praha: Topičovo nakl. 1928.
TAVEL, P.: Smysl života podle Viktora Emanuela Frankla. Potřeba smysluživota. Přínos Viktora E. Frankla k otázce smyslu života. Přel. J. Florian a J.Habernalová. Praha/Kroměříž: Triton 2007. 303 s. ISBN 80-7254-915-4.
Starý zákon, Nový zákon. Praha: Kalich 981, 1978.
Evangelia, epištoly, zejména sv. Pavla. N. Zák. 1981, 1978.
ZAKARIA. F.: Budoucnost svobody. Praha: Academia 2004.
Zimbardo, Ph. G.: The Lucifer Effect. Understanding How Good People TurnEvil. New York: Random House 2008 (2007). ISBN: 978-0-8129-7444-7.
Zimbardo, Ph. G.: The Stanford Prison Experiment: A Simulation Study ofthe Psychology of Imprisonment Conducted at Stanford University 2007.
ZIMBARDO, Ph. G.: Moc zla. Praha: Vize 97 2005.

Po z n á m k y

[1] srv.Platón: Faidros. (č. opravené vydání) Praha: ISE, 1993. ISBN80-85241-33-1.

[2] srv.Aristotelés: Etika Níkomachova. (překlad A. Kříž) Praha: Rezek 1996.ISBN 80-901796-7-3.

[3] srv.Cicero: O povinnostech. Praha: Svoboda 1970. 25-086-70.

[4] Zdeodkazuji na výtečnou práci Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem odGadamera. (GADAMER, H.-G., Praha: Oikoymenh 1994)

[5] srv.Seneca, L. A.: Výbor z listů Luciliovi. Praha: Svoboda 1969;Seneca, S. L.: O dobrodiních. Praha: Svoboda 1991. ISBN 80-205-0168.;Cicero: O povinnostech. Praha: Svoboda 1970. 25-086-70.
Pozn.: Vidíme, jak zejména rodinná výchova má na takovou kontrolu vliv. Taknapř. Oidipský komplex se neobjevuje u dětí, které milovány a v živém abohatém vztahu s rodiči nejsou ovládány incestnímitouhami, zatímcov rodinách rivalitních, rozvrácených a lidsky nezralých se vyskytujív různých podobách, byť tak, jak je dramaticky popisuje S. Freud, jenzřídkakdy.

[6] RŮŽIČKA,J.: Etika a duševní zdraví. Psychoterapeutická konference, FrantiškovyLázně 1983; RŮŽIČKA, J.: Péče o duši v perspektivě psychoterapie.Praha: Triton 2003; RŮŽIČKA, J.: Psychoterapie, etika a duševní nemoc In:Integrativná funkcia psychoterapie. Bratislava 1984, s. 143 – 149.

[7] srv.MKN 10.

[8] Freud,S.: Úvod do psychoanalýzy. Praha: Julius Albert 1936.

[9] MaHLEROVÁ,M. S., Pine, F., Bergmanová, A.: Psychologický zrod dítěte. Praha:Triton 2006.

[10] srv.HEIDEGGER, M.: Básnicky bydlí člověk. Praha: Oikoymenh 2006, PATOČKA,J.: Péče o duši I – III. Praha 1996 – 2002.

[11] Sv.Pavel, In: St. a N. Zákon Praha: Kalich 1978.

[12] Starýzákon, Nový zákon. Praha: Kalich 981, 1978.

[13] viznapř. evangelia, epištoly, zejména sv. Pavla.

[14] MILGRAM,St.: Obedience to Authority. Stanford 1974.

[15] Bon,G. Le: Psychologie davu. Praha: Samcovo knihkupectví 1946.

[16] BANDURA,A.: Self-efficacy; Toward a unifying Theory of behaviour change. In: Psychol.Rev., 1987, č. 84.

[17] SENECA,S. L: O klidu duševním. Praha: Topičovo nakl. 1928.

[18] srov.např. s Machiavelliho Vladařem (Praha 1997).

[19] Orwell,G.: Nineteen Eighty-Four. (With an Afterword by Erich Fromm) New Yorkand Scarborough, Ontario: New American Library 1980. ISBN 0-451-52123-4.

[20] Hitler,A.: Mein Kampf. München: Zentralverlag NSDAP 1939. (české vydání Hitler,A.: Můj boj. Překlad M. Zítko. Nakl. Otakar II 2000. ISBN 80-86355-26-8)

[21] srov.Šiklová, J.

[22] Zimbardo,Ph. G.: The Lucifer Effect. Understanding How Good People Turn Evil. NewYork: Random House 2008 (2007). ISBN: 978-0-8129-7444-7. Haney, C., Banks, W.C., Zimbardo, P. G.: A study of prisoners and guards in a simulated prison. In:Naval Research Review, 1973, č. 30, s. 4 – 17. Farmer, F.: TheStanford Prison Experiment. Retrieved October 9, 2007. URL: .Zimbardo, Ph. G.: The Stanford Prison Experiment: A Simulation Study ofthe Psychology of Imprisonment Conducted at Stanford University 2007. RetrievedOctober 6, 2007 from URL: ; The StanfordPrison Experiment. Retrieved October 9, 2007 from
URL: .

[23] ZIMBARDO,Ph. G.: Moc zla. Praha: Vize 97 2005.

[24] RŮŽIČKA,J.: sem. PVŠPS, 2008.

[25] NUSSBAUMOVÁ,C. M.: Křehkost dobra. Praha: Oikoymenh 2003.

[26] debatas kol. O. ČÁLKEM.

[27] TAVEL,P.: Smysl života podle Viktora Emanuela Frankla. Potřeba smyslu života.Přínos Viktora E. Frankla k otázce smyslu života. Přel. J. Florian a J.Habernalová. Praha/Kroměříž: Triton 2007. 303 s. ISBN 80-7254-915-4.

[28] srov.ZAKARIA, F.: Budoucnost svobody. Praha: Academia 2004. FRIEDMAN, T. T.: Stručnédějiny XXI. století. Praha:Acadamia 2007. Boss, M.: Grundriss derMedizine und der Psychologie. Wien: Hans Huber Verlag 1975.

PhDr. Jiří Růžička, PhD.
klinický psycholog, psychoterapeut, vysokoškolský učitel, rektor Pražské vysokéškoly psychosociálních studií, ředitel Psychoterapeutické a psychosomatickékliniky Eset.

Možno trochu mätúci nadpis a úvod, veď akomožno porovnávať významného dánskeho filozofa s „nevzdelanou spisovateľkoupre jednoduchý ľud“? Jej dielo však utvára ucelenú filozofiu (či teológiu),ktorej ústredným bodom je živá kresťanská viera postavená do opozícievoči cirkevnému formalizmu, proti ktorému Royová i Kierkegaardrozličnými spôsobmi bojovali.

Kristína Royová, až na niekoľko ciest,prežila celý život v Starej Turej – v podjavorinskom kraji. Tentoregión zohral významnú úlohu počas revolučných bojov v rokoch 1848 – 1849,ktoré ešte viac prehĺbili národnú i konfesionálnu hrdosť tunajšíchobyvateľov. Významným predstaviteľom oboch aspektov bol evanjelický farár,štúrovec a osvetový pracovník August Roy, ako aj príslušníci roduHolubyovcov, z ktorého pochádzala jeho manželka a zároveň matka ichdcéry Kristíny. Tá sa s myšlienkami či prejavmi hnutia duchovnéhoobrodenia v Európe mohla prvýkrát stretnúť počas kaplánskeho pôsobeniaMichala Roháčka [1] na staroturianskej evanjelickejfare (v rokoch 1874 – 1879). Ďalšiu dôležitú úlohu pre jej duchovný rast zohralstrýc Pavel Roy. (O P. Royovi, ktorého syn Vladimír bol významný básnika prekladateľ, vieme, že prišiel na miesto evanjelického farárav Kochanovciah v čase (1970), keď Carl-Freiherr von Schmiedtzv tamojšom kaštieli riadil vnútornú misiu pre juhovýchodnú Európu.) Ten„sestrám Royovým“ – Kristíne a Márii [2] sprostredkoval český obrodeneckýčasopis Betánie.Nasledoval písomný styk s redaktorom Josefom Kostomlatským a jehosnúbenicou, neskôr (1888) cesta do Písku a Prahy. Tu nadviazali ďalšievýznamné kontakty s budúcimi spolupracovníkmi Aloisom Adlofom a Dr.Friedrichom Wilhelmom Baedekerom, misionárom v Rusku, ktorý im prirozlúčke povedal: „Choďte v pokoji a nezabudnite, že každá šľapaj,kam vkročíte, je vaša.“ Michal Slavka, najväčší znalec života a diela KristínyRoyovej, hovorí, že touto návštevou sa „končí obdobie príprav onohoprebudeneckého hnutia na Slovensku“. [3] Aj keď už predtým založili Útulňu, intenzívne sa staralio deti a chorých, pravidelne navštevovali Večeru Pánovua usporiadali malú kresťanskú knižnicu. K. Royová už v r. 1879 debutovalabásňou Slovo Kristovo!

Po návrate domov sa zintenzívnila ich prácana sociálnom, duchovnom i kultúrnom poli. Viac pracovali s deťmi,založili Útulňu(v r. 1907 tak učinili už druhýkrát; útulne boli sociálne zariadenia prebezprizorné deti, starcov, bezdomovcov, chorých…), nemocnicu s prvouslovenskou diakoniou (1912), sirotinec Chalúpka(1926) a starobinec Domovbielych hláv (1933). Pri všetkých týchto ústavoch pôsobila ajKristína Royová. Takisto sa podieľala na založení Modrého kríža (ďalej len „MK“). [4] Práve MK je najviditeľnejšou formouexistencie slovenského obrodeneckého hnutia, [5] ktoré sa rozvinulo nazáklade evanjelizačnej práce jej hlavnej predstaviteľky. [6] Vďaka nej a jej spolupracovníkom –misionárom, evanjelizátorom, kolportérom a ďalším – k ústrednému spolku MKv Starej Turej postupne pribúdali odbočkypo celom Uhorsku (v dnešnom Slovensku, Dolnej zemi a jedna stanica bola iv Bystrej nad Turjou – dnešná Ukrajina). Celé rodiny konvertovali,v domoch veriacich sa okrem domácich pobožností niekoľkokrát v týždnikonali zhromaždenia, ktoré sa neskôr presunuli do humien, stodôl, či novýchspolkových budov a modlitební (v Starej Turej bol roku 1907 vybudovanýspolkový dom približne pre 300 návštevníkov). Ich členovia sa pridŕžali týchtobodov: 1. každý deň čítať Bibliu, 2. žiť podľa nej, 3. privádzať hynúce duše kuKristovi, 4. byť pripravení znášať pre Neho pohanenie, 5. zriecť sa alkoholu(bolo slovenskou raritou, že v dôsledku pôsobenia MK niektoré obce zostalibez krčmy). Život týchto ľudí bol viditeľne odlišný od života formálnych príslušníkovcirkví. Po politickej zmene vo februári 1948 musel MK zaniknúť, obrodeneckéhnutie sa tak rozplynulo do viacerých protestantských denominácií (resp.formálne či i skutočne zostalo v ECAV) a tu sčasti dožívalo,sčasti pretrváva, najmä v slovenskej Cirkvi bratskej (ďalej len „CB“),o ktorej možno povedať, že v ňom má svoje korene.

V samotných začiatkoch hnutie nemalonijaké teologické dielo, ale základné rysy jeho teológie boli jasné. Bol topredovšetkým dôraz na Bibliu (jej čítanie i žitie) a hlavne na Novúzmluvu, teda na Krista ako osobného Pána a Spasiteľa. Biblia tu nie jechápaná len ako univerzálny návod na život, ktorý možno čítať s odstupom, aleako slovo živého Boha, ktorý sa prihovára konkrétnemu čitateľovi (jednotlivcovi)a vstupuje do jeho životných situácií. Zároveň je prostriedkom spoznávaniaJežiša, Krista. Každý, aby Ho prijal (keďže iba On je pravda, cestaa život), musí prejsť momentom (okamihom),keď spozná seba pred Bohom – uvedomí si svoju hriešnosť a nechá sa očistiťkrvou Nevinného. To je Golgota, na ktorú prichádza každý sám, no je to ajstretnutie s Kristom a znovuzrodenie pre večné Božie kráľovstvo,v tom sa ukazuje Božie „Buďsvetlo!“, ktoré sa od stvorenia sveta nespočetnekrát opakujei pri ľudských dušiach. [7] Vymanenie sa z hriechu je prečloveka oslobodzujúcim (aj keď predtým nemusel vnímať svoju neslobodu), notakisto pred ním stojí veľké poslanie slovom i životom svedčiť o Bohua Jeho nekonečnej láske tak, že bude touto láskou premožený. [8]

Royovej náboženská zanietenosť (vášeň) sa stane dôvodompre jej nepochopenie v očiach väčšiny formálnych kresťanovi literárnej kritiky. (Kto prehovorí na počesť tej vášne? Filozofia ideďalej. Teológia sedí nalíčená za oblokom, uchádza sa o priazeň filozofiea núka je svoje pôvaby; [9] „Nepochybne, ich (pozn. autora: sestierRoyových) chápanie Písma a viery bolo u nich prehĺbenejšiea opravdivejšie, ako bolo v tom čase v zboroch katolíckej či evanjelickejcirkvi bežné.“) [10] Prvý kameň z rúk neprajníkov (ato nie je metafora) letel už 1. januára 1897 pri zakladaní Modrého kríža, no zaštartujúcu udalosť nepokojov asi možno považovať pamätnú kázeň staroturianskehofarára a nitrianskeho seniora Ľudovíta Čulíka. Jeho slová „Tak musíme ajmy urobiť“ pri výklade Ježišovho vyháňania kupcov v jeruzalemskom chráme,boli pre miestnych prítomných výzvou vyhnať sestry Royové zo svojich radov. Taksa aj stalo. Na sestry Royové a ich nasledovníkov letelo ešte veľakameňov, útočila najatá mládež, rozzúrený dav (množstvo) aj štátne orgány (ako nasektárov, panslávov či triednych nepriateľov – podľa aktuálneho politickéhorežimu –, mnohí skončili vo väzení, alebo boli vykázaní z obce), alei rodinní príslušníci, [11] a samozrejme najhrubšie nadávkya vyhrážky boli na dennom poriadku. V týchto súvislostiach mi nedánespomenúť aj vraždu brata Bíroša, [12] no nezabúdam ani na veľavravnýpríbeh s dobrým koncom: keď Júlia Ličková oznamovala „Drahí moji rodáci,musím vám povedať, že žijete v tme, hoci chodíte do kostola…, pretopočujte, čo nám povedal Pán Ježiš: musíte sa znovuzrodiť, stať sa naozajkresťanmi, evanjelikmi, katolíkmi“, miestni obyvatelia podali na ňu žaloby „žeprináša do dediny nepokoj, že znepokojuje ľudí (najmä chorých), keď umrú,nebudú žiť vo večnom kráľovstve Kristovom…, modlí sa zažmúrenými očami atď.Po výsluchu a svedectve pani Ličkovej žandári urobili pred richtárom obce takýtozáver: ,pani Ličková, spokojne neste toto evanjelium, ktoré Vás, Vášho otcaa ďalších oslobodilo od otroctva pitia a hriechu. Vy, ženičky, učtesa tak pokojne a radostne žiť, ako vám to hovorí pani Ličková.‘“ [13] V tomto stručne načrtnutompríbehu vidieť jej osobný vzťah so Spasiteľom, živú vieru prostých (bezprostredných), ichodvahu a nový život. Aj preto sa Kristíne Royovej zrejme javilo vhodnejšímpísať beletriu (a piesne) než teologické spisy. Jej výhradyvoči oficiálnej cirkvi neboli ani tak teologické, ako skôr etické. Kýmteológia (bez etiky – teda dogmatika) predstavuje formálny a uzatvárajúci sasystém, príbehy (či podobenstvá) prenikajú ďalej – hlbšie a ich múdrostisme schopní porozumieť bez jedinej zložitej definície. [14] Príbehy majú svoju živosť a je topráve živosť (vášeňa činy) viery, ktorú požadovala Kristína Royová. Treba si uvedomiť, že žilav čase, keď v slovenskej inteligencii (farári) bol už pevneudomácnený racionalizmus a Heglova filozofia, ktorú prinieslapredchádzajúca generácia – štúrovci. Kňazi sa stávali skôr osvetovýmipracovníkmi než duchovnými pastiermi. Cirkev na jednej strane mala čorazortodoxnejší ráz – „kládla dôraz na ‚správnosť viery‘ – ‚či správne učenieo viere‘, teda hodnota formy prevýšila hodnotu obsahu“, [15] na druhej strane tu ešte boli (akodnes) mnohé pohanské zvyky a poverčivosť. Na rozdiel od mnohých svojichodporcov sa Royová do inteligencie a ďalších neprajníkov „obula“ kultúrne.Ich nevieru (alebo vlažnú vieru) [16] vkladala do svojich príbehov, cezktoré sa zároveň šírila teológia obrodeneckého hnutia. Vystupujú tui mnohí neveriaci predstavitelia cirkvi: „Lebo ‚Svätým duchom nesení,hovorili svätí Boží ľudia‘, a tak zase len Duchom Svätým osvecovanía vyučovaní ľudia môžu rozumieť Biblii. Preto často jednoduchá sedliackababička, ktorá sotva vie slabikovať, viac rozumie Biblii, ako učený profesorbohoslovia. Ó, kniha Božia je dar a výtvor Božieho srdca, a zase lensrdcom jej možno porozumieť.“ [17] To je dôvod, prečo viackrát aj postavadieťaťa (bezprostredného)duchovne prebúdza dospelých (vrátane kňaza – V slnečnejkrajine) [18] a prečo i samotný biskup sazačne spytovať seba samého: „Či som prijal Krista?… Či mám v srdci nebo?Nebo a ja! Nie, samé peklo… Ó, aké majú svetlo tí, ktorých my nazývamekacírmi!“ [19] Tak ako v evanjeliách protiKristovi, vyzdvihujúcom deti (či detskosť), stoja farizeji so zákonníkmi, domácimiobyvateľmi a zmanipulovaným davom, tak sa aj Royová musela vyrovnaťs nepriazňou mnohých miestnych a tých rozumných mužov systému, pre ktorých jeobeta (zákon) viac než milujúce srdce (milosrdenstvo). [20]

Royová intenzívne spolupracovala sozahraničím a odovzdaná Bohu žila svoj absurdnýživot (veď, ako hovorí Kierkegaard aj „Abrahám bol väčší ako všetciostatní, veľký v sile, ktorej moc je bezmocnosť, veľký múdrosťou, ktorejtajomstvom je šialenstvo, veľký nádejou, ktorá vyzerá ako bláznovstvo, veľkýláskou, ktorá je nenávisťou k sebe samému.“ [21] „Koľkí však dnes chápu, čo je toabsurdné? Koľkí dnes žijú tak, že sa všetkého vzdali alebo že všetko dostali?Koľkí sú takí statoční, že vedia, čo sa môže a čo nie? A ak ichnájdeme, nie je to skôr medzi ľuďmi menej vzdelanými a sčasti medziženami?“ [22]) Bol to život na hranici chudoby(svoje honoráre vkladala do sociálnej a duchovnej práce, podporovala ajmisie v Afrike a v Ázii). Známy je príbeh, ako jej raz prišla sestradiakonka povedať, že nemá pre deti z čoho uvariť polievku. „Mamička“ (akodiakonky nazývali Royovú) jej povedala, aby dala postaviť vodu, a že Bohsa postará. Vzápätí prišiel nečakaný list z Ameriky a v ňompriložené peniaze, za ktoré sa mali kúpiť semiačka kvetov na Martinkov hrob.Sirota Martinko – to bola len literárna postava, takže peniaze mohli poslúžiťpre živých Martinkov. Ďalším úspešne zrealizovaným nápadom hodným bláznov bolopostavenie nemocnice či štvrť miliónový projekt Domova bielych hláv v časehospodárskej krízy (1932), do ktorého sa 72-ročná Royová pustilas nazbieraným obnosom 60 000 Kčs. V roku 1933 bol už Domov bielych hlávotvorený a tejto slávnosti za zúčastnilo 2 000 ľudí z celého Československa.No duchovne prebudení sa tu stretávali častejšie. Okrem niekoľko mnohopočetnýchbiblických konferencií a častých návštev slovenských obrodencov, semzavítali aj mnohí vzácni zahraniční hostia. Baedeker, Butcher, Schinzel,Kilburn, Bagdazaranc, Morgan, Lohman, Warns, Modersohn, Adlof, Kostomlatský,Urbánek, Wisslerová… – všetci významní činovníci na duchovnom poli. Veľkúpomoc Kristína Royová našla v Alwíne Hesse, ktorá sa významne pričinilao prvú slovenskú diakoniu. O prvý slovenský kresťanský spevník, dielooboch sestier Royových (no hlavne Márie), [23] sa zas nemalou mierou pričinil jehoharmonizátor Félix Bovet zo Švajčiarska. „Juraj Olejár, pracovník v USA,napísal v časopise Kresťan(USA) 21. mája 1914: Niet azda kresťanského česko-slovenského zboruv Amerike, kde by sa nepoužívali ‚Piesne sionské‘.“ [24] Z ich prekladov čerpajú i dnesmnohé protestantské spevníky. Kristína Royová sem prispela 58 melódiami, 114textami a 100 prekladmi z nemčiny. Viac ju však preslávila próza. Už jejdebut Bez Boha na sveteje najprekladanejším dielom slovenskej literatúry (a prvým našim dielompreloženým do čínskeho jazyka) a Royová je i vďaka nemubezkonkurenčne našim najžiadanejším spisovateľom – vie sa o prekladoch do36 jazykov. Jej knihy, údajne vychádzajúce aj v státisícových vydaniach,mávali svoje čestné a osobité miesto v mnohých kníhkupectváchv Európe. Pri odhalení pamätnej tabule sestier Royových o tom hovoríEmil Boleslav Lukáč: „Aký je to zázrak. Zašiel som vo Švédsku, Nórsku, Fínsku,vo Štokholme, v Osle, v Helsinkách do kníhkupectva a videl somtam v popredí diela Kristíny Royovej. To isté sa mi stalo v Nemecku,v Drážďanoch, v Lipsku a v Berlíne. A taktieži v parížskom kníhkupectve. Nie je to úžasné?“ Podľa DobroslavaChrobáka nie, keďže podľa neho „za tieto úspechy ďakuje autorka viac nábo­ženskýmorganizáciám, ktorých je členom, ako svojmu umeleckému talentu“. [25] Tieto slová sa v rôznychmodifikáciách dodnes uvádzajú pri hodnotení Royovej diel. Existujú tu všakminimálne štyri protiargumenty: 1) nijaké členstvo v náboženskejorganizácií nemôže mať vplyv na tak veľký záujem o literárne dielo, 2) aniRoyovej známosti počas jej života nemôžu mať vplyv na to, že jej dielo je stálenanovo vydávané a prekladané, 3) Royová bola členkou len Evanjelickejcirkvi a. v. (ako D. Chrobák) a Modrého kríža, ktorý spoluzakladala, 4)existovali aj iní náboženskí autori, no nedosiahli to, čo Royová.

Literárna kritika dodnes pri mene KristínyRoyovej produkuje veľa nepresností a chýb. Ani náš najväčší odborník naliteratúru pre deti a mládež (a skvelý profesor) vo svojom slovníku vRoyovej bibliografii zabudol uviesť jedno z jej najznámejších diel Traja kamaráti (pričomprvý diel V slnečnejkrajine je uvedený), navyše i v jeho kritike nechýbaChrobákova téza, no uvádza tu aj názor svojho oponenta Milana Jurča. Zvedavýsom bol aj na to, k čomu čo sa ako študent literatúry dopátram v našejuniverzitnej knižnici. V Rukovätislovenskej literatúry, v rozsiahlych Šmatlákových Dejinách slovenskej literatúryani v Mikulovom Slovníkuslovenských spisovateľov nebola o pravdepodobne najčítanejšomslovenskom autorovi ani zmienka. Príjemne prekvapil Slovník slovenských spisovateľov 20. storočia,ktorý priznal Royovej preklady do 17 jazykov (hoci Slavkova Bibliografia, vydaná dvaroky pred slovníkom, uvádza už 31 jazykov), no ani tu nechýba Chrobákova téza.Ešte sa mi v našej knižnici podarilo nájsť Album literárnych pamiatok na Slovensku,v ktorom sú Royovej venované tri fotografie, z toho pri dvoch jepredmet zobrazenia zjavný (pamätná tabuľa a hrob) a pri jednej jetext k obrázku vecne nesprávny. Tento prieskum len vystihuje, ako sak Royovej na Slovensku vždy pristupovalo, kým napríklad nemecké vydavateľstvosi nechalo od Royovej vyrábať miliónové ročné obraty (v markách) a lenv karačejskom jazyku vyšiel Royovej BezBoha na svete v 25 000 kusoch – čiže približne jedenvýtlačok na každého ôsmeho užívateľa tohto jazyka. Viaceré diela, vrátaneautobiografického Zasvetlom, vyšli najprv v cudzích jazykoch. V nemeckejtlači sa na margo románu Zavysokú cenu objavujú tieto slová: „Opätovne som si kládol otázku,či je vhodné spracúvať naše evanjelické vierovyznanie vo forme románu. Nazáklade svojich tridsaťročných prác s nemeckou literárnou históriou môžemnaisto zdôrazniť: Kristína Royová ten problém vyriešila vynikajúco. Jej román Za vysokú cenupredstavuje tak po umeleckej, ako aj po apologetickej stránke výkon prvoradéhovýznamu“. Prečo si naši evanjelici (veď v slovenskej literatúre dominovalispisovatelia a kritici evanjelického vierovyznania) nevšimli aspoň tútoapologetickú stránku? Ako jedna z príčin sa núka práve to, že išloo evanjelikov, pretože ich sa najviac dotýka Royovej kritika formálnehokresťanstva poňatá jej dielom i životom. Obžalovaný je tak zároveň sudcomi katom. No problém je širší. Aj Kierkegaard by zrejme odmietol objektívny(vedecký) prístup k niektorým svojim dielam ako nenáležitý, pretože taktosa zabúda na vlastnú existenciu [26] a skôr by od čitateľa požadovalsúcit s dielom, ktorý prebúdza cit pre pravdy doň zahrnuté a naopak:existenčne, čiže pateticky vnímané pravdy vedú k hlbšiemu prežívaniuvlastnej vnútornosti. [27] Totiž takto (nábožensky a tedaexistenciálne) poňatá literatúra konfrontuje každého jedného čitateľaa posúva ho do pozície postáv, lebo pojednáva o vzťahu ku skutočnémuosobnému Bohu. Aj keď Royovej dielo radíme k romantizmu či realizmu,predsa ide o špecifickú literatúru, vari i preto kritici mlčaliaj ich krátke zmienky dnes vnímame rozpačito, aj keď netajíme jehoumelecké nedostatky. Royová milovala viac Boha ako svoju literárnu tvorbu. [28] Jej teizmus sa musel prejaviť tak vovnútri diela, ako v chápaní poslania literatúry. Preto „Rovnako akonedbala na záväznosť tradičných predpisov v oblasti vierovyznania, aniv literárnej tvorbe sa nemienila obzerať na dobovú aktuálnosť literárnychmodelov či štylizácií. Neboli pre ňu záväzné.“ [29] Royová si dobre bola vedomá, že ideosobitou cestou. Už pred vydaním debutu, jej vydavateľ túto prácu vrátil, aby„to mnohé slovo Božie v nej vynechala“, Royová však radšej riskovala, žejej novela nebude vydaná a nezmenenú ju vydavateľovi vrátila, pretože jupovažovala za Boží dar (ako je už v texte naznačené, čas ukázal, že šloo správne rozhodnutie). [30] Mimochodom okrem literárnej kritiky ajsamotná Royová k sebe občas pristupuje ironicky (no v rámci jejdiela, nie literárnych posudkov). Napríklad v spomenutom románe Za presvedčenie sastretávajú študenti teológie v tajnom slovenskom spolku, keď zrazu dostanúlist od priateľa, ktorý im píše o svojom obrátení, budúci farár Dankopovažuje správu za trápnosť a s nepochopením prijíma, že ich priateľsa vrhol „v náruč premrštenosti a blúznivosti“; [31] iróniou je aj samotný názov románu Bludári – nov konečnom dôsledku sú to predsa len ironizovania sveta, ktorý takto zmýšľa.Ad svet – v postoji Danka i kritiky sa len potvrdzujú Royovej slová:„Kristova práca sa nikdy nedá spojiť či už s pobožným a čis bezbožným svetom“ [32] a „Naučený, papierový Kristus,nepomôže nikomu“. [33] Tieto slova sa týkajú doby, keď „bolobežné, že posviacky kostolov, fár, či zvonov sa síce začínali službami Božími,ale nezriedka sa končili pijatikou“. [34] Royová pevne stála proti pitkáma svetským zábavám, či už tým samoúčelným alebo pod rúškom nejakejšľachetnejšej myšlienky. Jej odmietavý vzťah k svetskej kultúre a slávemôžeme vidieť na postavách diel Trajakamaráti (herečka-speváčka Mary Slavkovská), Za vysokú cenu(nádejná speváčkaIrenka Strakoničová) a To,čo večne trvá, kde odznejú slová: „U nás je všetko len maľovanýoheň. Stále hráme komédiu. Ale či iba my? Či ju nehrá celý svet? Mydlovébublinky!“ [35] Mydlová bublina je metaforou, ktorúRoyová používa práve v týchto dielach, kde vystupujú herečky, respektívespeváčky a komedianti (ako sa sami nazvali) – ľudia závislí od sveta.Skúsme si predstaviť mydlovú bublinu: na povrchu lesklá, menlivá, hrajúcavšetkými dúhovými farbami, odrážajúca okolitý svet, vo vnútri prázdna, ľahká(bez váhy – vážnosti),strhávaná aj tým najjemnejším vánkom, bez perspektívy. Nie je to dokonalý obrazKierkegaardovho estetického?Alebo nie je tento obraz (a citát) vystihnutím jeho zúfalca beznekonečnosti (toho, čo večne trvá), ktorý nie je samým sebou? U Royovej môžemedivadlo chápať aj ako symbol plytkého sveta bez Pravdy, a jej herca akosymbol neautentickej estetiky.

Royovej koncepcia lepšej spoločnosti, akoju vnímam v jej diele, spočíva predovšetkým vo veriacich farároch,v druhom rade vo veriacich učiteľoch. Uholným kameňom je Kristusa osobná viera v Neho. „Ak sa má rozvinúť rozum, musí byť predvzdelanosťou zasiahnuté srdce“. [36] U vzdelanejších postáv jeprijatie viery o niečo problematickejšie. Royovej túžba po novej cirkvi jenajvýraznejšie vyjadrená v románe Zapresvedčenie, no fungovanie tejto novej cirkvi načrtáva najmäv pokračujúcom románe Narozhraní, kde v predhovore píše: „Naša slovenská evanjelickácirkev potrebuje obnovu… Napísala som v krátkosti, ako si ja tú obnovupredstavujem. (Nie je to nič nového, čo opisujem. Podobnú obnovu prežilaevanjelická cirkev vo francúzskom Švajčiarsku – a krásne v tompokračuje.) Nečakám ani súhlas ani porozumenie, ale čakám rozmýšľanie veriacichštudentov, nakoľko mali tí, ktorých opisujem, pravdu, a či bol KristusJežiš na ich strane. Každá obnova musí vychádzať zvnútra srdca… Kniha… Aklen jednej duši poslúži, bolo ju hodno písať.“ [37] Opäť tu máme jednotlivca a ďalej– v románe – máme prvky novej cirkvi, ktoré sa dnes udomácňujúi v ľudovej [38] ECAV, vrátane zboru v StarejTurej, no hlavne sú vlastné CB, [39] ktorá vzišla z obrodeneckéhohnutia. Dnes je táto cirkev známa ako intelektuálna (najmä bratislavskýa levický zbor), na tento prívlastok však musel dozrieť vývin začínajúcisa v srdci jednotlivca. Už v staroturianskom MK bolo dvanásť učiteľov(o modernom poňatí tohto povolania hovorí dvojdielo Keď život začínal – Slnečné dieťa),a ďalší obrodenci odtiaľto odchádzali na štúdia do misijných ústavov vChrischone, Neukirchene či Hausdorfe. Jeden z Royovej žiakov, Jozef Roháček, sastal autorom prvého prekladu Biblie do slovenčiny, jeho žiak Juraj Potúček jezas autorom biblickej konkordancie. Zoznam všetkých spisovateľov čiintelektuálov vôbec by bol však dlhý. História kresťanstva, ktorého prvívyznávači pochádzali predovšetkým z nižších vrstiev sa tak i v tomtoduchovnom hnutí zopakovala a ďalej nám ukázala, že múdrosť, ktorá vyrástlaz viery a poznania Biblie sa nezmýlila ani v dobách skúšok.Royová sa vyčlenila od slovenskej, tak trocha antisemitizmom a triednymdelením zaváňajúcej literatúry (jej postavy boli kladné či záporné bez ohľaduna to, či to boli chudobní, bohatí, šľachtici, sedliaci, Slováci, Židia…).ECAV ju dnes ráta medzi svoje najväčšie osobnosti. Ešte za svojho života stihlajasne odmietnuť komunizmus, jej nasledovníčky cez druhú svetovú vojnu pomáhaliamerickému letcovi, protifašistickým bojovníkom a s nasadením životaukrývali židovské deti. Raz ich zachránilo len to, že nemecký vojak u nichzbadal knihu Um hohenPreis (Zavysokú cenu). [40]

Royová i Kierkegaard boli telesneslabí jedinci, pod silným vplyvom svojich otcov [41] vyrastajúci vo formalizovanomprotestantskom prostredí, aby doň priniesli nový závan. Obidvaja mali sporys niektorými predstaviteľmi evanjelickej cirkvi a dnes patriak jej najväčším osobnostiam. Obaja ako slobodní ľudia bojovali protimŕtvemu, neosobnému kresťanstvu, rúcali istotu „kresťanov“, že sú kresťanmi – rozlišovalimedzi formálnym a skutočným kresťanstvom, rozhodli sa nenavštevovaťbohoslužby (u Royovej to bolo na základe spomenutej udalosti, alei z presvedčenia, že farármi sú aj neveriaci ľudia), i keď teológiusvojej cirkvi považovali za správnu. Obaja demonštrovali, že najvyššou ideou jenáboženská a potrebu činu. Človeka chápu ako jedinca pred Bohom. Bolipredmetom výsmechu miestnych obyvateľov, no stali sa aj predmetom záujmuintelektuálov z cudziny a nemčina im otvorila brány do sveta. Obochpovažovali za čudákov. Ich písanie sa opieralo o osobné zážitky,ktoré súvisia s ich angažovanosťou vo svete, ich knihy majúv sebe život nadradený systému a nútia čitateľa zaujať svoj vlastnýpostoj, upozorňujúc na problémy kresťanstva (k čitateľovi sa osobne prihovárajúa navyše náboženská problematika robí z čitateľa postavu). Pritom ichzbraňou boli aj letáky a časopisy (len v prvom roku pôsobenia RoyovejLiterárneho družstva tu vyšlo 50 000 traktátov, Royovej časopis Večernicavychádzal od r. 1925). Obidvaja sú dávaní do súvislosti s grófomZinzedorfom (i keď u Royovej to je neoprávnené), obidvaja nahrádzajúautority oficiálnej cirkvi Božou autoritou, pre obidvoch je v životedôležitý určitý okamih, skok (obrátenie, znovuzrodenie), pri obidvoch sa núkaposudzovanie diel mimo objektivity a ďalej ich spája napríklad vzťahk hudbe, ktorý u Kierkegaarda vidíme v diele Buď – aleboa u Royovej v jej bibliografii i v tvorbe a tonielen spevníkovej – piesne a básne vkladá aj do svojej prózy (veď „jazyknemôže vysloviť nič bezprostredné“). [42]

Na záver možno o Royovej povedať, žebola akýmsi slovenským variantom Kierkegaarda, ale napríklad i Matky Terezy.Mnohé Kierkegaardove myšlienky ani ich autor neaplikoval do tej miery akoRoyová. Kierkegaard zostal skôr náboženským mysliteľom, Royová vzorom vierya spisovateľkou najmä pre jednoduchý ľud. Jej odkaz zostal nezašifrovaný,prostý a jasný. Veď niekedy prostredníctvom tých najjednoduchších ľudímožno pochopiť najprecíznejšie strategické prvky evanjélia. [43] (Nie je zrejme náhoda, že zostaroturianskeho prostredia vyrástol evanjelický biskup Rudolf Koštial, autorštúdie o Kierkegaardovi z roku 1949. A napokon tu niekoľko rokovžil aj Roman Králik, zakladateľ Spoločnosti S. Kierkegaarda na Slovensku.)

Hádam jediným uznávaným slovenskýmliterárnym kritikom, ktorý seriózne pristupoval k Royovej dielu, bolŠtefan Krčméry. Ten prirovnal jej dielo k Tolstému a Wildovi. [44] Za zmienku stojí i príspevokv stati S AlexandromMatuškom – rozhovor dvanásty, [45] v ktorej tento slovenský spisovateľpostavil vedľa seba tri postavy svetovej literatúry: Flauberta, Dostojevskéhoa Royovú, [46] či reakcia uznávaného teológa JánaKvačalu, ktorý o Royovej debute napísal, že je to „perla, akýchi v druhých literatúrach niet mnoho“. [47]

Nastal azda čas, aby už malé Slovenskovyrástlo a našlo v sebe miesto pre osobnosť Royovej formátu.

L i t e r a t ú r a
Biblia. Slovenský ekumenický preklads deuterokánonickými knihami. Banská Bystrica: Slovenskábiblická spoločnosť, 2008.
BREČKO, J.: Kristína Royová. In: Týždeň,31/2005, č. 31. URL:<(http://tyzden.sk/old_archiv.php?w=art&idart=3305&idiss=69>.
DÉMUTH, A. (ed.): Postskriptumku Kierkegaardovi. Pusté Úľany: Schola Philosophica 2006.
Jurčo, M.: V službeviery a krásy. In: Bibiana,2002, č. 4, s. 8 – 15.
Kierkegaard, S.: Bázeňa chvenie. Bratislava: Kalligram 2005.
KIERKEGAARD, S.: Buď –alebo. Bratislava: Kalligram 2007.
KIERKEGAARD, S.: Nemock smrti. In: Bázeňa chvění – Nemoc k smrti. Praha: Svoboda 1993.
Osolsobě, P.: Kierkegaardo estetice divadla a dramatu. Brno: CDK 2007.
POTÚČEK, J., SLAVKA, M.: Bibliografialiterárnej tvorby Kristíny Royovej. Martin: Matica slovenská 1999.
Richardson, D.: Dieťa pokoja. Bratislava: Slovenské evanjelizačné stredisko premasmédia 1997.
ROYOVÁ, K.: Výber zospisov III. Bratislava: VESNA 1990.
ROYOVÁ, K.: Výber zospisov VI. Bratislava: NÁDEJ 1992.
ROYOVÁ, K.: Výber zospisov VII. Bratislava: NÁDEJ 1993.
ROYOVÁ, K.: Výber zospisov VIII. Bratislava: NÁDEJ 1993.
ROYOVÁ, K.: Výber zospisov IX. Bratislava: NÁDEJ 1993, URS ACS Kresťanský života Matica slovenská 1996.
ROYOVÁ, K: Výber zo spisovXIII. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 2000.
Slavka, M.: Dielo KristínyRoyovej v kritike. In: Royová, K.: Výber zo spisov II. Vesna, 1990, s. 262
SLAVKA, M. a kol: Našekorene. Vznik a vývoj prebudeneckého hnutia na Slovensku.Bratislava: NÁDEJ 1994.
Slezáčková, J.: Života dielo sestier Márie a Kristíny Royových. Stará Turá:Evanjelický a. v. cirkevný zbor na Starej Turej, 1991.
Sliacky, O. a kol. : Slovníkslovenských spisovateľov pre deti a mládež. Bratislava:Literárne Informačné centrum 2005.

P o z n á m k y

[1] Tu je relevantné spomenúť: a) M.Roháček študoval v Erlangene (1868 – 1873), b) v Starej Turej mal nastarosti farskú knižnicu, ,,ktorá sa v tomto čase obohatilao obrodenecké diela, napr. o Pořádekmilosti (Dávid Hollaz), Poďk Ježišovi (Neuman Hall) a Ježiš a Zacheus alebo Opravdové obrácenie sa– v prekladoch Leopolda Abaffyho, c) Michal Roháček žil v rokoch 1849– 1879, teda nejde o misionára Michala Roháčka (1877 – 1967).

[2] „Sestry Royové“ je zaužívanýmpomenovaním práve pre Máriu a Kristínu Royovú, hoci mali aj ďalšie sestry.

[3] SLAVKA, M. a kol: Naše korene. Vznik a vývojprebudeneckého hnutia na Slovensku. Bratislava: NÁDEJ 1994, s. 76.

[4] Nejde o dnešný Modrý kríž, aj keďsú tu isté podobné črty.

[5] V celej práci hovorímeo duchovnom (nie národnom) obrodení, myslíme však čosi viac – metanoiu(znovuzrodenie, obrátenie). Hnutie sa tiež nazýva ako prebudenecké. Niekedy sapoužíva aj nesprávne označenie pietizmusči nový (obnovený)pietizmus.

[6] Royová bola hlavnou predstaviteľkou MK,aj keď formálne nepatrila k vedeniu. Taktiež by sme ju mohli považovať za prvúkazateľku (aj keď tento pojem má dnes vnímame širšie), oficiálne prvou farárkoubola až r. 1951 Darina Bancíková.

[7] ROYOVÁ, K.: Výber zo spisov VI. (Za svetlom a so svetlom).Bratislava: NÁDEJ 1992, s. 50.

[8] Tak o Kristovej krvi, znovuzrodenía svätom živote hovorí napríklad 1 Pt 1.

[9] Kierkegaard, S.: Bázeň a chvenie.Bratislava: Kalligram 2005, s. 35.

[10] Jurčo, M.: V službe vierya krásy. In: Bibianač. 4/2002, s. 8. V tejto práci spomínam len literárneho vedca MilanaJurča z Banskej Bystrice (*1931), nie prebudeneckého kazateľaa básnika Milana Jurča (1921 -1989).

[11] Pozri Mt 10, 34 – 39.

[12] Katuščák. J. in: SLAVKA, M. a kol: Naše korene. Vznik a vývojprebudeneckého hnutia na Slovensku, Bratislava: NÁDEJ 1994, s. 177.

[13] Tamže, s. 104.

[14] Pozri Mk 4, 33.

[15] SLAVKA, M. a kol: Naše korene. Vznik a vývojprebudeneckého hnutia na Slovensku, Bratislava: NÁDEJ 1994, s. 41.

[16] Pozri Jak 2, 19 a Zj 3, 16.

[17] ROYOVÁ, K.: Výber zo spisov III. (Vovyhnanstve). Bratislava: VESNA 1990, s. 195.; porovnajs Kierkegaardovými útokmi na vzdelaných teológov, napr.: „Našťastie to vo svetenechodí tak, ako farár káže; lebo život má predsa len aký-taký zmysel, alefarárova kázeň žiadny“ (Kierkegaard, S.: Bázeňa chvenie, c. d., s. 32, príp. pozri: Žitný, M.: K niektorým literárnym aspektomKierkegaardovho diela; Králik, R.: „Problém zvaný Kierkegaard“ alebo Kierkegaard akonáboženský mysliteľ. In: DÉMUTH, A. (ed.): Postskriptum ku Kierkegaardovi.Pusté Úľany: Schola Philosophica 2006, s. 35; 129)

[18] Pozri aj Mt 11, 25, resp. Lk 10, 21,príp. Rim 1, 22, 1 Kor 1, 17 – 31, 1 Kor 2, 1 – 16.

[19] ROYOVÁ, K.: Výber zo spisov XIII. (Moc svetla).Liptovský Mikuláš: Tranoscius 2000, s. 317.

[20] Pozri napr. Mt 12, 7; Mt 22, 37 – 40;Mk 12, 30 – 33.

[21] Žitňanský, M.: Ticho a mlčanie v kontexteKierkegaardovej tvorby. In: DÉMUTH, A. (ed.): Postskriptum ku Kierkegaardovi,c. d., s. 99.

[22] Kierkegaard, S.: Bázeň a chvenie, c.d., s. 112.

[23] Mimochodom, Mária Royová je zrejmeprvá slovenská skladateľka – debutovala roku 1888 v časopise Betanie.

[24] SLAVKA, M. a kol: Naše korene. Vznik a vývojprebudeneckého hnutia na Slovensku, Bratislava: NÁDEJ 1994, s. 152.

[25] POTÚČEK, J., SLAVKA, M.: Bibliografia literárnej tvorbyKristíny Royovej. Martin: Matica slovenská 1999, s. 1.

[26] DÉMUTH, A. (ed.): Postskriptum ku Kierkegaardovi,c. d., s. 50.

[27] Tamže, s. 55.

[28] Slavka, M.: Dielo Kristíny Royovejv kritike. In: Royová, K.: Výber zo spisov II. Vesna, 1990, s. 262

[29] Jurčo, M.: V službe viery a krásy. In:Bibiana č. 4/2002, s. 8

[30] ROYOVÁ, K.: Výber zo spisov VI. (Za svetloma so svetlom). Bratislava: NÁDEJ 1992, s. 67 .

[31] ROYOVÁ, K.: Výber zo spisov VIII. (Zapresvedčenie). Bratislava: NÁDEJ 1993, s. 24.

[32] ROYOVÁ, K.: Výber zo spisov VI. (Za svetloma so svetlom). Bratislava: NÁDEJ 1992, s. 72.

[33] Tamže, s. 73.

[34] BREČKO, J.: Kristína Royová. In: Týždeň, 2005, č. 31,URL: <(http://tyzden.sk/old_archiv.php?w=art&idart=3305&idiss=69>.

[35] ROYOVÁ, K.: Výber zo spisov VII. (To, čo večnetrvá). Bratislava: NÁDEJ 1993, s. 124.

[36] Tamže, s. 139.

[37] ROYOVÁ, K.: Výber zo spisov IX. Bratislava:NÁDEJ 1993, URS ACS Kresťanský život a Matica slovenská, 1996, s. 8.

[38] Týmto trochu hanlivým prívlastkom súv malých evanjelikalných cirkvách označované veľké cirkvi ako ECAV, RKC apodobne – opäť možno vnímať súvislosť s Kierkegaardovým množstvom.

[39] Ide o chápanie krstu, dôraz naobrátenie, prijímanie nových členov, funkciu kazateľa (nie farára), svedectváa modlitby prítomných bratov a sestier v rámci služieb Božích,mládežnícke služby Božie, modlitebný čas pred bohoslužbami, desiatky.

[40] Márii Rafajovej udelil štát Izraelmedailu „Spravodlivý medzi národmi“ a jej meno je vyryté do múru záhradySpravodlivých v Jeruzaleme.

[41] K jednotlivým témam pozripríspevky v DÉMUTH, A. (ed.): Postskriptumku Kierkegaardovi, c. d.

[42] KIERKEGAARD, S.: Buď – alebo. Bratislava:Kalligram 2007, s. 79.

[43] Richardson, D.: Dieťa pokoja.Bratislava: Slovenské evanjelizačné stredisko pre masmédia 1997, s. 52

[44] Krčméry, Š.: Kristína Royová, in:Slovenský denník, č. 249/1935

[45] Slovensképohľady, č. 12./1971

[46] V Slovenských pohľadoch č.12/1971

[47] Cirkevnélisty, 1903.

Pavol Trúsik
Absolvent odboru Náuka o spoločnosti a slovenský jazyka literatúra
Predseda OZ SLUHA

Vydavateľstvo OIKOYMENH si na sklonkuminulého roka pripomenulo jedno okrúhle výročie. V marci 2008 uplynulo storokov odo dňa, keď na svet, neprestajne napĺňajúci jeho život údivom, prišielvýznamný, a neváhajme zopakovať slová vydavateľa na obálke knižky –najvýznamnejší predstaviteľ francúzskej fenomenológie Maurice Merleau-Ponty(1908 – 1961). Túto tézu nebudeme opierať  o súbor faktov dokazujúcich jeho zásluhy pri rozvoji fenomenológie vo Francúzsku. Máme čosi istejšie,totiž presvedčenie, že Merleau-Pontyho charakterizuje to, čo pokojne nazvime„pravé bytie fenomenológom“.

V rukách máme aj rozmermisympatický súbor siedmich prednášok, ktoré ako sa dozvedáme od StéphanieMénasé, ich dôslednej zostavovateľky, predniesol autor v roku 1948 (triroky po Phénoménologie dela perception) vo francúzskom rozhlase v rámci pravidelnéhosobotného rozhlasového programu, ktorého témou bolo utváranie myslenia. Priestor tu okremMerleau-Pontyho dostal napríklad aj personalista Emmanuel Mounier či spisovateľa literárny kritik Émile Henriot, ktorý ako prvý použil pojem „novýromán“. [1]

Knižôčka nás nepriamo nabádak premýšľaniu vzťahu čítania a počúvania. Z čitateľa sa tu totiž jejrozozvučaním, jej otvorením a začítaním sa, stáva vskutku unesenýposlucháč, čo v rámci fenomenologickej literatúry nie je bežný jav.Počutie textu, ktorý čítame, samozrejme nie je nič neobvyklé. Autor nám vždyniečo hovorí a ako inak, hovorí hlasom – ak nám neprekáža nazývať hlasomnečujné vnútorné chvenie, v rytme ktorého čitateľ/poslucháč odrazu nielendýcha, žmurká, prehĺta či trávi, ale si napríklad aj naťahuje bradu, škriabehlavu či, neodlepiac oči od textu, nahmatáva pohár vína, aby si usrkol. Čítanieje priam fyzické pociťovanie čítaného. A ak sme sa už stretlis pojmom „hudobnosť textu“, neprekvapí nás tvrdenie, že text je v čomsihudbou či aspoň hudobným zápisom, skladbou, ktorú oživujeme čítaním. Čítajúc sastávame hudobným nástrojom, rezonujeme, celý náš organizmus sa rozvibruje podtaktom napísaného.

Možno je toto počutie spomienkou ucha načasy, keď sa knihy čítali nahlas – pričom odmietame jednostranné vysvetlenie,odvolávajúce sa na objektívne dôvody. Iste, kníh bolo málo tak ako aj svetla,lenže: neslúžilo pôvodne písmo na zaznamenávanie vyrieknutého? Analogicky,nebolo čítanie nahlas následným vypúšťaním lapeného von z klietky textu?V tomto zmysle by bolo tiché čítanie ako prevoz väzňa za úzkostlivýchbezpečnostných opatrení. Prisilné vedomie veternosti slov nútiace nás mlčkypísať i mlčky čítať.

Pod spontánnosť takýchto otázok sa zaistepodpisuje priame prepojenie textu s počúvaním, teda fakt, že ideo rozhlasové prednášky, ktorých poslucháčom mohol byť hocikto, oduniverzitných profesorov cez študentov, vojnových veteránov až po pekárova pijakov absintu, jednoducho každý. Dostáva sa k nám teda text,podľa ktorého môžeme hodnotiť tú vlastnosť autora, ktorá väčšinou unikápozornosti odborníkov – jeho ľudskosť. Knižka, ktorá má predpoklady, aby sastala vyhľadávaným úvodom do štúdia fenomenológie či Merleau-Pontyhofenomenológie, je písaná až s poučnou a inšpirujúcou citlivosťou.

Ak by sme to vyjadrili „vulgárne“: ide opopularizáciu. Takéto tvrdenie však evokuje otázku, čo je tu popularizované? Akby sme odpovedali, že fenomenológia, dostali by sme sa k problému jejdefinície a bolo by treba odpovedať na otázku, ako vlastne fenomenológiirozumieme a o to v týchto prednáškach výslovne nejde. Domnievamesa, že práve táto skutočnosť ich predznamenáva k tomu, aby sa stali cenenýmúvodom. Inými slovami, to že sa tu priamo nekladie otázka, čo je fenomenológia,znamená, že nezaznejú ani otázky, čo je to intencionalita alebo epoché,nebudeme riešiť ani problém bytia fenoménu či transcendentálnej redukcie,nepôjdeme na to cez pojmy – cez nič také, čo odrádza nerozumením skôr, než sanerozumenie môže stať podstatnou charakteristikou čítania, meniacou pohľad načítanie, písanie alebo samotný život. Ak napokon predsa len ideo popularizáciu, tak minimálne o veľmi zvláštnu, pretožečitateľ/poslucháč sa nedozvie, čoje tu popularizované. Čofenomenológie je tu priamo nahradené jej ako.Kniha predstavuje fenomenológiu ako metódu, presnejšie povedané, jefenomenológiou, a to minimálne v tej miere, v akej ňou môže byťako porovnávanie, kladúce pred sebe pri dosahovaní veci samej prekážku toho,s čím porovnáva.

Ako sú fenomenológiou tieto Merleau-Pontyhoprednášky? Neprezrádzajúc najstráženejšie fenomenologické tajomstvá si autorakoby kládol za úlohu vzbudiť u poslucháča/čitateľa záujem. Konkrétne tým,že mu ukazuje, že môže vidieť viac, než vidí. Ukazujúc mu svet vnímania máv úmysle upútať ho celou šírkou a hĺbkou vnímania a toho, čo jemožné vnímať. Zvolená je samozrejme najľahšia metóda, dialektika – vymedzeniesa voči opačnému. Treba však povedať, že nejde o vymedzenie, ktoré by maloza cieľ opačné negovať. Zacitujme napríklad trochu dlhšiu časť z prvejprednášky príznačne nazvanej Světvnímání a svět vědy:

„Věda byla a je oblastí, v níž selze naučit prověřování, pečlivému zkoumání či kritickému postoji vůči sobě asvým předsudkům. … Avšak otázka, kterou v souvislosti s ní klademoderní myšlení, nemá nikterak zpochybnit její existenci či upírat ji některouoblast působnosti. Otázka zní, zda věda představuje či jednou bude představovatobraz světa, který by byl úplný, sám o sobě dostačující a jistým způsobemv sobě uzavřený tak, že bychom si již nemohli dál položit žádnou platnouotázku. Nejedná se o to vědu popírat či omezovat; jedná se o to, zda má onaprávo popírat či odmítat jakožto iluzorní veškerá zkoumání, která neprobíhajípomocí měření, porovnávání a jejichž výsledkem nejsou zákony po vzoru klasickéfyziky, spojující určité následky s určitými výchozími podmínkami. Tatootázka nejen nepředstavuje žádný útok proti vědě, ale dokonce právě věda samanás svým nejnovějším vývojem nutí ji klást a dát na ni zápornou odpověď.“ (s.12 – 13)

Merleau-Pontyho cieľom  jerehabilitovať „svět vnímaní, neboli svět, který nám odhalují naše smyslya běžný život“ (s. 9), pričom je nám podaný „velmi příznačný způsob viděnívěcí, prostoru, živočichů a dokonce i samotného člověka z vnějšíhopohledu tak, jak se jeví v poli našeho vnímání“ (s. 15). Veci, priestor,zvieratá (spolu s deťmi, divochmi a bláznami) a človek a okremtoho ešte umenie a konečne porovnanie klasického a moderného sveta,ktoré napokon zosadí z trónu pre mnohých časté, no nie vždy dôslednepoňaté východisko spočívajúce na protiklade vedy a fenomenológie,zodpovedajú nosným témam jednotlivých prednášok.  V každej prednáškesú nám predstavené dva pohľady. Jedným je pohľad klasickej vedy, respektívespredmetňujúci pohľad, ktorý napríklad vec citrón vidí ako „vypouklý oválnýtvar se dvěma špičkami, plusžlutá barva, pluschladivý dotek, pluskyselá chuť…“ (s. 25), vidí ho ako sumu jednotlivých vlastností, ktoré námdajú výslednú vec až po takomto názornom sčítaní. Druhým je pohľad zoskúsenosti vychádzajúceho moderného umenia a myslenia, ktoré „jeobtížné… neboť mu jde o pravdu“ (s. 16), a ktoré tento konkrétnycitrón nevidí prostredníctvom jeho jednotlivých kvalít, ale ako jednotu, ktorá„je dotvrzována každou z nich, každá z nich je celou věcí“ (s. 28).Aby sme si to dokázali lepšie predstaviť, Merleau-Ponty cituje Sartrovu analýzuvnímania citrónu: „Citron [jeho žluť – M. P.] se celý rozprostírá do svýchkvalit a každá z jeho kvalit celá prostupuje každou jinou. Kyselostcitronu je žlutá a citronová žluť je kyselá…“ (s. 28). Stručne povedané:„nelze oddělit věci od jejich způsobu jevení (s. 58)“.

Netreba ďalej pokračovať v nahlodávanítýchto prednášok, ktorým prístupná forma neuberá nič na podnetnosti. Azdamôžeme ešte povedať, že úvahy v týchto prednáškach vyúsťujú kukonštitutívnej neurčitosti vnímaného sveta a zároveň aj človeka, ktorý hopoznáva. Medzery tejto neurčitosti sa ukazujú byť podstatné pre náš vzťahk svetu, k druhým ľuďom a k sebe samému, pretože nimi„dovnitř proniká poezie“ (s. 39) a s ňou pravda, vernosť ktorej robísúčasnú vedu, umenie a filosofiu tak ťažko uchopiteľné.

P o z n á m k y

[1] So značnou dávkou irónie na to spomínaminulý rok zosnulý Alain Robbe-Grillet (pozri rozhovor na stránke:http://www.iliteratura.cz/clanek.asp?polozkaID=13529 alebo v nekrátenejpodobe v Lidových novinách zo 17. februára 2001).

Mgr. Peter Mačaj
Katedra filozofických vied FHV UMB
Tajovského 40
974 01 Banská Bystrica
petermacaj[zavináč]gmail.com

Na základe čoho ste sa rozhodli pre štúdiumfotografie? Čím je pre vás fotografia výnimočná?
Zaujali ma fotografie môjho otca, ktoré boli pre mňa „čarovné“. Povedala somsi, že aj ja chcem vedieť takto „čarovať“. Fotografia je pre mňa výzva a cestazároveň.

Momentálne ste v druhom ročníku odborufotografia na VŠVU. Zmenilo nejakým spôsobom toto štúdium váš prístup kfotografii?
Neviem, či to bolo práve štúdiom, ale čím dlhšie sa fotografiou zaoberám, týmviac mám pocit, že o nej viem menej.

Ateliér fotografie vedený Mgr. art FilipomVančom, ktorý navštevujete, je zameraný skôr experimentálne. Aké témy aprístupy sú tu charakteristické?
Experimentálnym by som ho nenazývala. Charakteristickým pre tento ateliér ječistá fotografia bez iných presahov. Fotografia by mala hovoriť sama za seba.

Z vašich posledných prác ma zaujalaséria „Vlaky“. Za akých okolností vznikla?
Dlhé roky som sa týmto dopravným prostriedkom prepravovala denne. Teraz jazdímvlakom menej, tým intenzívnejšie však vnímam – a snímam – jeho prostredie,život v ňom.

Na čo sa najviac sústreďujete prifotografovaní? Kedy považujete snímku za „dobrú“?
Je to rôzne: na fotografovaný objekt, ktorý snímam, na to, ako by som chcela,aby vyzeral, na moje pocity v danej chvíli. Dobrá je na tri … keď „žije“ a„dýcha“.

Mienite sa po absolvovaní vysokej školyzaoberať fotografovaním profesionálne? Dá sa podľa vášho názoru umeleckoufotografiou uživiť?

Určite chcem pri fotografií zotrvať. Záleží od okolností, ale v princípe áno.

Minulý rok ste vystavovali svoje práce nadvoch kolektívnych fotografických výstavách. Plánujete nejaké ďalšie projekty?
Ak boh dá.

Fenomenológia by sa z definície nemalazaoberať sebou samou, ale fenoménmi. Tiež by sa nemala pýtať na to, čoo nej vravia iní filozofi, a ani na to, čo si o nej mysliafenomenológovia. Tento princíp, ktorý napokon platí pre každú filozofiu, sapresadzuje vo fenomenológii viac než inde – keďže tá sa usiluje „vrátiťk veciam samým“. V skutočnosti si zasluhuje svoju vážnosťa svoju silu iba vtedy, keď čelí veciam samým – no predovšetkýmnáročnosti, s ktorou k nim dospieva – v čase, keď si „filozofovanie“,ktorého bľabotanie zavaľuje akademický život, dáva pozor, aby sa prílišnevzdialilo od pobrežia a plaví sa v bezpečných vodách od doxografiek monografii, od rozlišovania k polemike, a to bez toho, aby pritomvnášalo do hry čokoľvek, čo už dlho nie je známe všetkým – alebo čo je užcelkom zabudnuté. Zaznieva tu Wittgensteinova výstraha: „filozofia nie jenáuka, ale činnosť“ (Tractatuslogico-philosophicus, 4.112). [2] Alebo tá Heideggerova: „Myslenie konánatoľko, nakoľko myslí“ (G. A., s. 313). Nech na to fenomenológovia, súčasníalebo budúci, pamätajú.

Toto napomenutie zjavne nespochybňujenevyhnutné dejinné úsilie, snažiace sa zachytiť špecifickosť spôsobu myslenia,ktorý vykonáva fenomenológia – alebo skôr, ktorý ju robí možnou a účinnou.Toto dejinné úsilie zaiste spočíva v osvojení si klasických Husserlových a Heideggerovýchtextov, toho, čo priniesli dobré časy (pre prvého) a zlé časy (predruhého). Spočíva takisto v pýtaní sa na to, čo vkladáme do hry, keďpomerne často hovoríme o „francúzskej fenomenológii“, hoci by sme azdamali striedmejšie hovoriť s B. Waldenfelsom o „fenomenológii vo Francúzsku“,alebo ak budeme presnejší, o francúzskom momente fenomenológie. A ani tonemožno urobiť bez opatrnosti.

„Francúzska“ fenomenológia totiž nejestvujeo nič viac, než tá „nemecká“ – keďže aj o nej možno polemizovať. Je totak nielen preto, že sa táto fenomenológia zrodila sčasti v Rakúsku, sčastižila v Prahe ako aj v Poľsku a že nemecká univerzita jejneprestajne odolávala, dokonca ju už asi päťdesiat rokov vytláča na okraj. Noje to tak najmä preto, že sa spravidla treba vystríhať ako nákazy stotožňovaniujedného jazyka a jedného národa s nejakým momentom filozofie.Filozofia je dieťaťom bohémy a neudomácňuje sa v nijakej krajine,okrem prípadu, keď sa zvráti v ideológiu národných filozofií (vynález taknedávny ako národný štát – a rovnako nebezpečný). Descartova Malebranchov racionalizmus nebol iba francúzsky, ale aj flámskya nemecký. Scholastika sa stala parížskou len na svojom sklonku,no v období svojho vrcholu bola rovnako dobre írskou, anglickou akoaj nemeckou a najmä talianskou, nakoniec však aj španielskoua belgickou. Aj idealizmus zvaný „nemecký“ sa rozvíjal skôr, než saNemecko stalo štátom, a predovšetkým na periférii (v Bavorskua Berlíne). A naozaj, fenomenológia emigrovala do Francúzskas jedným litovským Židom, ktorý vyrastal v ruskej kultúre a študovalv Štrasburgu. Ak sa teda dnes zdá prípustné dovolávať sa francúzskehomomentu fenomenológie, musíme sa nad tým zamýšľať iba v teoretickom zmysle– nie v národnom. Napokon, tento moment spája Talianov, Belgičanova Holanďanov, Nemcov i samých Rakúšanov, nehovoriac užo Američanoch a mnohých iných „národoch“, spája ich v zmysleakejsi stredovekej univerzity. Takže otázka sa stáva o to zaujímavejšou: akchceme hovoriť o (francúzskom) momente fenomenológie, malo by ísť o to,aby sme určili spoločný rys či rysy jeho nepretržitej postupnosti, ktorý sazačína Levinasom v roku 1930, pokračuje cez Ricœura, Henryhoa Derridu (a stále aj Levinasa) a vedie až po súčasnú generáciu. Hocipredpoklad, že všetci zdieľajú spoločný postup, ostáva problematický.

Vystavujúc sa nebezpečenstvu, že opäťvyvolám nesúhlas, vyslovil by som tu jednu hypotézu a jednu otázku. Akpripustíme, že fenomenológia nevytvára náuky, a už vôbec nie jedinú náuku(v zmysle, v akom o nej možno sníval Husserl v dobe jeho Ideí, v zmysleCarnapovho projektu „jednotnej vedy“, imaginárnej marxistickej „vedy“ alebodomnelého projektu „štrukturalizmu“), ale že sa rozvíja do tej miery, v akejkladie do pozornosti fenomény, ktoré môžu vidieť všetci, pričom nikto pred ňounebral ich javenie na zreteľ tak vážne, nám ostáva zistiť, ako sa jej topodarilo. Nepodarilo sa jej to tým, že „rozprávala príbehy“ (Heidegger),vrátane toho svojho, ani chrabrým zápolením o to, o čom máme a o čomnemáme právo hovoriť (nefenomenologická cenzúra par excellence), ale tak, že praktizovalaprecízne výkony s dokázaným účinkom, napriek tomu, že je ich stále ťažkéefektívne uplatňovať – boli najmenej tri: redukcia, intencionalita,konštitúcia. V skutočnosti by sme mohli definovať francúzsky momentfenomenológie ako úctu k týmto udržiavaným a stále precízne a vážneopakovaným výkonom bez toho, aby nejaké „udomácnenie“ či výber oslabili to, čomožno v nekarteziánskom zmysle nazvať metódou. Takto výsada hermeneutikynepopiera konštitúciu, ale rozširuje jej oblasť; nadradenosť etiky, vzdialenátomu, aby odmietala intencionalitu, ju obracia a prehlbuje;a dekonštrukcia neničí redukciu, ale ju bezpodmienečne radikalizuje.Zaiste, tieto výkony sa rozvíjajú iba tým, že sa zakaždým podrobujú posunoma metaforám, fungujúc často pod inými názvami, alebo dokonca ostávajú vanonymite. Príde raz doba, keď tento pohyb stratí svoj elán, potom sa budebilancovať a spíšu sa dejiny. Zatiaľ však môžeme určiť motív týchtopremien a tejto kontinuity: fenomenológia pokročila vo svojom francúzskommomente o čosi viac než vo svojich iných momentoch jednoducho preto, žeriskovala, keď vykonávala redukciu, intencionalitu a konštitúciu a srizikom a v nebezpečí vstúpila do oblastí, ktoré Husserl ani Heideggernepoznali. Lepšie povedané, zistili sme, že Husserl a Heidegger ichnepoznali, lebo Levinas a Sartre, Ricœur a Derrida, Merleau-Pontya Henry a iní nám ich otvorili. Nech nás neprekvapujú tietopriblíženia medzi menami, ktoré oprávňuje starosť o to podstatné: Levinasa Sartre, hoci z hľadiska radikality sú medzi nimi zjavne veľkérozdiely, nasmerovali intencionalitu na druhého a teda na etiku. Ricœura Derrida, na prvý pohľad vo všetkom opační, predsa len obaja doviedliotázku fenomenality až k textu, k písmu a teda k stope,ktorej viditeľnosť sa takmer stráca. Merleau-Ponty a Henry sa vrátili,jeden okľukami, druhý priamo, od priezračnej extázy sveta k temnote, avšakk fenomenálnej temnote živého tela. Nepochybne (alebo možno) si všetci kliesnilicestu, ktorá sa začínala v tichých náznakoch zanechaných Husserlom aHeideggerom; no bez ich paradoxných priesekov by tieto náznaky ostali nemé. Ichprieseky zakaždým premieňali neisté kroky a hraničné oblasti na dobreznámu krajinu, otvorenú bezpečnejším trasám a najvýhodnejším počínaniam.Odvtedy sme sa takmer všetci zabývali v oblastiach etikya v tvári, v hermeneutike a v písme, v živom telea v seba-afikovaní, bez obáv, bez váhania, no nie bez námahy. Tietopokroky sa nám spätne ukazujú tak, akoby prišli priam samé od seba; môžeme ichzhrnúť pod označenie, hoci ako sme videli odvážne, „francúzska fenomenológia“.Pamätajme, že to boli najskôr osobné a nebezpečné riziká, ktoré francúzskaverejnosť privítala najprv a v tom lepšom prípade iba so skrývanounedôverou, častejšie však s výslovným nepriateľstvom; a nezabúdajme,že ich medzinárodné uznanie prichádzalo bez výnimky zdĺhavo a pracne.

Treba si teraz položiť otázku – túo obrate fenomenológie alebo vo fenomenológii,  ktorá savytvorila vo Francúzsku. Ako by nás nemalo prekvapovať, že sa ešte stálehádame, a nie bez vášní a postranných myšlienok, o tom, či tu tentoobrat nastal alebo nenastal a najmä či mal vôbec právo nastať (dvojakoabsurdná otázka, lebo tu o práve rozhoduje (po)užitie a vofenomenológii na to nemá apriórne „právo“ celkom iste nikto)? Hádame sao tom, zatiaľ čo tento obrat, toto zvrtnutie, táto zmena paradigmy, ak totak možno povedať, nielen že sa už odohrala a patrí minulosti, aleskrz-naskrz určuje prítomnosť. Veď nakoniec, ak si to aj sami fenomenológovianepripúšťajú, ak si nevyjasnili tento nový horizont a nemajú ho pred sebou, ajtak sa už v ňom dlho nachádzajú. A to aj tí fenomenológovia, ktorí sao ňom ešte stále sporia, akoby vôbec bolo možné odmietnuť ho alebo sa bezneho zaobísť. Naozaj, už takmer polstoročie všetky tieto fenomény, ktorými safenomenológia zaoberala smelo a úspešne – text a jeho výklad, udalosťa jej časovosť, viditeľnosť obrazu a jeho žiara, živé teloa jeho afikovanie, tvár a jej výzva –, už sa viac nejavia zhorizontov naznačených Husserlom a Heideggerom, už sa viac nemôžus konečnou platnosťou vysloviť a ani sa opísať v pojmochobjektivity či súcnosti. Fakticky sa takmer nijaké vskutku priekopnícke čijednoducho hodnotné súčasné dielo nevpisuje, ani len implicitne, do týchtohorizontov, a ani sa neviaže na  súcna či na veci. Každé z týchdiel (ak niekto vie o výnimke, nech o nej povie) hovorí o tele, znaku,nadbytku, neviditeľnom, inakosti (spoločenskej alebo erotickej), dávaní, atď.Všetky sa rozlúčili – prinajmenšom svojím mlčaním – s poznávanímvnútrosvetských súcien a vecí, ale nepochybne aj s ontologickoudiferenciou a s Ereignis.Jedinou vážnou  otázkou sa stáva, že treba zistiť, či sa môžu (a majú)tieto prieseky zjednotiť v spoločnom horizonte a ak áno, takv ktorom. Táto otázka nespočíva v rozhodnutí, či nejaký obrat nastane,môže alebo musí nastať, ale v pochopení obratu, ku ktorému tu došlo. Leboon sa tu po celé desaťročia dial (azda už od roku 1930 s Teóriou nazerania v Husserlovejfenomenológii – avšak prinajmenšom tu bol v roku 1948 s Časom a iným) prednaším zrakom a bez toho, aby sme sa tomu bránili. To, že sa uvedomenie sitejto zmeny paradigmy – hoci uskutočňovanej u všetkých významných fenomenológovvo Francúzsku za tých päťdesiat rokov – udialo iba nedávno, jednoduchopotvrdzuje fakt, že súčasnosť často maskuje to, čo je súčasné a žedôležité udalosti prichádzajú potichu. Avšak toto oneskorenie by malo poskytnúťešte prirodzenejšie a zjavnejšie oprávnenie na to, aby jasne označilozmenu paradigmy, ktorá sa už odohrala a je minulosťou. A ak je námdovolené hovoriť samým za seba, odkedy sme vložili do hry dávanie (la donation), aby smeurčili tento nový horizont (alebo zrušenie akéhokoľvek horizontu) vofenomenológii, odvaha pochopiteľne nespočívala v tom pokútne sem voviesťakýsi „teologický obrat“, ale skôr ustáliť čo najpresnejšie pomenovanie precelý ten nový videný priestor. Môžeme a musíme hovoriť o tom, či Gegebenheit a es gibt stačia na to,aby určovali územie, v ktorom dýchame, žijeme a sme, no nie tak, aby smeuvažovali v starých horizontoch vecnosti a súcnosti. Je najvyšší čas,aby sme sa stali tým, čím sme a už viac neprotestovali a netvrdili, že smeešte stále tam, kde už zjavne nie sme.

Ak teda máme pripustiť čosi ako francúzskyokamih fenomenológie, potom je vymedzený nepochybne touto otázkoua nemožnosťou opustiť ju.

P o z n á m k y

[1] Tento text Jeana-Luca Mariona vznikolako odpoveď na otázky, ktoré mu položili zostavovatelia čísla 1/2002 časopisu Rue Descartesa z ktorých hlavné boli tieto:
a. Má sa chápať výraz francúzska fenomenológia širšie než len ako „fenomenológiavo Francúzsku“? Inak povedané, vidíte vo francúzskej fenomenológiifenomenologický „obrat“ v zmysle akéhosi „Kehre“ – nie nevyhnutne„teologický obrat“ – ktorý by z Francúzska spravil podobné určenie, akobolo pre Husserla Grécko a potom Európa a pre Heideggera Grécko a potomNemecko: alebo ešte inak, povedané vašim jazykom – a prepáčte, ak to nieje správne –, čo  by spravilo z Francúzska saturovaný fenomén? AlainDavid
b. Ujal sa výraz „francúzska fenomenológia“ naozaj len v zemepisneja historickej kategorizácii, berúc pritom na zreteľ takpovediac„objektívny“ fakt, že sa fenomenológii v povojnovom období a vo veľmirozličných formách darilo v intelektuálnom francúzskom priestorea v publikačnom priestore francúzskeho jazyka? Zlyhala by opatrnosť,keby sme sa snažili odhaliť „identifikačné“ znaky filozofickej povahy, ktoré by umožnilinačrtnúť „priateľskú príbuznosť“ mysliteľov, ktorých sa týka? François-DavidSebbah

[2] Cit. podľa slovenského prekladu P.Balka WITTGENSTEIN, L.: Tractatuslogico-philosophicus. Bratislava: Kalligram 2003 [pozn. prekl.].

Z francúzskeho originálu Un moment français de laphénoménologie (RueDescartes, roč. 35, 2002, č. 1, s. 9 – 13) preložili Róbert Karula Anton Vydra.

Preklad je súčasťou grantovej úlohy VEGA,č. 2/0168/08 a vychádza s láskavým dovolením autora.

V dialógu Sofista sa stretávame s dvoma hlavnýmidiskusiami: s diskusiou o podstate sofistu ako antifilozofického typu a sdiskusiou o bytí a nebytí. Dialóg tematicky nadväzuje na dialóg Teaitetos.K účinkujúcim, ktorí vystupovali v Teaitetovi sa pripája SokratesMladší a hosť z Eley, ktorý je hlavným protagonistom rozhovoru. [1] V Teaitetovi bol načrtnutýproblém špecifickosti vedy a jej metódy. V Sofistovi sa už tento problémhľadania správnej dialektickej metódy rieši. Na nájdenie správnejdefinície sofistu je potrebná metóda spoľahlivého a úplného poznania. V prvejčasti dialógu (Soph. 218c – 221b) Platón uvádza ústami elejského hosťasvoju metódu ako diairesis,čižerozdeľovaciu metódu, ktorej sa budemv tomto príspevku venovať.

Hlavný problém, ktorý sa nastoľuje na začiatkudialógu, spočíva v tom, že obsah slova sofista nie je predložený vovýznamovej jednoznačnosti, je nejasný: „[…] skupina ľudí, ktorých terazzamýšľame skúmať [sofisti], nepatrí práve k tým, ktorej vlastnú podstatumožno obzvlášť ľahko pochopiť…“ (218c5). Na objasnenie konkrétneho pojmu tutotiž podľa elejského hosťa nie je dostačujúca zhoda v používaní mena bezdefinície (ako pri sofistovi), ale dôležitejšia je zhoda na veci samej nazáklade definície (218c3).

Keďže je sofista ťažko definovateľný objekt, navrhujeelejský hosť nacvičiť si hľadanie jeho definície tým, že si to najprv nacvičiaspolu na ľahšom príklade. Tým sa ukáže i vhodná metóda na hľadanie definície,ktorú potom bude možné aplikovať na zložitejší prípad sofistu (219a1). Akopríklad uvádza rybára, ktorý chytá ryby udicou. Príklad nie je náhodný, ako by sana prvý pohľad mohlo zdať. V priebehu dialógu sa ukáže, že medzi činnosťourybára a činnosťou sofistu je určitá príbuznosť. Okrem toho podľa presvedčeniaelejského hosťa je pojem rybára ľahko poznateľný (218e1) a každému známy(218e4). Predkladá sa v ňom v jednoduchšej forme metóda, ktorá bude neskôrpoužitá na určenie definície sofistu. [2] Je to metóda diairesis čirozdeľovacia metóda, založená na princípe dichotómie (delenia na dve časti).Schádzame pri nej od logu k veci samej. Na začiatku hľadania definícieveci sa orientujeme podľa mena skúmanej veci, a toto meno chceme uchopiť.Na to, aby sme ho uchopili, ho musíme prepojiť s rečou, s logom, ktorývedie od mena k veci samotnej. [3] Je zrejmé, že potrebné určenie podstatyvecimôže prebehnúť len cez logos. Sám logos dovoľuje porozumenieveci samotnej. Metodickosť je založená logom, [4] ktorý môže znalosť vecí zmeniť v ichpoznanie.

Metóda diairesis predpokladá, že vopred vieme,o čom hovoríme a čo chceme skúmať. [5] Musíme mať pravdivú mienku (doxa) otom, čo má byť metodicky skúmané. Máme vopred nejakú predstavu o danej veci. [6] Zostáva už len túto predbežnú znalosťpovýšiť na poznanie v procese diairesis. Na uskutočnenie realizácietohto procesu je najprv treba deduktívne nahliadnuť vyšší rod (genos)konkrétneho príkladu. Potom pomocou dichotomického delenia určiť medzičleny(nižšie rody) medzi vyšším rodom a konkrétnym príkladom. Následne treba danýkonkrétny príklad priradiť práve k jednému takto vzniknutému nižšiemu rodu. Diairesispožaduje teda minimálne dva kroky: rozdelenie pojmu do dvoch nižších pojmova priradenie konkrétneho pojmu, ktorý má byť definovaný, k jednému z nich.Jedno jednoduché rozdelenie pojmu ešte neznamená vykonanie diairesis vofilozofickom, Platónovom zmysle. Dichotomický proces rozdeľovania musípokračovať delením alternatívy, ku ktorej bol konkrétny príklad priradený, kýmnedospejeme k niečomu, čo už ďalej nie je diferencovateľné, k rodu, ktorý sa užnedá ďalej rozdeliť. Toto ďalej nedeliteľné Platón nazýva atomon eidos (229d5). [7]

Presný postup uvedenej metódy diairesisrealizuje aj elejský hosť na zvolenom príklade rybára. O rybárovi, ktorý chytáryby udicou, respektíve o jeho činnosti máme nejakú predstavu. [8] Hosť najprv dedukciou vymedzuje rybáraako niekoho, kto rozumie nejakému umeniu (219a4). Rybárčenie s udicou najprvintuitívne zaraďuje do rozsiahleho pojmu umenia (techné), do vyššiehorodu. Z tejto fundamentálnej pozície získa ďalej rozdelením techné nadve časti (dichotomia) dva druhy umení (dva nižšie rody techné):tvorivé (219b8) a získavacie (219c8). Tvorenie je pretváranie skutočnosti, kdesa to, čo predtým nebolo, uvádza v súcnosť, pričom pri získavaní sa nič novénetvorí, ako je to i s rybárčením. Následne alternatívu, do ktorej patrí rybárchytajúci udicou – získavacie umenie –, delí opäť na dve časti: výmenné azmocňovacie umenie (219d6–8). [9] Zmocňovacie umenie potom zas rozdelí nazápasnícke a lovecké (219e1). Toto delenie pokračuje ešte niekoľkými krokmi, ažsa napokon týmto systematickým dichotomickým spôsobom delenia dostávame ksamotnej podstate rybára, ktorá ďalej nie je redukovateľná (atomon eidos).Pojem rybára, ktorý chytá ryby udicou, je tak úspešne definovaný.

Proces definovania prostredníctvom diairesis môžemezobraziť nasledujúcou schémou:

V každom dichotomickom rozdeľovacom procese diairesisje podľa Schneidera evidentná triadická štruktúra, ktorá sa skladá znadradeného pojmu, diferencie – stredného pojmu a podradeného pojmu (Schneider2001, s. 155). Táto triadická štruktúra sa dá rozoznať i na uvedenom príkladerybára. Existuje tu nadradený pojem techné a podradený pojem rybára,ktorý má byť prostredníctvom metódy diairesis určený. Stredný pojempredstavuje potom to, čo činnosť rybára z nadradeného pojmu techné staviado diferencie od ostatných umení. Je to skupina atribútov, z ktorých sa zjavnedajú vyvodiť základné kritériá postupu definovania rybára: spôsobuskutočňovania umenia (získavacie, lovecké), jeho objekt (živé veci, plávajúcazver, ryby) a napokon nástroje, ktorými sa lov vykonáva (udica). [10]

V procese diairesis sa z pojmov, ktoré sú sinavzájom nadradené a podradené, buduje sieť pojmov. Táto vzniknutá sieť pojmovvytvára akúsi štruktúru logu podobnú „pojmovej pyramíde” či štruktúru naspôsob „Porfýriovho stromu (arbor porphyriana)“(Zeidler 2005 , s. 246). [11]

Pojem, ktorý mal byť definovaný, získal týmto procesomkonkrétne miesto vo vzniknutej štruktúre, v sieti pojmov. Takýto pojem potomnie je izolovaný, ale uchopený vo vzájomných vzťahoch k ostatným pojmom, ktorés ním stoja v určitom kontakte. Dochádza tak k všeobecnému vyjasneniuPlatónovho poňatia pojmu a jeho charakteristikám. Od spoločného mena cez logossmerujeme k poznaniu veci, ktorej definíciu hľadáme. Ak máme k dispozícii meno,musíme si uvedomiť, čo všetko sa v tomto mene skrýva. Od mena sa dostávame k logu,ktorý vymedzuje, čo je daným menom označované – čím daná vec je.

Elejský hosť nám pomocou metódy diairesis dávapredstavu logu ako súboru všetkého, čo obsahuje meno. O jednom mene smena konci procesu diairesis schopní povedať mnoho – má techné,niečo tvorí alebo získava a tak ďalej, pričom to nie sú iba jehovlastnosti, ale celé meno samotné. Čo sa týka vymedzenia pojmu rybára, jeskutočnosťou, že on sám je zakončením na najnižšom mieste pod jemu nadradenýmičasťami logu. Avšak napriek tomu je v ňom obsiahnutá celá tátoštruktúra, tvorí ho celý logos. Gadamer v tomto prípade hovorí orozmanitosti logu, ktorá je určená jedným. Toto jedno nie je samomnohým, rozličným, ale túto rozličnosť uchopuje v sebe v „poslednej jednote“(Gadamer 1985, s. 72).

Metóda diairesis nám umožňuje určiť rovnakosť,respektíve rozličnosť medzi jednotlivými druhmi. Nie je to však dostatočnýproces na to, aby dokázal garantovať spoľahlivosť nášho poznania. Tá spočíva vprocese tvorenia správnych kombinácií, ktorému diairesis len predchádza.Na základe toho sa dá povedať, že diairesis zároveň iniciuje i opačnýpohyb zjednocovania, zlučovania (synagógé), ktorý sa prejavuje v momentenahliadnutia podstaty (eidos)definovaného predmetu, v momente synopsiečinností, vecí, ktoré daný pojem – získaný – delením zahŕňa. V priebehu dialógusa táto skutočnosť ukazuje aj na prípade sofistu. Po určení jednotlivých bodovdefinície sofistu podľa vzoru rybára, ešte stále nie je úspešne nájdená jehoskutočná definícia, to čím sofista „v pravde“ je. Tu Platón prechádza odprocesu diairesis,pomocou ktorého vymedzil jednotlivé druhy sofistiky, kďalšiemu kroku, ktorý spočíva v tom, určiť, čo je týmto jednotlivým druhomspoločné. Akoby robil sofistu ešte raz predmetom skúmania, pričom spája všetky,delením doteraz získané „čiastkové definície“ sofistu do jednej, ktorávystihuje skutočnú podstatu sofistu.

Dialektickú metódu použitú v dialógu Sofista nemožnoobmedziť iba na metódu diairesis, aj keď v ňom zohráva kľúčovú úlohu vprocese určenia definície sofistu. Platón nám to dokazuje úspešným stanovenímjednotlivých bodov definície sofistu podľa vzorutejto metódy, ktorá bolaodskúšaná na príklade rybára. Výrazným problémom tejto metódy podľa Kolba jeto, že postup, akým v tomto dialógu elejský hosť rozhodne dichotomicky„rozrezáva” pojmy (pojem umenia na získavacie a tvoriace, získavacie umenie zasna lovecké a zápasnícke a tak ďalej), je silne poznačený schematizmom avedený automatizmom (Kolb 1997, s. 39). Tento postup pritom nie je nevyhnutnelegitimovaný. Elejský hosť sa obmedzuje na to, že pojmy zaraďuje ako podradenéa nadradené bez toho, aby krok za krokom ponúkol kritériá svojho postupu.Takýto postup vzbudzuje pochybnosť nad spoľahlivosťou celej metódy.

Kritikom spoľahlivosti metódy diairesis bol užAristoteles. Jeho kritika spočívala v nejednoznačnosti metódy diairesis,ktorá je výsledkom dichotomického procesu delenia. Záver, do ktoréhoprechádza diairesis prostredníctvom dichotomického delenia, nie je totižjednoznačný a následné vymedzenie pojmu nie je spoľahlivé. Pre tútoslabosť zaradil Aristoteles diairesis  ako takzvaný slabýsylogizmus  (Schneider 2001, s. 156) [12] pod metódu sylogostickej argumentácie,ktorú sám opísal. Z toho je zrejmé, že Aristoteles nekritizuje samotnúmetódu diairesis.  Ako takú si ju totiž  osvojuje odPlatóna, i keď s kritickým postojom voči jeho dichotomickej interpretácii,ktorá práve vzbudzuje  spomínanú otázku vzhľadom na jej spoľahlivosť. [13]

Metóda diairesis sa napriek pochybnostiam o jejspoľahlivosti v dialógu Sofista ukázala ako klasifikujúci proces, ktorýako taký spĺňa pojmovo-logickú požiadavku jasnosti a zreteľnosti. Umožnilazreteľné odlíšenie daného pojmu od všetkých jemu kontextovo blízkych pojmov azároveň jasné vymedzenie jeho znakov, ktorými je mienený vo svojej logickejurčitosti. Platónovu diairesis môžeme bez pochýb považovať za jedno zprvých prepracovaných metodologických skúmaní a za úspešný pokuso katalogizáciu, respektíve klasifikáciu.

L i t e r a t ú r a
GADAMER, H. G.: Platons dialektische Logik. In: Gessammellte Werke.Tuebingen: Mohr Siebeck 1985, s. 3 – 164.
KOLB, P.: Platons Sophistes: Theorie des Logos und Dialektik. Wuerzburg:Koenigshausen und Neumann 1997.
PLATÓN: Sofista. In: Dialógy. Preložil J. Špaňár. Bratislava: Tatran 1990.
SCHNEIDER, W.: Ousia und Eudaimonia. II. kap.: Akt und ousia, Die ousia– Trias im Modell der Dihairesis.Berlin, New York: Walter de Gruyter 2001, s.131 – 141.
ZEIDLER, K. W.: Syllogismus est principium Idealismi. In: DialektischeLogik: Hegels Wissenschaft der Logik und ihre realphilosophischenWirklichkeitsweisen. Gedankenschrift fuer Franz Ungler. Wuerzburg:Koenigshausen und Neumann 2005, s. 239 – 252.

P o z n á m k y

[1] Platón tu pravdepodobne nahrádzaSokrata fiktívnou osobou hosťa z Eley, keďže plánuje kritizovať Parmenidovotvrdenie, že nemôžeme hovoriť o tom alebo myslieť to, čo nie je (dialóg Parmenidesmedzi Parmenidom a Sokratom).

[2] Nechceme tým tvrdiť, že metóda určeniapodstaty rybára je jednoduchšia než metóda, ktorá umožní definovaťsofistu.  Hosť z Eley je si totiž vedomý, (Hosť z Eley si uvedomuje,)že rybár je jednoduchý a ľahko poznateľný objekt, ktorého podstata však nie jeo nič menšia než ktorákoľvek podstata väčších vecí a preto „potrebujepresnú definíciu ako ktorýkoľvek väčší predmet“ (218e2). Ak sa zdá byť určeniedefinície rybára jednoduchšie, je to skôr spôsobené jednoduchosťou predmetuskúmania než metódou samotnou.

[3] Tento postup by sme mali chápaťv zmysle spôsobu, ako hľadať, ako poznávať (čiže ako vzor). Je to cesta odneuchopiteľnej skutočnosti k veciam samotným.

[4] Samotná metóda je tu stotožnená s logom(219a1).

[5] Aby sme mohli povedať, že o niečomvieme, vymedzíme to tým, čím to nie je – určitý pojem je so sebou totožný a týmje odlišný od druhých.

[6] Dalo by sa povedať, že metóda diairesisformalizuje to, čo už nejakým spôsobom vopred vieme. Zároveň to všakpomocou nej akoby „vychádzalo na svetlo“ , vyjasňuje sa to. Ide tu oniečo viac než len o formalizáciu už uvedeného (čo sa ukáže i neskôr, keď sapomocou diairesis vykreslí podstata rybára v celej šírke vzťahov).

[7] Porovnaj Phaedr. 265e, 277b; Pol.285a.

[8] Túto predstavu máme na rozdiel odkomplikovaného pojmu sofistu.

[9] De facto sa pri ďalšom delenídvojíc delí ďalej samotné techné, rozlišujú sa jeho určujúcejšie ašpecifickejšie podoby. V rozlišovaní týchto dvojíc sa potom ukazuje logos skúmanejveci.

[10] Atribúty, ktoré určujú „diferenciu vovzťahu k niečomu“, vykazujú istú podobnosť s Aristotelovými kategóriami(napríklad kvalita, kvantita, vzťah, čas, miesto…).

[11] Pomer dvojíc podôb, týkajúcich saštruktúry logu danej veci, ktoré delením získavame z nadradenej podoby,sa ukazuje ako problematický. Nemôžeme totiž povedať, že sú podľa nejakej osisúmerné, nedajú sa porovnávať ani rozsahom, ani obsahom.

[12] Schneider sa tu odvoláva naAristotelovu pasáž v Prvých analytikách (An. Prior.I 31, 46a33), v ktorej demonštruje slabosť diairesis presylogistiku; napríklad ak máme dve premisy 1) „Každý živočích je buď smrteľnýalebo nesmrteľný“ a 2) „Každý človek je živočích“, vyplýva z nich záver „Každýčlovek je buď smrteľný alebo nesmrteľný“. Tým sa však vôbec jednoznačnenedokazuje to, že človek je nevyhnutne smrteľný.

[13] Aristotelovo poňatie diairesis saneopiera o intuitívne vedený dichotomický proces delenia, ktorémupredchádza intuitívne nahliadnutý diferencovateľný nadradený pojem, pomocouktorého dochádza k vyjasneniu definovaného pojmu, ako to bolou Platóna. U Aristotela totiž diairesis spočíva na konkrétnomnediferencovateľnom pojme, na predmete našej prirodzenej skúsenosti.

Bc. Hedviga Marcinková
študentka 1. ročníka magisterského štúdia
odbor Filozofia
Katedra filozofie
Filozofická fakulta UCM v Trnave
Námestie Jozefa Herdu 2
917 01 Trnava

Vladislav Chvála a Ludmila Trapková: Rodinná terapie a teóriejin-jangu. Praha: Portál 2008, 248 s.

Čítanie knihy Rodinná terapie a teórie jin-jangu somsi vychutnala s pôžitkom. Autorsky sa pod ňu podpisuje známa českápsychoterapeutická dvojica Chvála – Trapková, odborníci v oblastipsychosomatiky a rodinnej terapie. V novej knihe sú obe hlavnéoblasti ich záujmu doplnené teóriou jin-jangu a dlhoročnýmipsychoterapeutickými skúsenosťami oboch autorov. Som im vďačná za prakticképrepojenie východnej praxe so západnou psychoterapiou.

Kniha je rozdelená do dvoch častí: „Taorodiny“ a „Jin-jang v praxi rodinnej terapie“. V prvej časti pooboznámení so základnými pojmami podávajú teóriu jin-jangu s aplikáciou narodinný systém. Jin predstavuje ženský princíp a jang mužský. Zdôrazňujúpotrebu ich vzájomného súladu pre zachovanie zdravia organizmu aj rodiny.Nevyváženosť oboch zložiek vedie k chorobe alebo k poruchám funkciírodiny, čo sa môže prejaviť formou symptómov.

Nositeľom symptómov je v tele častonajzraniteľnejší orgán a v rodine najslabší člen – dieťa. Symptómydieťaťa môžu byť výsledkom dlhodobo trvajúcej nezdravej atmosféryv rodine. Predstavujú signály, ktoré poukazujú na to, že v organizmealebo v rodine niečo nie je v poriadku. Môžu poukazovať na konfliktyv rodine, problémy v partnerskom vzťahu rodičov a podobne. Liečbasymptómu spočíva v riešení problému, ktorý sa za ním skrýva a naktorý symptóm upozorňuje. Samotný symptóm potom už stráca význam a zaniká.

K dosiahnutiu jin-jangovej rovnováhydochádza vzájomným vyvažovaním oboch prvkov. Ak je v rodine nedostatokženských prvkov – jin,tak sú práve tieto podporované a obmedzované sú mužské prvky – jang. A platí to ajopačne. Obaja, muž i žena majú v sebe oba prvky, ktoré Jung nazýva animus a anima. Autori zdôrazňujúdôležitosť správneho pomeru oboch prvkov v mužovi aj v žene.Poukazujú na potrebu posilňovania oboch zložiek v priebehu vývinovéhoobdobia.

Rodičia môžu pomôcť deťom získať správnumieru mužsko-ženských prvkov, ak majú sami ich správny pomer v sebea ak vytvárajú jin-jangovú rovnováhu v rodine. Emočné pole rodinyvplýva na všetkých jej členov. Autori poukazujú na význam zdravej sexualityrodičov, ktorá je zdrojom energie a má vplyv na celú rodinu. Je dôležité,aby žena a muž boli k sebe obrátení opačnými pólmi, ženak mužovi jinovým pólom a muž k žene jangovým.

 V knihe nájdeme aj súvislosťemócií a telesných orgánov. Pozornosť je zameraná na päť emócií: strach,hnev, radosť, smútok a hĺbavosť. Škodia tie emócie, ktoré sa nemôžupremieňať a sú zablokované. Prvú časť uzatvára kapitola venovanáakupunktúre a psychosomatickej medicíne, ktorá končí kazuistikou.

Druhá časť je pretkaná množstvom príkladovz klinickej praxe, na ktorých autori ilustrujú praktickú aplikáciujin-jangovej teórie v rodinnej psychoterapii. Poukazujú na množstvovývinových problémov, ktoré sa môžu vyskytnúť od narodenia dieťaťa a na dôležitosťsprávneho zastúpenia rolí v rodine. Je podstatné, aby každý člen rodinyzastával svoje miesto, aby bol otec otcom, matka matkou, babka babkoua tak ďalej. Riešia aj otázku prenosových vzťahov partnerov, ktoré jepotrebné korigovať – oddeliť prenosový vzťah od reálneho partnera.

Uprostred druhej časti je zaujímavápodrobne rozpracovaná kazuistika venovaná vyvažovaniu žensko-mužských prvkov.Posledná kapitola venovaná transgeneračnému pohľadu sa zaoberá dôsledkaminedokončených separácií, transgeneračnému prenášaniu dlhu a dvom fázamsociálneho pôrodu – anorektickej (fáza zbližovania s matkou)a bulimickej (fáza zbližovania s otcom) a náročnému obdobiumedzi nimi, ktoré je ilustrované trefnou ukážkou z českého filmu Pelíšky. Kniha jev závere obohatená zaujímavými poznámkami k textu.

Kniha ma obohatila a s radosťousa k nej budem vracať aj v budúcnosti. Bolo pre mňa osviežujúce pozrieť sapohľadom teórie jin-jangu na fungovanie organizmu a rodiny. Pomohla miuvedomiť si pomer mužsko-ženských prvkov v sebe a začať ichharmonizovať. Kniha podnietila k tomu, aby som v každodennom životeskúsila dávať priestor obom zložkám. Aj vďaka ich vzájomnému prepojeniu môžezískať čitateľ pocit väčšej pestrosti života.

Mgr. Tatiana Sabová
absolventka študijného odboru Psychológia
Filozofická fakulta TU v Trnave
tatianasabova[zavináč]gmail.com

Wolfgang Schmidbauer (1941) je známympsychoanalytikom, čestným predsedom Spoločnosti pre analytickú skupinovúdynamiku (Geselleschaft für analytische Gruppendynamik)a spoluzakladateľom Mníchovskej pracovnej skupiny pre psychoanalýzu (MünchnerArbeitsgemeinschaft für Psychoanalyse). Je psychoterapeutomv individuálnej a skupinovej terapii a známym autorom viac nežštyridsiatich kníh. Žije a pracuje v Mníchove. Vo svojejpublikácii sa zaoberá problematikou psychologických problémov staroby. Dotýka satémy, ktorá má nielen psychologický, ale aj spoločenský, ekonomický, politický,filozofický, etický či náboženský rozmer. Teoretickým východiskom knihy jepsychoanalytické myslenie. Vkusne viazaná kniha so žlto-hnedým obalompripomínajúcim jeseň života obsahuje jedenásť kapitol. Lepšiemu pochopeniu,názornosti a atraktivite pomáhajú výskumy, kazuistiky a príklady zoživota.

Úvod knihy predstavuje aktuálny problémvyspelých štátov Európy, ktorým je starnutie obyvateľstva. Vek obyvateľstvarastie tak historicky, ako aj s rastúcou životnou úrovňou. Predpokladá sa, že vrozvinutých krajinách Európy bude v roku 2030 pripadať na jednéhopracujúceho jeden dôchodca a možno očakávať, že sa udejú veci, ktorév minulosti nemali obdobu. Autor uvádza zaujímavú víziu sociológaR. Gronemeyera o tom, ako bude v roku 2030 vyzerať Nemecko – opisuje vojnumladých proti starým. Každý druhý hlas vo voľbách bude hlasom starého človekaa zároveň sa budú ozývať názory: „Starí stoja veľa a majú prílišveľa moci, nie je ďalej možné ich financovať.“

Staroba sa vytráca zo spoločenského života.V médiách sa objavujú väčšinou mladí ľudia a potláča sa skutočnosť,že k životu patrí aj choroba, chátranie, úpadok a smrť. Na staréhojedinca má dnešná spoločnosť pozitívny i negatívny vplyv. Pozitívne je to,že sa vďaka poznaniu otvárajú nové možnosti a vďaka dostupnosti informáciía zdrojov je možné predchádzať problémom, ktoré staroba prináša. Negatívomje nedocenenie starého človeka, ktorý žije stabilne, jednoducho, spoľahlivo a šetrne.Opakuje sa akési klišé, že je nespravodlivé starých ľudí odsúvať do domovadôchodcov, potichu sa však očakáva, že starý človek sám pochopí, že je naťarchu a do domova dôchodcov odíde.

Autor sa preto vyjadruje ajk problematike odchodu do dôchodku. Poukazuje na psychoterapeutickú prax,ktorá potvrdzuje, že práca chráni človeka pred depresiou. Po odchode nadôchodok a po krátkom oddychu prichádza sklamanie – dôchodca sa nedokážeprispôsobiť novej realite. Časť dôchodcov však adaptáciu zvládne – výskum v Nemeckuukázal, že väčšina dôchodcov je po pol roku na dôchodku spokojná. Dôchodokvnímajú ako príležitosť využiť nové možnosti. Niektorí sa na dôchodok tešia,lebo k práci stratili pozitívny vzťah.

Ďalšou témou knihy je odchod detíz domu. Dlhoročná výchova detí v rodine spôsobuje, že sa manželiapostupne identifikujú s rolou rodičov. Keď deti odchádzajú z domu, jeto pre rodičov životný zlom. Menia sa úlohy a náplň každodenného života.Otvárajú sa možnosti naplniť rôzne sny, cestovať alebo venovať sa koníčkom, vracajúsa spomienky na časy mladosti. A tak ďalším problémom, ktorým sa autorzaoberá, je aj rola starého rodiča. Muž, ktorý sa nezmieril so stratou práce,sa môže stať mrzutým starým otcom. Nežné zaobchádzanie starej mamys vnúčatami prežíva negatívne. Ak nie je zmierený so svojou starobou,kontakt s deťmi a mladými je preňho záťažou. Prekáža mu ich rýchlosť,smiech, krik a exhibicionistické správanie. Starí rodičia však zistia, že niesú jediným starým rodičom. V pozícii rodičov mali nad svojimi deťmi prirodzenú,nedeliteľnú moc. V pozícii starých rodičov to už tak nie je. Vnúčatá súkonfrontované s dvoma paralelnými svetmi starých rodičov – rodičov matkya rodičov otca. Porovnávajú, kde je lepšie, kto viac dáva, ktoré darčekysú atraktívnejšie. S tým je spojená žiarlivosť, rivalita a závisť.

Pomerne obsiahlu kapitolu knihy venujeautor sexualite v starobe. V úvode konštatuje, že spoločnosť tabuizujetúto tému. Pre deti je ťažko predstaviteľné, že ich 45-roční rodičia sexuálnežijú alebo že by mohli mať v sexuálnej oblasti problémy. Tabuizácia sexuvšak nie spôsobená staromódnosťou alebo náboženskou morálkou. Korene sú skôrv narcistických predstavách z detstva. Ide o obraz dôstojného,spoľahlivého a poriadkumilovného rodiča, do ktorého nezapadá predstavavášnivého, nekontrolovaného sexuálneho správania. Takéto predstavy potompretrvávajú celý život. Štúdie ukazujú, že telesne zdraví jedinci ostávajú ajpo 80-tke sexuálne aktívni. Vekom dochádza k zmenám sexuálnych orgánova zmenám prežívania sexuality. Sexuálny styk muži považujú za podstatnýprvok sexuálnej aktivity. S nastupujúcimi problémami s erekciou sau nich objavuje pocit, že „už sú nanič“. S problémamiv sexuálnej oblasti sa zdôverujú ťažko, majú strach z neprijatia.U žien sa vyskytujú problémy s frigiditou alebo s nedostatočným sexuálnympotešením. Oceňujú skôr nežnosť a pocit bezpečia. Autor odporúča, že ak sas nastupujúcim vekom stáva sexuálny styk problematickým, je dôležité upriamiťpozornosť na nežnosť a iné erotické a sexuálne prejavy. Sexualita jespontánna, emocionálna a často nevypočítateľná aktivita. Kto ju ako takúakceptuje, akceptuje aj zmeny, ktoré staroba prináša. Škodlivé je porovnávaniesa s normami a vnímanie iba biologickej roviny problému. V láske idepredovšetkým o duchovnú a duševnú rovinu, o kvalitusubjektívneho zážitku. Rozhodujúce je to, či je vzťah partnerov postavený navzájomnej príťažlivosti a otvorenosti, alebo na perfekcionistickýchpredstavách. Človek sa môže dostať do začarovaného kruhu. Chlap, ktorý máobavy, že nebude mať dostatočnú erekciu, ju naozaj nebude mať. To isté platí ajpre ženu. Ak má obavy z bolesti pri styku, nevie sa uvoľniť a styk sapre ňu stane naozaj bolestivým a nepríjemným zážitkom. Ďalším problémom súmédiá ukazujúce vášnivý sex, v ktorom vystupujú mladí ľudia s peknýmvyšportovaným telom. Starého človeka to robí neistým. Základom terapie jepovzbudenie, uznanie strachu a túžby partnerov, povzbudenie k vzájomnejvýmene nežnosti a stimulácie. Otvára sa tak možnosť postupne uzdraviťemocionálne zranenia aj erotické funkcie. Autor dodáva, že tých, ktorívyhľadajú pomoc, je menej ako tých, ktorí sa sexu vzdajú, a že problémyv sexuálnej oblasti sa objavia často až v súvislosti s inýmiproblémami.

Autor venuje jednu kapitolu problematiketzv. „Jennifer-Fieber“. Je to túžba po novom vzťahu, ktorá sa prebúdza umužov v staršom veku. Je to túžba po novej, oveľa mladšej žene, poJennifer (v čase, keď sa tento fenomén v USA skúmal, bolo Jennifernajpopulárnejšie meno). Ženy to vnímajú negatívne, ako vyhýbanie sa rolestarého otca. Hlbšia analýza ukazuje, že v tejto životnej situácii to mužnemá až také jednoduché. Enormnou telesnou a duševnou záťažou je preňhoopúšťanie starej rodiny a zakladanie novej. Ďalším problémom býva dieťa v novomvzťahu. Ak muž prejaví, že nemá potrebu mať ďalšie dieťa, pre mladú ženu tobýva sklamaním a zrieka sa dieťaťa nedobrovoľne. Ak si žena i napriekodporu muža dieťa presadí, jeho opatera a výchova stojí muža nasadenie,vytrvalosť a veľa psychických a fyzických síl. Musí sa zrieknuť mnohého,čo od vzťahu očakával. „Za fasádou sivovlasého milenca žena objavuje inúpotrebu – túžbu byť milujúcim, veľkorysým, pokojamilovným a rešpektovanýmstarým otcom.“ Autor dodáva, že za túžbou muža po novom vzťahu môže byťneuspokojenie a nenaplnenie v zamestnaní.

V kapitole o užívaní liekov autorupozorňuje na to, že starším ľuďom sú pomerne často predpisované nesprávnepsychofarmaká. Najhoršia situácia je v domovoch dôchodcov so zlýmpersonálom, kde opatrovatelia a rodinní príslušníci nabádajú lekárov, abynepokojných a sťažujúcich sa pacientov upokojovali sedatívami. Viac akopolovicu užívaných liekov tvoria psychofarmaká (hlavne benzodiazepíny)s vysokou mierou závislosti. Dôvodmi na ich predpisovanie sú rýchlyupokojujúci účinok a nízka cena. Lekár je nesprávne chápaný len akopomocník, ktorý má odstraňovať nežiaduce prejavy choroby. Skôr než lekár liekypredpíše, by mal pacienta informovať o nežiaducich účinkoch a rizikách.Hrozí aj nebezpečenstvo, že si pacient svojvoľne zvyšuje dávky. Veľa ľudí,ktorí sú závislí od benzodiazepínov, má problémy so spánkoma potrebujú užívať ďalšie lieky. Keďže benzodiazepíny spôsobujúuvoľňovanie svalstva a navodzujú pocit ľahostajnosti, zvyšuje sa aj rizikoúrazu. Predpisované sú aj antidepresíva a neuroleptiká, preto je priliečbe veľmi dôležitá prítomnosť špecialistu.

Jednou z tém publikácie je aj odchoddo domova dôchodcov a vnucovanie tzv. „opatrovateľskej kultúry“starému človeku. Autor zdôrazňuje spojitosť medzi zmenou prostredia a rozvojomdemencie. Opisuje príklad jednej ženy, ktorá stratila v novom prostredídomova dôchodcov orientáciu a stala sa inkontinentnou, pričom predtýmdokázala doma zmysluplne pracovať. Starým ľuďom by sa nemala vnucovať takástarostlivosť („opatrovateľská kultúra“), ktorá im nie je vlastná. Ak saopýtame starého človeka, či mu viac vyhovuje bývanie v jeho slabovykúrenom byte, alebo pohodlnejšie, takmer s istotou si vyberie možnosťostať v byte, v ktorom žije.

Autor venuje veľkú časť knihy psychoterapiistarých. Uvažuje nad vhodnosťou pacientov pre psychoterapiu a hovorí, že skepsaS. Freuda v súvislosti s touto otázkou je už síce prekonaná, ale ajtak v podvedomí terapeutov nejakým spôsobom pretrváva. Väčšina súčasnýchterapeutov však vidí v psychoterapeutickej práci so starými aj výhody,medzi ktoré patria životná skúsenosť, bohatstvo spomienok a humor.

Pri liečbe starých ľudí však ešte stálepretrváva staré myslenie. Starý pacient prichádza k lekárovis naivným očakávaním, že mu pomôže, aby bol zdravý. Staroba sa však nedáliečiť. Človek jej môže nejaký čas vzdorovať a cítiť sa i napriekstarému organizmu mlado, aj napriek tomu je však starým. V terapii nejdeo lacné dodanie respektíve nedodanie životnej energie, ale o uvedomenie sitoho, že pacientovi energia chýba. Terapia pomáha uvedomiť si, čo pacientovipredtým robilo radosť, čo ho posilňovalo, budovalo. Pacient sa často sťažuje nato, čo všetko stratil, aký beznádejný je jeho stav: zhoršené zdravie, mŕtvypartner, odsťahované deti, neutešená perspektíva v domove dôchodcov. Jedôležité, aby mu terapia pomohla „vystúpiť“ z tejto situácie, aby siurobil odstup a aby to podľa možností dokázal sám. Potrebuje pochopenie,orientáciu, duševnú silu, podporenie múdrosti, poskytnutie podnetova pomoc pri vytváraní plánov.

Pomerne veľký priestor venuje autoršpecifikám, ktoré prináša staroba do psychoterapie. Čo sa týka terapeuta,dôležitú úlohu hrá taký obraz staroby, aký má z detstva (prenos), aočakávanie, že pacient bude na jeho snahu reagovať pozitívne (protiprenos). Podvplyvom protiprenosu má obavy, že nebude braný dostatočne vážne a budepodceňovaný. Viac ako samotný vek môžu porozumeniu a dôvere prekážať sociálnea biografické rozdiely. Na začiatku terapie je preto dôležité otvorenehovoriť o vlastných možnostiach, hraniciach, koncepte a prístupe.

Autor sa zamýšľa aj nad tým, ako starýčlovek vplýva na terapeuta. Práca so starými ľuďmi konfrontuje terapeutas realitou. Terapeut má možnosť uvedomiť si, že život smerujek smrti. Otvára sa mu otázka zmysluplnosti života a vyrovnáva sa spocitom, že „všetko je márnosť“. Je to preňho výzva k rastu. Vďaka tomudozrieva. Vlastné zranenia z minulosti sa mu stávajú viditeľnejšie. Je toskúška jeho schopností, skúška, či stojí v realite. Práca so starými ľuďmije pre mladého terapeuta psychickou záťažou. Hrozí mu vyhorenie – pri práci sostarými ľuďmi sa syndróm vyhorenia vyskytuje dvakrát častejšie ako pristarostlivosti o iných chorých.

Psychoterapia starých je viac opaterou akoliečením. Terapeut preberá vedenie. Je to špecifický druh vodcovstva, v ktoromterapeut preberá od pacienta časť zodpovednosti a pomáha mu orientovať sav realite. Vedenie znamená aj to, že terapeut odmieta napĺňať detské,regresívne potreby starého človeka alebo potreby spôsobené jeho pasivitou. Byťznova mladým je túžba nesplniteľná. Ak sa dá terapeut vtiahnuť do tohtosnaženia, je na najlepšej ceste k vyhoreniu.

Vedenie predpokladá, že terapeut má reálnyodhad toho, čo je možné, a že je stále pripravený na dialóg. Pacientavedie k tomu, aby sa naučil optimálne využívať zdroje pre svoj rozvoja zisk pre spoločnosť. Je potrebné človekom pohnúť, nie nad ním vládnuťa kontrolovať ho. Terapeut spolu s pacientom, ktorý má veriť vovlastné sily a zodpovednosť, nachádza reálne ciele. Nereálne ideály vedúk obojstrannej frustrácii. Pri ich hľadaní a definícii sú obaja,terapeut i pacient, rovnocenní a snažia sa o spoločnú dohodu.Ak k dohode dôjde, zodpovednosť preberá terapeut. Neistý alebodemokratický prístup terapeuta by starého človeka robil neistým a zbytočneho miatol. Terapeut nemá byť idealistom, ale skôr aktívnym, kreatívnyma podnikavým človekom. Niekedy nemá dostatočné poznatky o tom, akozaobchádzať s depresiami, strachmi a pomätenosťou. Väčšou prekážkouako nedostatok poznatkov sú však ilúzie, popieranie poznatkov, reality a hraníca strach zo zmien.

Autor hovorí aj o nesprávnychpostojoch terapeuta: keď sa starému pacientovi vyhýba, prácu s nímpodceňuje a znehodnocuje (že už to nemá zmysel), keď má averziu (čo skrývaza rutinu alebo odstup), keď je netrpezlivý, impulzívny, ironický aleboinfantilný. Ďalšími chybami sú: preceňovanie starého človeka, neprimeranéchválenie, dávanie nereálnych sľubov, idealizovanie stavu a popieranienastupujúcej demencie.

Častými témami psychoterapie starých súdeti odchádzajúce z domu, odchod a rozlúčka s povolaním, vyrovnávanie sas blížiacou sa smrťou, vyrovnávanie sa s telesným úpadkoma sexuálnymi problémami. Starý človek môže mať pocit, že je napsychoterapiu už neskoro. Rád opakuje staré a osvedčené veci, ktoré súspojené so spomienkami. I napriek tomu by sa mala terapia sústrediťv prvom rade na objavovanie nového. Motivovať starého človekak akejkoľvek zmene a novým zážitkom je ťažké. Niekedy dochádzak problému s ukončením terapie, lebo časom ju pacient vníma ako súčasťživota, ako istotu, ktorá zvyšuje kvalitu života. Obranou starého človeka jeodvolávanie sa na skúsenosť, čo vyjadruje napríklad slovami: „Keby ste malimoje skúsenosti…“ Je pravda, že zo skúsenosti sa dá pri riešení problémovčerpať. Odvolávanie sa na skúsenosť v snahe vyhnúť sa zmenámv zabehnutom spôsobe života, však nie je správne. Zdôrazňovanie skúsenostibýva niekedy signálom skrytej neschopnosti uvedomovať si vlastné pocity. Staršípacient sa ťažko vzdáva presily nad mladším terapeutom, ktorá vyplývaz vekového rozdielu. Je preto potrebné pacienta uistiť, že na jehoskúsenosti bude braný ohľad.

Jedným z terapeutických postupov, ktorýautor navrhuje, je psychoanalytický prístup, tzv. „konfrontáciu so skutočnosťou“.Ide o to, aby pacient prijal realitu takú, aká je. Terapia mu pomáhaorientovať sa na veci, ktoré je možné dosiahnuť. Vďaka konfrontácii je pacientušetrený zbytočných nepríjemných prekvapení, sklamaní a zranení. Pacientmá rozumieť tomu, čo ho v minulosti zranilo a ako ho to doterazovplyvňuje. Ako príklad konfrontácie ponúka autor príbeh kráľa Theodenaz Rohanu z trilógie Pán prsteňov od J. R. R. Tolkiena. Terapeut sasnaží pomáhať pacientovi prekonávať príkoria staroby, povzbudzovať ho k aktivitea nachádzať skryté rezervy. I napriek pochybnostiam pacienta sa spolusnažia začať konať. Nejde o spoliehanie sa na nejaké vyššie silya nepodloženú nádej v lepší stav. Konfrontácia je postavená naracionálnom základe. Ide skôr o kreatívnu prácu so zdrojmi, ktoré je eštemožné obnoviť. V konfrontácii je potrebné odhaliť falošné očakávania,ukázať reálne možnosti, ktoré doteraz pacient nevidel alebo nemal odvahu si ichpriznať. Vývoj jeho stavu potom ovplyvňuje toto nové videnie reality. Terapiusťažuje perfekcionizmus, v ktorého mene sa pacient snažío dosiahnutie ideálneho cieľa.

V terapii so starým depresívnymčlovekom sa často pracuje s hranicami a agresivitou. Dochádza kvýmene názorov, pričom je dôležité vyvarovať sa ponižovaniu a lacnejkonfrontácii typu: „Tu v luxuse, istote a prepychu Európy simôžete dovoliť byť depresívny. Pomyslite si len na to, čo by znamenalo byťstarým v Indii alebo Afrike!“ Ja depresívneho starého človeka je preťaženéa podobná argumentácia je preňho príťažou. Depresívny človek vníma skôrľudí zo svojho okolia a porovnanie s ľuďmi v Afrike mu môže depresiu ešteprehĺbiť.

Pri trpezlivých terapeutických rozhovorochs depresívnym človekom je možné postupne nájsť väčší životný priestor,v ktorom sa jeho stav zlepšuje. Pacient tento priestor podceňuje, lebo nieje podľa jeho predstáv a nemá pocit, že by bol menej depresívny. Terapeutpritom spozoruje, že pacient začne behať, hrabať v záhrade alebo opravovaťbicykel. Depresívne stavy pacienta sa obyčajne nezlepšia automaticky na základeterapeutických rozhovorov, pri pasívnom čakaní na zlepšenie. Pacient musí byťaktívny, robiť niečo, čo mu pomôže. Popri snahe o mobilizáciu pacienta sa máterapeut snažiť o rekonštrukciu samotného problému depresie. Skúma, čo sastalo, keď pacient pomaly strácal dôveru, chuť do života a životný elán. Hľadápsychické zranenia a z nich prameniace nereálne nároky. Prehodnocuje,či by nemal menej prežívať hnev voči sebe a viac voči iným. Pokúša sa onávrat humoru, ktorý pomáha spracovať životné prehry.

Na záver je dobré povedať, že poprivšeobecne známych myšlienkach predstavuje kniha aj mnohé originálne pohľady.Charakteristický je autorov dôraz na konfrontáciu s realitou, varovanie prednebezpečím nereálnych očakávaní, perfekcionizmom. Prichádza s odvážnoumyšlienkou, že terapeut je vodcom, že za starého človeka preberá časťzodpovednosti. I napriek reálnemu pohľadu na ťažkosti terapie so starýmčlovekom túto prácu oceňuje, vyzdvihuje a poukazuje na to, že premladšieho terapeuta môže byť prínosom. Jednotlivé problémy zasadzuje doširšieho spoločenského a antropologického kontextu. V tom sa ukazujejeho široký rozhľad. Autor upozorňuje, že i napriek určitým špecifikám,ktoré psychoterapia starých prináša, je potrebné hovoriť o špeciálnejpsychoterapii starých opatrne, lebo v podstate nejde o žiadnešpeciálne psychické problémy. Treba dodať, že i napriek tomu, že je knihaurčená pre širokú verejnosť, je skôr vedeckou než populárnou. Niektoré miestatextu, kde autor vysvetľuje psychoanalytické princípy, sú pre laického čitateľadokonca na hranici pochopiteľnosti.

Staroba so sebou nepochybne prinášanegatíva, ako sú starnutie organizmu, odchod z povolania, oddeľovanie oddetí a blízkosť smrti. Autor však vidí aj jej prednosti, ktorými sú bohatéskúsenosti, rozvaha a múdrosť, schopnosť relativizovať súčasnú dominujúcumódu a ideológiu. Na týchto veciach sa dá i bez ilúzií v terapiistavať. Publikácia tak pôsobí reálne, pravdivo a pritom optimisticky.

Ing. Mgr. Peter Tavel, PhD.
CMTF University Palackého
Olomouc

Pôvodná recenzia bola publikovaná v Československejpsychológii (roč. 53, 2009, č. 1, s. 109 – 111), Ostium prináša jejrozšírenú verziu.

Před časem jsembyl osloven jedním z přátel, zda bych nechtěl napsat něco o tom, jakouroli hraje desatero v mém životě, či jak desateru v dnešní doběrozumím.

 Psát o desateru není snadné, v současnostije to zpravidla velmi intimní věc. Intimní věci se zničí, stanou-li seveřejnými. Proto je pro mne obtížné uvádět i své jméno. Podepisuji se zde protonerad a poznamenává to i můj text.

S tématy, okterých hovoří desatero, se setkávám denně u sebe i u druhých. Mám ve zvykupohlížet na lidský život také v prostoru dobra a zla a své jednání, stav svéhoživota i své skutky nahlížet v perspektivě desatera. Není to jediný a utkvělýsrovnávací a posuzovací proud, spoustu skutečností rovněž nechávám být, anižbych je hodnotil nebo vůbec posuzoval. Nicméně řada skutečností mi v oněchsouvislostech vyvstává a vybízí mne k přemítání o mnohém ze života vesvětě, ve kterém žiji. Je zjevné, že celá naše Západní civilizace je hodnotamidesatera prostoupena a jsou obsaženy v nepsané morálce i zákonech kulturněa hodnotově spřízněných zemí. Objevují se i v jiných civilizacích, avšak vždyv jiných kontextech, což si člověk uvědomí teprve tehdy, když se hloubějiseznámí s danou kulturou. Některé pohledy na otázky, kterými se desaterozabývá, jsou i blízké, ale často se ukazuje velká civilizační odlišnost ahodnotová neslučitelnost. Avšak největších překvapení se mi dostáváv kultuře vlastní. Udivuje mne tolik rozšířený a neblahý macešský vztahk vlastní kultuře a duchovnímu dědictví Západu. Je také zajímavé hledat anacházet desatero v umění různých epoch. Fascinují mne pokusy je podporovata ctít, a nemohu nesledovat snahy i jejich důvody je zpochybňovat a bořit.

Život mi přinášímnoho zmatků a deformací, které k realitě každodennosti patří. To se netýkájen „vnějšího“, ale i „vnitřního“ světa. Srovnávám své rozumění desateru az něj plynoucí jednání s lidmi a inspiruje i odrazuje mne, jak se kjednotlivým přikázáním staví, rozumějí jim, a jak s nimi nakládají. Zakouším ina své kůži, jak a čím vlastní osobní výbava posiluje či ohrožuje schopnostčlověka odolávat zlu a žít svůj život nejen v prostoru spokojenosti, ale idobra, a jaké v tomto zápase desatero zaujímá místo, jak působí av čem spočívají jeho další možnosti pro současné lidi. Celý život sesnažím vybudovat si takové prostředky, které druhé i mne chrání před zlem ajeho nesčetnými podobami. I proto mne desatero zajímá.

Ale to všechno,co jsem řekl, je ve skutečnosti jen dílčí a povrchní pohled. Desatero začínáBohem a naší vztažeností k němu. První tři přikázání jsou nejen vstupní,ale též podmiňující. Bez nich je nemožné udržet postavení ostatních ani smysl jejichvzájemných podmínění a souvislosti. Bez nich je desatero banálním seznamem.Bylo by jen výčtem požadavků a nikoli vnitřně sevřeným řádem, v němž az něhož jednotlivé kapitoly vyvěrají a nabývají nejen specifický obsah,ale i dílčí a k celku se vztahující zdůvodnění. Bez prvních tří se vytrácía stává se povrchním a snadno vyvratitelným textem. Desatero vykládané bez svýchprvních třech pilířů vždy utone v relativizmu nebo se rozpadne do partikulía podružností.

Židům se dostalodesatera až poté, co vyšli z egyptského zajetí. Až po desítkách rokůživota v porobě, avšak pod tlakem pohrom, které Bůh seslal na Egypťany, dosáhlinové volnosti. Až když přebrodili Mrtvé moře, ve kterém bylo pronásledujícífaraónovo vojsko Hospodinem utopeno, a ocitli se Židé na svobodě.

Abychom léperozuměli, kde a jak se objevilo téma svobody v kontextu Bible, bude potřebnése navrátit k prvním lidem. Adam a Eva žili v Ráji v úplnéodevzdanosti a naprosté odkázanosti na Bohu, bezstarostní, zcela a bezvýhradně připoutánik Všemohoucímu. Život v odevzdanosti a úplné soupatřičnosti je životem, v němžnení třeba se rozhodovat, starat a obávat se o své příští živobytí, přemýšlet oproblémech a jejich řešení, není zde úzkost, strach ani nutkání je zažehnat.Lidé Ráje svobodu nepotřebovali, nemuseli totiž volit ani pokládat žádné otázky.Zcela spjati s Bohem, neměli a také nemohli mít vědomí sebe. Úplnábezstarostnost a odevzdanost nevytváří podmínky pro tázání, ani důvod prohledání odpovědí. Proto také Adam a Eva neznali sebe, svět, ani o něm nevěděli,a proto se také ani nemohli dopustit hříchu. Žili v Ráji.

Mít otázky,zajímat se o věci, předpokládá vědění sebe. Jako toho, kdo je jiné povahy než to,čím se zabývá. Samostatně a podstatně myslet předpokládá vědomí sama sebe jakoodlišnosti od světa, jenž vystupuje jako jinakost. Tato situovanost přináší údiv,nejistotu a nastoluje tázání. Jakmile vznikne otázka, je jen věcí času, kdy jepoložen dotaz, jenž překračuje všechny hranice. I hranice toho, co se nesmí anemá. Pokládat otázky je jednosměrnou jízdenkou z Ráje a klíčem k lidskésvobodě.

Člověk položenímotázky kousl do jablka poznání a spatřil sám sebe. Položení otázky je zároveňaktem, jenž ustavuje vědění o sobě. Vydělením sebe také pochopil, že je viděn.Vědomí sebe a vědomí toho, že člověk může být spatřen jako bytost, která má svénitro, zahanbuje. Neboť k existenci neodmyslitelně patří intimita nitra. Býtsebou znamená být intimně. Být sebou je vždy důvěrné. Ukazovat se nás uvádí dorozpaků a implikuje možnost průniku do prostoru naší intimity. To přináší vědomímožnosti zranění a ostří pozornost k nebezpečím, která přicházejí z venku.Některá z nich se ukazují jako zlo, byť mnohá jako zlo nejsou rozpoznána.

Otázkou člověk otevřelsvět a uvedl do něj zcela nový pohyb, pohyb všesvětového, vesmírného ducha, naněmž měl náhle svůj podíl. Na počátku všeho pohybu se mu zjevoval Bůh, jenž jejviděl, což člověka zahanbovalo. Pokus se ukrýt před zraky vědomí, že je lidskýtvor viděn, bylo ovšem dětinské. Věděl to člověk a věděl to Bůh. Tehdy taképoprvé spatřil Adam Evu a Evě vyvstal Adam jako muž a vzniklo i jejich nové pouto.První pár proto musel z důvodu, jenž plynul z nové situace, opustitRáj. Bylo totiž nesnesitelné vydržet stálou Boží přítomnost. Pro Boha bylo zasenepřijatelné nepřetržitě pobývat s někým, kdo se před ním skrývá a taktojej podvádí. Skončilo původní bezmezerové sepětí s Bohem a člověk se takocitl za branami Edenu. Byl od Boha odloučen. Ne natrvalo, ani navždy, ale ani s nímjiž nepobýval tak, jako v Ráji. A na prahu světa jej čekalo znamení Zla,které stojí v hlavách otázky. Otázky nevinné, neboť tázání nikdy nekončí,dokud nedosáhne hranice, jež je zakázána, neboť je v moci Zla. I tu se člověkpokusí překročit.

Stud, jenž seobjevil kousnutím do jablka, byl překvapivý a pocházel z následků, jež senáhle provalily položením první otázky a rozpaků nad vlastní samostatnostívzešlé z vědomí bytí. Také však z vědomí viny, která pramení v nevyhnutelnostipoložit otázku po božskosti Boha, z pochyb, které k ní patří,z jejich možných podob, které zahrnují Zlo. Myšlení na Zlo, v jehokrajních myslitelných možnostech. A člověk možnost totálního Zla také vyzkouší.Přesto, že se Zlo nezmocní všeho, je tato možnost člověkem nastolena.

Stud takévychází z reality vědomí, ke kterému patří prostor intimity, jenž je nutněsoučástí lidské existence.

Člověk již nebylbytostí rajskou, plně a zcela oddanou Bohu, ale stal se samostatnou existencí,která má „vlastní rozum“ a svůj vlastní díl světa, o který se s nikýmnedělí, ale o kterém musí vydat svědectví, aby se zachoval. Jako člověk a přizdravém rozumu.

Jakmile člověkvyvstal jako osoba vědomá sama sebe, tak se také tímto vědomím stal bytostísvobodnou. Neboť první svoboda je vědění sebe a tím také vědění světa. Svět abytí v něm již nebylo celkem bezprostřední přítomnosti, ale vyvstal vesvětle osobního bytí toho, jemuž se zjevuje. A to je vždy také rozevřenov čase; bezprostřední a jediná časová modalita „bytí právě a jen zde anyní“, se kousnutím do jablka poznání rozpadla; vyvstalo pozadí minulosti a v očekáváníse otevírala nejistota směřování a vratkost kroků vstupujících na práh budoucnosti,z jejíž perspektivy člověka jímá holá úzkost. V tomto prostoru a novémčase, při vědomí nezacelitelné trhliny mezi vlastním bytím a světem, se takéustavuje bytostná nutnost svobody ve světě, který již není a také nemůže býtRájem. Věděni světa je břemenem, jehož váhu tvoří výzva k odpovědnostipramenící z výzev světa, kterými se na nás obrací. Člověk nemůže mlčet,když k němu něco promlouvá. (Může však předstírat, že neslyší). Tázánímvyvstaly nové skutečnosti, lidská existence a s ní neoddělitelně svět,objevovaly se další otázky. Tázání samo ze sebe přináší spor. I ve věcisamotného Boha.

            Nuže, svobodaupíraná Izraelitům egyptskou porobou byla šťastným útěkem ze země na Nilu obnovena.(Každé otroctví zbavuje jména, osobnípaměti, nezávislého názoru, svobody vlastního mínění a tudíž vědomí svých,lidských práv.) A právě zde, na prahu svobodného světa se ukázalo, že ji Židéneuměli žít. Něco chtěl tento, něco jiného ten druhý, na dobra, která se jím odHospodina dostalo, zapomněli, nastával rozvrat, rozkol a rozbroje, rostlanespokojenost, třenice, sváry. Izraelskému lidu hrozil zánik, tentokrát zevnitř.Mojžíšovi, který stál tehdy v čele, bylo záhy zřejmé, že individuálnízájmy svobodných jedinců nelze nijak sladit. To, co jeden chápe jako právo,druhý vnímá jako příkoří, co se líbí jednomu, vadí jinému. Někdo rád snídá předmodlitbou, druhý zase po modlitbě a třetí se modlí a chce se zároveň i najíst.Osobní práva jedince nutně během času i z různých důvodů narušují tatážpráva druhého. Kdo má ale určit, posoudit a rozhodnout, jak se ve věci vyznat,proč a z jakých důvodů, podle jakého přirozeného, a zároveň i přesvědčivéhoprincipu má člověk své právo na svůj úkor umenšit pro druhého? Nebyl zde žádnýzpůsob, který by umožnil ve sporech rozhodovat stabilně, jednotně asrozumitelně. Neexistovala žádná přijatelná a nezpochybnitelná orientace, kteráby zároveň byla cestou i metodou posuzování lidských skutků. Nebyla zde žádnámožnost, jak a čím přinést lidem pokoj v duši, když jejich otázky plynoucíze svobody, jež neměla jiná než partikulární vodítka, nebyly zodpovězeny. Chybělanejvyšší a nezpochybnitelná autorita.

Židé byliv průšvihu a Mojžíš měl problém. Pokoušel se spory sjednat dohodami,soudy, tresty i odměnami. Na chvíli byl pokoj, ale ten nevydržel dlouho.Tahanice a konflikty se vzedmuly nanovo. Vystoupili noví ctižádostivci anespokojenci, což společenskou krizi prohloubilo ještě víc. Židé neměli vodítkaani způsob, který by natrvalo zajistil společenský smír, duchovní řád i osobnírovnováhu jednotlivých lidí. Mojžíšovi bylo zřejmé, že potřebuje čas a samotu, kdeby si ujasnil, o čem a jak svěřit svoje starosti Hospodinovi. Odešel do samotyhor, kde se mu po usilovném hledání dostalo osvícení. V hořícím keři se muzjevil Bůh a předal mu desky s deseti přikázáními. (Hořící keř jeodjakživa znamením osvícení, milosti, která se člověku dostává jen vzácně).Osvícení je dar i poslání. Mojžíš dar přijal a takto obtěžkán se vrátil nazpětsplnit svůj úkol. To, co přinášel svému lidu, bylo ohromující zjevení aIzraelité desatero také takto přijali.

Doložit v dnešnídobě, proč k založení a uchování lidských práv, společenského pořádku aobecného i mravního řádu potřebujeme vyšší, nežli lidskou autoritu, nenísnadné. I když už se i to podaří, zůstává nejasné, „jak se to dělá“, jakýmzpůsobem je o posvátné třeba pečovat. Lze nabídnout poučení z oblasti, která jemi blízká, a tou je léčba psychologickými prostředky.

Mladá nadanávysokoškolačka žije nespokojeným a neklidným životem. I když má studijní ivědecké úspěchy, šťastná není. Raduje se sice někdy, ale vždy nakrátko, pochvíli se ukáže, že to, co by jí mělo přinést trvalou spokojenost, ji vzápětí zklamává.Potřebuje proto větší a silnější zážitky a vzrušení, leč deziluze jsou o tohorší. Extatické vzněty, po kterých prahne, se vzápětí proměňujív depresi, neklid je nepotlačitelný, nemůže vydržet u jedné věci ani s nikýmnatrvalo. Krátkodobé vysvobození dalším zážitkem má za následek jen následnoukocovinu. Jak je to možné? Odpovídá: „Když mne něco nebo někdo nadchne, takpokaždé najdu chyby a nedostatky, takže je vše ztraceno. Vždy vše ‚rozmontuji‘a objevím buď vady, nebo nedostatky, které vše shodí. A okouzlení je pryč. Promne není nic svaté“. Hledali jsme, jestli snad by něco posvátného nenašla.Něco, před čím má tak velkou úctu a čím je natolik oslovena, že nesáhne k obvyklédemontáži. Nakonec přece jen našla. Byla to její dcera: „Kouzelná, krásná jakoandílek“. Ukázalo se jí, že k uchování posvátného je třeba několika podmínek.Je nutné mít posvátné chování i přístup a také zvláštní místo k tomuurčeno. U malé to byla postýlka a večerní ukládání s pohádkou. Je nutné sev prostoru posvátného nechat proměnit a tento „jiný stav“ pak nesmí být následnějakkoli převeden výkladem či rozkladem v „objektivní“, běžný či všední stav. Jinakje posvátné zmařeno.

To, co je svaté projednoho, nestačí k tomu, aby bylo uctíváno druhými. Desatero obecnost posvátnéhootevírá a to zvláštním způsobem ve svých třech vstupních kapitolách.

První třipřikázání jsou vztažena přímo k Bohu. K uznání jeho velikosti,podrobení se mu a přijetí jeho vlády nad vším, co jest. První tři přikázání vedounejen k jeho uznání, ale také přinášejí důvody a jmenují způsoby, jak jenaplnit.

Proto prvnípřikázání zní: V jednohospolečného Boha budeš věřit a jen jednohospolečného budeš také uctívat. Neboť pouze jeden a jediný nejvyšší Bůh můžebýt Hospodinem. Jiných Bohů není třeba. Všichni ostatní nebeští obyvatelé mohoubýt jen sluhové Nejvyššího, jen andělé, z nichž někteří se stali padlými. Taktoje založena logika stálého řádu pro všechny, důvod poslušnosti k nejvyššíautoritě, nad kterou žádné jiné není ani v možnosti, ani v potřebě.Přikázání předkládá samozřejmost Boží jedinečnosti. Přináší jednoznačnou apevnou ontologickou jistotu. Vztahovou orientaci, odkazovací místo. A víruv Hospodina pokládá za prioritu zakládající i osmyslňující řád desatera ipohyb člověka v něm.

Druhé přikázánízní: Nevezmeš jméno Boží nadarmo. Tedy: Neníjiného Boha mimo Hospodina, proto budeš ctít jen jeho. A rovněž: Nebudeš zkoušet Boha, ani jej přizpůsobovatsvým záměrům. Nebudeš jej zpochybňovat, ani pokoušet. A rovněž, nebudeš svýmiskutky činit nic proti němu, neboť on je Pán Veškerenstva. Lidské skutky bylytímto přikázáním určeny pod správu Boží i jeho ochranu. Protože, když člověk spatřilsvět a sebe, uctívaje Hospodina seznal, že mu byla právě svěřena do správy země.Brát Boží jméno na lehkou váhu tudíž znamená nestarat se o sebe, o druhé, o svět. Protože Boží jméno není jen holéosobní pojmenování, ale také to, co k němu patří, co se k němuvztahuje. Vlastní živá a celá existence, druzí, svět a starost o ně. Odsud,z titulu správcovství, však také pochází odvěké lidské pokušení se Bohu připodobnit, zaslepenáchtivost se mu vyrovnat, touha ho překonat a pak jej zpupně a podle odvrhnout apostavit se na jeho místo. Upírá-li člověk Bohu jeho velikost, tak jej okrádá.Bere-li ho na lehkou váhu a tak jej znehodnocuje, je to nepochybně urážka.Brát Jeho jméno nadarmo je aktem Božího zneuctění.

Třetí přikázání:Pomni, abys den sváteční světil. Abys nezapomněl pro vlastní starosti, mnohé povinnostia zájmy na Boha a způsoby, kterými ti připomíná, kým je. Je proto třeba mít čas na nesamozřejmé a posvátné. Je nutné vyzdobit místo, kteréHospodinu patří, a dát sebe i vše pozemské dosouladu s řádem Božím a uspořádáním světa s připomenutím si toho,jak vše k sobě patří a přitom se vztahuje k jedinému,k Hospodinovi. Sváteční den, časvěnovaný Boží skutečnosti je zároveň oslavou toho, co jím bylo stvořeno a cobylo také patřičným dílem člověku umožněno spatřit a spravovat. Proto jeodpočinek časem, kdy má člověk možnost se odpoutat od povinností a otevřenoumožnost se také radovat spolus druhými z Boží milosti i jeho díla. Být jeho služebníkem pakposkytuje člověku vědomí bezstarostnostiv těch věcech, které už jsou nad jeho síly a možnosti. Svátek Hospodina jepříležitost si připomenout, že ač odejit z Ráje, člověk patří do Božího světa.

Ostatní přikázáníjsou již dnešnímu člověku bližší, srozumitelnější a mají také více světský ráz.Nicméně i tyto je třeba vyložit vztažením k prvním třem pilířům desatera,které jsou nejen základem, klenbou, ale rovněž jeho svorníky. Jinak ztrácísvoje božské založení, vztaženost i odkázanost na Něm. Nejsou potom také těmitřemi chráněna a nemohou se odkazovat k tomu, co je přesahuje a bytostně zdůvodňuje a vždy také pozvedá k vyššímu řádu,k božské skutečnosti.

Výklad toho, jakostatním zákonům rozumím, musím pro tuto chvíli odložit na budoucnost, a to iproto, že vůbec neumím předpovědět reakci na moje rozumění prvním třem a tudíži otázku, zda bylo dobré je vůbec zveřejnit.

Kresťanské náboženstvo je „k dispozícii“ už viac než 2000 rokov. Od momentu Kristových slov adresovaných Petrovi „a ty si Peter – skala a na tejto skale postavím svoju Cirkev“(Mt 16,18) je táto viera žitá a odovzdávaná jednotlivcami ďalej. Nie je predmetom súkromného kultu uzatvorenej elity. Naopak je verejným prejavom, svetonázorom a spôsobom života. Centrom spoločného života Cirkvi sa stal eschatologický odkaz. Je tak inšpiratívny a tajomný zároveň, že akceptuje niekoľko prístupov, ako mu porozumieť. Charizma, ako sa týmto prístupom zvykne hovoriť, je jazykom, gestom, ktoré udržiava rôznorodosť kresťanských prístupov v jednotnom smere. Jedným z inšpiratívnych prístupov k viere je prístup cez prizmu psychológie. Psychológia je oficiálne registrovaným vedným odborom od konca 19. storočia. Napriek tomu jej dnes patrí významné miesto partnera/konzultanta pre všetky funkcie verejného života. Dotýka sa aj vzťahu k viere a náboženstvu.

Odborný knižný trh na Slovensku a v Čechách sa vzťahu psychológie a kresťanstva nevenoval vo veľkej miere. Prepojenie je viditeľné v partikulárnych oblastiach ako napríklad spiritualita, pastorálna teológia, no len minimálne registrujeme ucelené koncepty nahliadajúce na Krista a vieru z psychologického pohľadu. O to väčšie nadšenie a neskrývaná zvedavosť nás sprevádza, keď listujeme v knihe Jeronýma Klimeša Psychológ a jeho svedectvo o Kristovi. Prvý otáznik čitateľa môže spočívať v tom, že doterajšie Klimešove knihy nenaznačovali autorov záber aj týmto smerom. Počiatočná skepsa ustúpila po prvej vete knihy, kde autor informuje, že ešte v roku 1996 venoval svoju diplomovú prácu téme psychológie človeka na poli katolíckej morálky. Dvanásťročný odstup bol dobrým dozrievacím obdobím, takže nahromadené osobné skúsenosti vyznievajú v kontexte knihy autenticky. Čo si môže čitateľ v tejto knihe nájsť?

Kniha sa skladá zo šiestich kapitol. Ich štýl je rôznorodý. Niektoré sú reflexiou, moderne povedané brainstormingom, ďalšie sú na vysokej odbornej úrovni vyžadujúce od čitateľa znalosti z filozofie, psychológie a teológie. Ľahkosť čítania sa prepletá s náročnými pasážami. Autor dáva čitateľovi slobodu preskakovať tieto pasáže. Tým zároveň chceme povedať, že nie je dôležité nasledovať poradie kapitol.

V prvej kapitole Ježiš ako človek a Boh sa Klimeš zaoberá Ježišovou psychikou. Hovorí o jeho motivácii ako adoptovaného dieťaťa, ktoré považuje za svojho originálneho otca Boha. Mystérium ľudskosti Ježiša prezentuje v hlbokom psychologickom zrení, ktoré muselo isto prenasledovať aj rané Ježišovo účinkovanie.

Ľudská nesmrteľnosť , ako znie titul druhej kapitoly, je kulmináciou deja a vsadením ďalších fenomenologických obsahov akými sú napríklad dedičný hriech, nesmrteľnosť, koniec sveta, vzkriesenie. Sú to najzávažnejšie témy kresťanskej viery, ktoré okrem dogmatickej stránky staviacej na zjavení upriamujú pozornosť na evolučnú biológiu, prírodovedecký pohľad na svet vychádzajúci zo skepsy.

„Predstava Boha je totožná s našou skúsenosťou reálneho sveta,“ tvrdí Klimeš v tretej kapitole svojej knihy. Inými slovami obraz Boha vzniká v našej hlave a vytvárame si ho natoľko, nakoľko nám to naše mentálne nastavenie umožní. Autor upozorňuje na tento potenciálny konflikt. Boh ostáva Bohom bez ohľadu na naše vnímanie a schopnosti. Kapitola podrobnejšie rozoberá procesy externalizácie, provokuje a vzdeláva zároveň. Pre tradične veriacich je zdrojom provokatívnej myšlienky posúvať svoj vzťah a vnímanie Boha metafyzickým smerom.

Štvrtá kapitola sa venuje morálke a náboženstvu ako evolučným kompenzačným mechanizmom. Morálka a etika sú spoločným menovateľom kultúr, civilizácií. Morálka je súborom noriem, dobrých pravidiel, best practice, ktoré predstavujú vrchol ľadovca. Psychologicky hovoria o správaní a vonkajších artefaktoch. Nepochybne prežívanie na úrovni identifikácie s normami je zdrojom morálneho uvažovania, je pripravenosťou, anticipačným mechanizmom. Autor sa však chce dopátrať k tomu, akú výhodu morálka a náboženstvo ponúkajú.

Tí, čo stoja mimo cirkev, ju podľa piatej kapitoly vnímajú ako združenie pokrytcov, jednoducho manipulovateľných ľudí. Iný pohľad na funkcionalitu cirkvi majú jej hierarchické autority a iné úlohy cirkvi pripisujú radoví členovia. Otázka vyvstávajúca z tejto kapitoly je, akú chcel Kristus cirkev, aké očakávania do nej vložil s vedomím, kto ju bude riadiť po jeho mystickom odchode. Cirkev má špeciálne poslanie v dejinách spásy. Existuje mimo súčasnej cirkvou vysvetlenej úlohy ešte nejaké iné, skryté, neodhalené, nepovšimnuté?

Ako riešiť situáciu katolíckej cirkvi v Česku? – tak znie otázka i názov poslednej kapitoly. Autor sa v obsahu celej knihy vyznáva. Jeho slová sú plné otázok, výčitiek, podnetov, čo by cirkev pod vedením biskupov mala a mohla robiť. Česká republika sa v európskom kontexte radí medzi krajiny, ktorá si vyžaduje nové misie, v ktorej je ateizmus bežnou záležitosťou. Autor pripisuje zodpovednosť za stav autoritám, ich spôsobom evanjelizácie a služby. Hovorí o omši ako dôležitom centre stretnutia veriacich, hoci je podľa neho momentálne rutinou, vykonávanou chladnou a nekonkrétnou kážucou inštitúciou. Kritika stavu kresťanstva v Českej republike graduje práve v tejto kapitole, kde v nahote poukazuje na ľudskosť spojenú s hlásaním dobrej zvesti.

Text knihy je popretkávaný citátmi z Nového zákona, obrázkami a grafmi. Na záver už len dodáme, že kniha je podnetným materiálom pre tých, ktorí hľadajú svoje uplatnenie v cirkvi pragmatickým spôsobom, ktorí majú silnú vieru a chcú si ju posilniť konfrontáciou so zaujímavými otázkami z oblasti psychológie. Názov knihy by sme navrhli mierne poopraviť na Klimeš, psychológ a jeho svedectvo o Kristovi. Je inšpirujúce vidieť úprimnosť autora, ktorý sám v sebe hľadá, porovnáva, študuje. Neschopnosť nájsť odpovede nie je prejavom slabosti, ale naopak stimulom ďalšieho hľadania.

Knihu odporúčam tým, ktorí úprimne používajú empirické prístupy na potvrdenie pravdy. Azda menej vhodná pre tých, ktorí sú večne pochybujúci, ktorí za všetkým vidia tiene a pochybnosti. Môže byť príležitosťou k rastu a možnosťou podpory iných, ktorí hľadajú Pravdu.

Ste prekladateľom a znalcomdiela Maurica Merelau-Pontyho. Čím vás jeho filozofia najviac fascinuje?
Maurice Merleau-Ponty sa vracia k našej živej skúsenosti a ukazuje nám,ako táto skúsenosť tvorí podložie nášho porozumenia sebe samým, iným a svetu, anavyše spojivám, ktoré existujú medzi nimi a ktoré utkávajú našu existenciu.Jeho filozofia fascinuje svojou presnosťou. Zatiaľ čo klasická filozofia sarobí cez abstraktné protiklady, ktoré nevyjadrujú naše žitie (bytie –ničota, subjekt – svet, telo – duša), fenomenológ Merleau-Ponty zdôrazňujeskúsenosť ako neustále stávanie sa, ktorému je cudzí metafyzický dualizmus,skúsenosť ako komunikáciu so svetom, ktorá je tomuto svetu vlastná viac nežobjektivizácia sveta, skúsenosť ako najskôr telesnú komunikáciu, no vždyintencionálnu, ktorá presahuje zmyslovosť bez toho, aby bola intelektom. Pretoto myslenie je konvenčný filozofický jazyk celkom iste nedostatočný aMerleau-Ponty fascinuje aj často prekvapujúcim a nesmierne bohatým jazykom,ktorý vytvoril a v ktorom niekedy obrazy nahrádzajú diskurzívnu logiku. Jehojazyk je príkladom tej „hovoriacej reči“, ktorú sám Merelau-Ponty prirovnávak umeleckému dielu, nakoľko táto tvorí svoj vlastný zmysel, a ktorúodlišoval od „hovorovej reči“, ktorá disponuje iba už nadobudnutými významami.

O gréckej tradícii,ktorej sme dedičmi, sa zvykne vravieť, že v nej dominuje vizuálne vnímanie. Užpodľa Aristotela uprednostňujeme zrak pred inými zmyslami. Nepodcenili smepríliš ostatné zmysly?
Vo všeobecnosti nás filozofická tradícia učí podceniť v prospech rozumuvšetky zmysly. Podľa tejto tradície je zrak akýmsi vyšším zmyslom, no neodolávaviac než ostatné Descartovmu metodickému pochybovaniu. Keď chce Merleau-Pontypoukázať na neudržateľný dualizmus subjektu a objektu, robí to cez dotyksvojich dvoch rúk, čo mu dovoľuje ukázať ambivalentnosť týchto dvoch pólov,a keď chce ukázať prepletenie mňa a sveta, je to opäť dotyk, ktorý muslúži ako príklad: V momente, keď sa dotýkam stola, stôl sa naopak dotýkamojich prstov. A tak prostredníctvom všetkých mojich zmyslov vstupujem dosveta a svet prestupuje mnou.

Merleau-Ponty ukazuje, že prirodzenévnímanie je najskôr medzi-zmyslové a pôvodnejšie voči rozdeleniu zmyslov.V našom „prvotnom kontakte so svetom“ komunikujú zmysly medzi seboua sú všetky spolu neoddeliteľné od našej skúsenosti nielen jednoty priestoru,ale aj „plnosti bytia“.

Venujete sa aj otázkamfolklórnych tradícii a etnológie. V Bratislave ste mali pred časom príspevok oornamentoch a čipkách. Možno o nich ešte aj dnes hovoriť ako o estetickejhodnote, alebo len ako
o prežitku a histórii?
Vetvičkové ornamenty, ktoré sa tak často objavujú v ľudovom umenív Nórsku, na Slovensku a takisto aj v iných krajinách, mislúžili ako príklady krásy v jej kantovskej definícii: Spúšťajú vyrovnanúhru možností duše, rozumu a obrazotvornosti, a pozorovateľoviposkytujú potešenie, o ktorom možno hovoriť, že je bez zainteresovanostia bez pojmu. Kant sám spomína príklad listových ornamentov na tapetácha nadčasovo sa ukazujúca hodnota výzdoby tohto druhu naznačuje, že touspokojuje kantovský všeobecný zmysel (sensuscommunis). Všeobecný zmysel nás spája prostredníctvom našich tiela ich skúseností napätia a rovnováhy, dynamiky a pokoja, ktorésú kompozičnými princípmi vetvičkových ornamentov, kým akademické umenienás chce často zaujať a vnútiť nám pojmové odkazy, ktoré nás oberajú okonsenzus a vedú nás do intelektuálnej konfrontácie.

Merleau-Ponty kvalifikuje naše vnímanie ako predpredikatívne a naše vnímajúce telo ako predpersonálne.Akademické umenie, ktoré je viac diskurzívne než predpredikatívne a viac individuálnenež predpersonálne, je na rozdiel od ľudového umenia nepochybne menej spôsobiléartikulovať túto prvotnú otvorenosť voči svetu. Ľudové umenie má korenev tradícii a spoločnej telesnosti a často sa odlišujenediskurzívnou štylizáciou, ba možno povedať neduskurzívnou abstrakciou. Pretosa vo fenomenologickej estetike toto umenie podľa mňa vyznačuje výnimočnouzaujímavosťou. Často vlastní prvotný zmysel a svedectvo základného úsiliaoslobodiť z neforemného chaosu kozmos zaujímavých foriem. Z pohľaduklasickej filozofie je umenie podozrivé, keďže sa tak nespochybniteľne vzťahujek zmyslom. A v perspektíve dejín umenia je ľudové umeniepodozrivé preto, lebo ako anonymné, mimočasové a nediskurzívne ohrozujeúsilie pripisovania, periodizácie a vysvetlenia, ktorým sa venujúhistorici umenia. Avšak rovnaké dôvody, ktoré vytláčajú toto prvotné umenie takz filozofie ako aj z dejín umenia, ho robia podstatným prefenomenológiu tela a vnímania. Pokúsil som sa to ukázať vo svojej knihe,ktorú som vydal roku 2007 pod názvom Prvotné formy. Abstrakciav ľudovom umení (De første formene. Folkekunstens abstrakteformspråk), ktorá je prvou štúdiou o ľudovom umení z fenomenologickejperspektívy.

Čomu sa dnes venujú filozofivo vašej krajine, v Nórsku? Aká oblasť filozofického uvažovania u vás dominuje?
Nórsky filozof Arne Naess zomrel tohto roku vo veku 97 rokov. Jeho smrť bolapríležitosťou na štátne, univerzitné a ľudové spomienkové slávnosti.Naess, ktorý bol vymenovaný za profesora Univerzity v Oslo vo veku 27 rokov,silno poznačil nórsku filozofiu a jeho práce o logike čítalo niekoľkogenerácií nórskych študentov, ktorých univerzitné štúdium sa povinne začínaloprvým semestrom štúdia filozofie. V počiatkoch novopozitivistického hnutia saobjavil vo Viedenskom krúžku a venoval sa epistemologickej oblastia filozofii jazyka. Avšak od jeho raného vedeckým pozitivizmu, odprílišnej kritiky „metafyziky“ všetkých iných foriem poznania (psychológia,umenie, náboženstvo a tradičná filozofia), sa jeho filozofia obrátilak väčšiemu teoretickému pluralizmu. Naess skončil uznaním hranícobjektívnej vedy a ako hodnotné pripustil aj iné prístupy k realite,no hlavne pripustil pluralitu prístupov ako takých. Arne Naess založil školu„hlbinnej“ ekológie a zohrával rozhodujúcu úlohu pri etablovaníspoločenských vied v Nórsku. Ako pacifista a kritik antikomunistickejpropagandy počas studenej vojny bojoval proti všetkým formám totalitarizmu. Nosvoju najväčšiu slávu si získal predovšetkým ako horolezec s veľkýmrenomé.

Dagfinn Föllesdal, Naessov asistent, ktorýštudoval prírodné vedy na Univerzite v Oslo a bol Quinovým žiakom naHarvarde, no zároveň sa venoval fenomenológii, obzvlášť Husserlovej, v odstupeod Heideggera a Sartra. Jeho úsilím bolo predovšetkým vyzdvihnúť súvislostimedzi analytickou a kontinentálnou filozofiou, a to mu prinieslo ajmedzinárodné uznanie. Toto úsilie preukázal už vo svojej diplomovej prácipredloženej v nemčine, Husserl a Frege: príspevokk osvetleniu vzniku fenomenologickej filozofie (Husserl und Frege:ein Beitrag zur Beleuchtung der Entstehung der phänomenologischen Philosophie).Všetky svoje nasledujúce skúmania sústreďuje na témy ako preklad, čin,intencionalita, racionalita, intersekcia dvoch tradícií. Föllesdal prispelrovnako ako Naess k propedeutickému štúdiu učebnicou Racionálnaargumentácia: základný kurz teórie argumentácie a poznania (RationaleArgumentation: ein Grundkurs in Argumentations- und Wissenschaftstheorie),ktorá bola publikovaná v nemčine roku 1988 (v spolupráci s LarsomWalløem a Jonom Elsterom, Berlín, De Gruyter Studienbuch), roku 1991 knihou Fenomenológiaa formálne vedy (Phenomenology and the formal sciences –v spolupráci s Thomasom M. Seebohmom a Jitendrom Nathom Mohantym,Dordrecht, Kluwer Academic Publishers) a roku 2001 knihou Význama skúsenosť (Meaning and Experience, Oxford). Föllesdal bolprofesorom na Harvarde predtým, než ho vymenovali za profesora v Osloa neskôr v Stanforde. Bol takisto pozvaným profesorom tak na Collège deFrance ako aj na Berkeley.

Vo všeobecnosti treba povedať, že je topredsa len analytická filozofia, ktorá dominuje v Nórskua fenomenológia je viac-menej známa málo. Táto situácia je nepochybnezapríčinená silným vplyvom, aký má na Nórsko anglosaská kultúra. Zatiaľ čoangličtina je veľmi rozšírená, znalosť nemčiny a francúzštiny je vzácna,publikácie v angličtine a preklady z angličtiny sú početnéa vydavateľstvá sa netrápia s tým, aby predložili málopočetnejfilozofickej verejnosti alternatívy, ktoré však nemôžu prinášať finančnýzisk.

Rád by som predsa len vyzdvihol dopozornosti jednu výnimku, štvrťročnú revue Agora – časopis premetafyzické bádanie, ktorý vychádza už viac než dvadsať rokov. Každé číslosa venuje filozofickej alebo literárnej, umeleckej, sociologickej či nejakejinej téme. Medzi preberanými témami figurujú nielen autori ako Adorno,Kristeva, Derrida, Bataille, Bourdieu, Stanley Cavell a Luce Irigaray, aleaj všeobecnejšie témy ako moc, vojna či múzeum. Toto periodikum ponúka priestorpre myslenie, ktoré často musí zápasiť o svoje miesto v akademickýchkruhoch.

Každá doba ma svojich veľkýchfilozofov. Kto sú podľa vás veľkí filozofi súčasnosti?
Samozrejme by som rád spomenul Maurica Merleau-Pontyho, keďže je nepochybnemojím favoritom medzi súčasnými filozofmi. No možno už patrí viac do klasikynež do súčasnosti.

Súčasnejší filozof, ktorého som si malpríležitosť sám niekoľkokrát vypočuť v Paríži a ktorého čítanie mibolo potešením, je Paul Ricœur, ktorý zomrel roku 2005. Jeho osobnosť na mňavýnimočne zapôsobila, no jeho čestnosť inšpirovala, ako sa mi zdá, celé jehouvažovanie o čine a zmysle, zabudnutí a pamäti tak individuálnej akoaj kolektívnej, no a takisto uvažovanie o metafore, rozprávanía čase. V perspektíve ľudových umení, ktorým sa venujem, ma zvlášťzaujíma hermeneutika, ktorú Ricœur vzťahuje na umelecké dielo a natradíciu, ako ju dielo vytvára alebo preberá. Ide o tradíciu, ktoráv sebe zaiste zahŕňa náš vzťah k minulosti, no ktorá takistogarantuje intersubjektívne porozumenie v prítomnosti. Ricœurova filozofianám podobne ako Merelau-Pontyho umožňuje uvažovať tak o našom vzťahuk nám samým ako aj k iným a svetu.

Filozof je človek kníh. Ktorákniha vás v živote azda najviac ovplyvnila a prečo?
Tým, že som ukončil štúdium estetiky na katedre porovnávacej literatúry naUniverzite v Oslo a na La Sorbonne Nouvelle v Paríži, prečítalsom vskutku veľké množstvo klasickej literatúry. Privilegované miestov týchto rozsiahlych čítaniach zaujíma nepochybne Hľadanie stratenéhočasu, majstrovské dielo Marcela Prousta. Najprv som ho našielv knižnici mojich starých rodičov a veľmi sa ma dotkloprostredníctvom sveta, ktorý opisuje a postáv, ktoré ten svet obývajú, aleešte viac Proustovým literárnym vyjadrením istej estetiky, akú som nanovonachádzal aj u filozofov, napríklad u Ricœura. Akoby sav minucióznom opise vnemov intenzívne žitých v prítomnostia zároveň živených minulosťou Proustovi podarilo otvoriť celú dimenziuhĺbky v našej živej skúsenosti. Zdá sa mi, že proces sedimentáciea opakovania, ktorý opísal, rozširuje naše zvyčajné ponímanie takpriestoru ako aj času. Vracia im bohatosť, ktorú sme neváhali ignorovať kvôlidiskurzívnemu rozmeru, ktorý sa usilujeme pripísať našim skúsenostiama nášmu živému svetu.

Za rozhovor ďakuje Anton Vydra.

Cristina Chimissová ponúka vo svojich knihách dosť netradičné spôsoby výkladu tém, o ktorých píše. Po tom, ako som si prečítal jej knihu o Bachelardovi (Gaston Bachelard: Critic of Science and the Imagination, Routledge 2000), ktorá sa začínala provokujúcou kapitolou o zmysle jeho filozofickej brady, som sa so záujmom pustil do jej najnovšej knihy – Writing the History of the Mind. Prednášateľka dejín vied a myslenia predovšetkým 19. a 20. storočia a členka Britskej spoločnosti pre dejiny filozofie (British Society for the History of Philosophy) v nej otvára trochu prehliadanú oblasť vývinu dejín myslenia vo Francúzsku v prvej polovici 20. storočia.

Ako uvádza na začiatku knihy, v súčasnosti sa zvykne robiť zvláštny rozdiel medzi filozofiou vedy a francúzskou filozofiou vedy. Jej zámerom nie je ani tak napísať dejiny dejín vied v určitom období, ale skôr dejiny mysle, ako to nazýva. Anglickým výrazom mind prekladá francúzske l’esprit, ktoré filozofi na začiatku 20. storočia zvykli používať  práve v tomto význame. Slovenské a české preklady niektorých diel z tohto obdobia ostali pri tradičnejšom, aj keď mierne zavádzajúcom preklade „duch“ (napríklad Bachelardov Nový duch vedy či súbor Brunschvicgových textov s názvom Evropský duch).

Počiatočným impulzom pre tieto výskumy ľudskej mysle bola kniha Luciena Lévyho-Bruhla La mentalité primitive (vyšla roku 1922) a následne diskusia o tejto knihe, ktorá sa uskutočnila v Paríži o rok neskôr. Leitmotívom pozoruhodnej diskusie najvýznamnejších parížskych filozofov a vedcov bola otázka, či je ľudská myseľ (duch) niečo stále a nemenné, alebo naopak plastické a historicky premenlivé. Dalo by sa povedať, že sa touto otázkou otvoril priestor pre kritiku karteziánskeho univerzálneho cogito, ktoré si nárokovalo všeobecnú platnosť pre všetky ľudské bytosti. Po tejto diskusii bolo zrejmé, že aby bolo možné hovoriť o plastickej mysli, ktorej už neprislúcha adjektívum ahistorická, je treba preskúmať jej vzťah(y) k minulosti.

Od „čo“ k „ako“
No vráťme sa na chvíľu k Lévymu-Bruhlovi. Vo svojej knihe tvrdil, že myslenie primitívov (za takých považoval domorodcov, rôzne etnické skupiny, Eskimákov, ale aj Číňanov) sa od európskeho, západného myslenia líši najmä tým, že vôbec nepracuje s princípom kontradikcie. Namiesto toho sa toto zvláštne myslenie opiera o akýsi odlišný princíp, ktorý Lévy-Bruhl nazval princípom participácie, čím mal na mysli napríklad to, že jedna a tá istá osoba môže mať účasť (participovať) na dvoch rozličných identitách či nachádzať sa na dvoch miestach súčasne. Lévy-Bruhl uvádza vo svojej knihe početné príklady, ktoré preberá zo zápiskov cestovateľov a misionárov pôsobiacich v odľahlých kútoch sveta, a dokazuje na nich svoju teóriu úplne odlišnej mentality. Primitív ex definitione však zároveň označoval prvotný vývojový stupeň človeka, takže z evolučného hľadiska sme potomkami týchto prvotných ľudí a súčasní primitívi sú akýmsi „pozostatkom“, ktorý neprešiel vývojovými etapami, ku ktorým dospel európsky človek. Odtiaľ už nebolo ďaleko k otvoreniu problému, ktorý som už naznačil: ak je to tak, potom sa ľudská myseľ, mentalita historicky vyvíja, čiže nie je večná a nemenná. A ak je to tak, potom pevná a večná philosophia perennis je len omylom, ktorého sme sa nešťastne dopustili.

Cristina Chimissová považuje tento okamih za spúšťač filozofie vedy na začiatku 20. storočia vo Francúzsku. Upozorňuje na to, že tradičné dejiny filozofie, ktoré boli prednášané ako kontinuitný veľký príbeh filozofie v rámci culture générale (všeobecného vzdelania, ktoré malo vychovať slušného francúzskeho občana), razom stratili na váhe a boli spochybnené. Čo však v takejto situácii urobiť s doterajšími historikmi filozofie? Čo s vedným odborom „dejiny filozofie“? Majú ešte dejiny filozofie ako jeden veľký intelektuálny príbeh zmysel? Netreba ich nadobro opustiť ako starožitnosť?

Lucien Lévy-Bruhl a Léon Brunschvicg stáli na začiatku dejinno-filozofickej revolúcie, ktorá spočívala – povedané v skratke – v tom, že dejiny filozofie, filozofické texty minulosti, ale takisto aj dejiny iných vedných odborov (chémie, fyziky, matematiky) sa prestali študovať kvôli obsahu („čo“), ale skúmali sa v nich psychologické aspekty, ktoré v starých textoch vystupovali – začala sa sledovať mentalita tvorcov veľkých ideí, inými slovami, robila sa psychológia vedy („ako“). Sám Brunschvicg uprednostňoval psychológiu pred dejinami filozofie, čo bol kompromis, ktorý mal dejiny filozofie zachrániť, hoci už iba ako druhoradú záležitosť, vhodnú skôr pre stredné školy. Takýto postoj k dejinám filozofie samozrejme vyvolal rozpačité reakcie na strane historikov filozofie. Étienne Gilson, uznávaný odborník na dejiny stredovekej filozofie, akceptoval námietky voči nesprávnemu výkladu dejín filozofie, ktorý sa usiloval vtesnať myslenie minulosti do vopred nachystaných modelov, ktoré mali staršie idey podporiť. Na druhej strane však tvrdil, že myslenie filozofov sa musí vysvetľovať vždy z ich vlastných východísk (minulé texty nemožno kritizovať zo stanoviska súčasného poznania). To však bolo len čiastočné riešenie problému. Padli aj iné návrhy: Renouvier navrhoval chápať dejiny filozofie ako zbierku dilem, Robin bol za ich chápanie ako dialógu s minulými autormi, Bréhier ich zas považoval za príležitosť určiť, či boli minulé filozofické názory pravdivé alebo nepravdivé, a Bergson – „superstar“ francúzskej filozofie tohto obdobia, ako ho nazýva autorka – chcel cez dejiny filozofie poukazovať na pôvodnú intuíciu, ktorá sprevádzala myslenie minulých filozofov (mimochodom, vedci na Sorbonne ho nemali príliš v obľube). Čítať diela autorov z tohto obdobia by bolo možné aj cez prizmu tejto diskusie. V takzvanej „vedeckej filozofii“ (praktizovanej predovšetkým na Sorbonne) sa napokon presadil Brunschvicgov prístup, podľa ktorého filozofi potrebujú „laboratórium“, v ktorom by pozorovali fungovanie mysle – a takým laboratóriom sú pre nich dejiny filozofie.

Rozpaky a riešenia
Inou postavou, o ktorej toho u nás nevieme takmer nič, no ktorá nebola na Sorbonne neznáma, bol Abel Rey, scientista, ktorý neuznával iné než vedecké poznanie. Akýkoľvek mysticizmus či iracionalizmus považoval za dejinný omyl. Základom Reyovho názoru boli „dejiny vedeckých ideí v ich vzťahu k filozofickým náukam“. Oddelenie vied a filozofie považoval za umelé a v skutočnosti za neexistujúce. Reyova reakcia na Lévyho-Bruhlov názor, že primitívna mentalita sa zásadne líši od našej, považoval za chybný. Podľa neho sa moderné vedecké myslenie vyvinulo z primitívneho. Modifikoval pritom Comtov trojstupňový model dejín mysle na šesťstupňový a na rozdiel od Comta mu ponechal otvorený koniec. S Reyovým chápaním filozofie ako jednej z vied súhlasil aj taliansky chemik Aldo Mieli, ktorý sa prisťahoval do Francúzska zo strachu pred „gangom kriminálnikov, ktorí ovládli Taliansko“. Pre Mieliho však neboli dejiny vedy dejinami mysle, ale skôr dejinami faktov, objavov a teórií a v tom sa rozchádzal s viacerými protagonistami „vedeckej revolúcie“.

Do riešenia nastoleného problému vstúpila aj neter Lévyho-Bruhla, chemička Hélène Metzgerová, židovka, ktorej život sa tragicky skončil v Osvienčime. Metzgerová verila, že dejiny chémie sú nezávislé od osobných dejín jej predstaviteľov a že sú súčasťou všeobecných dejín ľudstva. Aj keď odmietala chápať dejiny vedy ako úschovňu príkladov, ktoré slúžili filozofovi, ako uvádza Chimissová, rovnako odmietala aj čisto empirický prístup k histórii – jej konečným cieľom bolo pochopiť mentálne procesy, ktoré sú za vedeckými teóriami a praktikami. Podobne ako jej strýko hovoril o primitívnych mentalitách ako odlišných od tých moderných, tak ona vravela o alchymistoch ako mentálne odlišných od moderných chemikov. Vedu nepovažovala za „úplne protikladnú k mystickému, náboženskému či ‚primitívnemu‘ mysleniu, ale skôr tieto druhy myslenia chápala ako možný zdroj inšpirácie pre vedu. (…) Metzgerová pochopila Boha ako jadro Newtonovej teórie a nechápala, prečo by náboženské, mystické či neracionálne idey nemohli byť vo všeobecnosti pôvodom samotnej vedy. V jej pohľade na vedu nešlo o militantný sekularizmus, ktorý charakterizoval učenia Lévyho-Bruhla, Brunschvicga a Reya. Alexandre Koyré zašiel ešte ďalej pri zmazaní čiary, ktorá delila vedu na jednej strane a metafyziku a náboženstvo na druhej strane.“ Chimissová ďalej pokračuje, že Koyré stál ako prvý za myšlienkou intelektuálnych revolúcií, keď hovoril o tom, že aristotelovský a stredoveký svet umiestňovali zem do stredu, no keďže je to dnes inak, zmenil sa tým celý svet, respektíve celý obraz sveta. A okrem obrazu sveta sa zmenili aj otázky a metódy skúmania. Filozofia vedy sa uňho menila na dejiny vedy, ktoré pracovali s historickými nástrojmi. Počas druhej svetovej vojny musel Koyré ujsť pred nacistami do USA a jeho povojnový návrat do Francúzska vyvolával skôr rozpaky než obdiv: pre historikov bol len filozofom a pre filozofov bol len historikom.

Posun k prehlbovaniu
Revolučný zápal v skúmaní vedeckej mysle kulminoval v dielach posledných dvoch osobností, ktoré pripravili živnú pôdu pre to, čo sa dnes nazýva „teória vedeckých revolúcií“. Kuhnove paradigmy a Foucaultove epistémy majú korene práve v diele týchto dvoch postáv. Sú nimi Gaston Bachelard a Georges Canguilhem. Bachelard, ktorý bol Brunschvicgovým a Reyovým žiakom, celkom prirodzene pokračoval v šľapajach svojich predchodcov, aj keď značne odlišným spôsobom. Chimissová jeho prácu v dejinách vedy opisuje ako vystúpenie z laboratória na tribunál. Tým naráža na Brunschvicgove „filozofické laboratória“, v ktorých sa majú skúmať vedecké mentality. Bachelard ide o čosi ďalej a hovorí o odsúdení vlastnej vedeckej minulosti, ktorá sa dopúšťala mnohých omylov. Brunschvicg vykonal výskum, Bachelard vyniesol rozsudok. Lévyho-Bruhlovu tézu o primitívoch chápal trochu inak: primitív z nás nevymizol a stále tvorí súčasť našej mysle, súčasť, ktorú nemožno opustiť – je to naša obrazotvornosť, naše snenia. Kým vedecká časť našej mysle je historická a premenlivá a zakaždým, keď nadobudne nové skúsenosti, odmieta tie staré, tak imaginatívna, poetická časť mysle je nemenná, archetypálna, stála. Kým prvá generácia francúzskych filozofov vedy príliš zdôrazňovala prednosť európskeho myslenia pred primitívnym myslením, Bachelard obracia svoju kritiku nie voči primitívom a našim sneniam (s nimi nič nenarobíme, môžeme ich len kultivovať), ale k samotnej vedeckej mysli, ktorá má tendenciu zlenivieť a zaspať na vavrínoch vydobytej slávy. Vedecká myseľ sa musí podľa neho neustále obnovovať, protirečiť starým metódam a uspokojivým zjednodušeniam. Brunschvicgovu psychológiu predošlých mentalít mení na psychoanalýzu vedeckej mysle. Vedec pristupuje k svojmu objektu veľakrát s podvedomými predsudkami, s komplexmi, ktoré mu zabraňujú v pokroku. Bachelardovým úmyslom bolo oslobodiť moderného vedca od týchto komplexov. Príkladom takéhoto „slobodného ducha“ je preňho Albert Einstein, ktorý je ukážkou toho, že dejiny vedy sa nevyvíjajú kontinuitne, ale pretržite, v ruptúrach, ktoré lámu a transcendujú pôvodné skúsenosti.

Georges Canguilhem nadviazal na Bachelardov projekt a rozlišoval dejiny vedy na „schválené“ (prijaté a absorbované teórie do súčasnej vedy) a „mylné“ (tie, ktoré vypadli z vedeckého skúmania). Dejiny vedy (ale aj filozofie) musia preukázať nie kontinuitu (veľký príbeh vedy), ale omyly a zmätky minulosti. Je to spôsob Bachelardovho pedagogického princípu, podľa ktorého by mal učiteľ dejín akejkoľvek vednej disciplíny podnecovať žiakov skôr k premýšľaniu nad paradoxmi a problematickými miestami v dejinách toho-ktorého odboru, než ich viesť k zbierke získaných názorov, poznatkov a učení bez ohľadu na to, či sú pravdivé alebo nepravdivé. Canguilhem upravuje dejiny vied na dejiny vedeckých pojmov. Rôzne metafyziky a obrazy sveta menia aj pojmy, ktorými postihujeme realitu, aj keď slovo niekedy ostáva to isté. Jeho zámerom bolo ukázať, že pojmy minulosti netreba hneď posudzovať ako nevedecké, keďže podľa neho si adjektívum „vedecké“ zasluhujú aj napriek tomu, že ich súčasná veda nepoužíva, alebo ich úplne odmietla, pretože oni sami odmietali predošlé pojmy. Nazývali sa správne vedeckými v čase, keď sa pojmom veda mienilo čosi odlišné od súčasného stavu. Canguilhemova normatívna epistemológia posudzovala minulosť na základe súčasných noriem myslenia (čo neprotirečilo Gilsonovej požiadavke skúmať myslenie minulého autora z jeho východísk, skôr naopak, umocňovalo ju). Avšak normy súvisia tak s normatívnym myslením, ako aj s normálnosťou a patológiami. Kto je však arbitrom pre určenie noriem a toho, čo je normálne? V medicíne a psychiatrii, ktoré Canguilhem analyzuje v knihe Le normal et le pathologique, sú živé bytosti tak objektmi, ako aj subjektmi. Sú to ľudia, ktorí vytvárajú hodnoty a tie zas určujú, čo je a čo nie je normálne. No je tu ešte jedna otázka, čo všetko je živá bytosť, živý človek? Odpoveď na túto otázku ukáže, odkiaľ pochádzajú hodnoty a teda aj normy, ktorými posudzujeme minulosť. Živý človek nie je len telo, ale aj jeho túžby, nádeje, sklamania, hnev, sny a predstavy a tak ďalej. Toto všetko je v hre, keď ide o určovanie noriem. Netreba príliš zdôrazňovať, aký vplyv mohli mať tieto úvahy na Michela Foucaulta. Tu sa však Chimissovej rozprávanie končí.

Kniha o dejinách vied vyvoláva v čitateľovi pocit, že sa zúčastnil kurzu akýchsi meta-dejín vied a filozofie, neskúmali sa tu totiž dejiny vied ako skôr dejiny jednej etapy dejín vied. Aký je Chimissovej prístup k objektu, ktorý skúmala? Vyrozprávala nám kontinuitnú históriu, veľký príbeh francúzskych dejín vedy, alebo podobne ako Bachelard či Canguilhem posúdila a odsúdila minulosť jednej disciplíny? Alebo bolo jej skúmanie podobné Brunschvicgovmu skúmaniu mentalít niekoľkých filozofov začiatku 20. storočia, vrátane Brunschvicga? Možno povedať, že v jej texte by sme našli čosi z každého prístupu, jednotlivé témy vystupujú v spektrálnych obrazoch, na ktorých si Chimissová nevšíma len vedecké názory jednotlivých postáv, ale aj ich životné osudy, ich túžby, nepriateľstvá, ponižovanie i vzdor (ako napríklad nepríjemný konflikt medzi Metzgerovou a Émilom Meyersonom), čím nepriamo nadväzuje na Canguilhemovu požiadavku chápať ľudskú bytosť so všetkým, čo k nej patrí. Azda by sa dalo povedať, že to nie je Chimissová, ktorá vytvára tento pomerne zaujímavý príbeh, ale čitateľ, ktorý si z osamelých a často nesúrodých projektov niekoľkých vedcov, konštruuje spojitý, naratívny obraz jednej zvláštnej revolúcie. Cristina Chimissová napísala knihu o udalostiach, o ktorých vieme príliš málo. Nech sú už príbehy dejín vedy vo Francúzsku, ktoré si vytvoria mysle jej čitateľov akékoľvek, vedecká myseľ autorky tejto knihy funguje nepochybne podľa moderných princípov vedeckého skúmania.

Psychoteritoriálne správanie je termín,ktorý zaviedol do praxe V. Haring roku 1976. Inšpirovaný K. Lorenzom a K.Lewinom začal hovoriť o psychoteritoriálnom kompetenčnom poli akoo osobnom priestore každého jednotlivca, v ktorom sa cíti byťoprávnený vynášať rôzne súdy. V roku 1976 bola táto téma jedinečnoua možno prvou svojho druhu. Po roku 2000 sa ešte stále nenašlo mnoho prác,ktoré by sa psychoteritorialitou zaoberali podrobnejšie. Na základe tých párprác, ktoré existujú, sme sa pokúsili sformulovať možnú štruktúrupsychoteritoriálneho poľa jedinca.

Psychoteritoriálne správanie ľudí sa vosvojej podstate nelíši od teritoriálneho správania zvierat. Rozdiel jev priestore, čase a obsahu teritória, ktoré si chránime. Emocionálnaodozva na narušenie jedincovho – zvieracieho – priestoru výsadným právomje však rovnaká.

Na základe záverov pozorovania etológovmôžeme konštatovať, že u zvierat existujú tri základné okruhy teritória:

I. stupeň – domov,
II. stupeň – bezprostredné okolie,
III. stupeň – potravinový revír.

Každé zviera si chráni svoje teritóriumv závislosti od pocitu ohrozenia a obmedzenia. [1]

Podobný jav je možné pozorovať aju ľudí. Rovnako ako zvieratá máme v sebe zakódovanú potrebuochraňovať „svoje vlastníctvo“. Nezáleží na tom, či sa vlastníctvom myslíhmotný majetok človeka alebo myšlienky a vedomosti. Túto novú formuteritoriálneho správania nám priniesla globalizácia. Ide o ochranuvlastných vedomostí, znalostí, postavenia – vlastných kompetencií. O tomtodruhu správania hovoríme v našej práci – o psychoteritoriálnomkompetenčnom správaní.

Človek ako sociálny tvor si vytvára svoje Self v rôznychinterakciách a vzťahoch, ktoré nadväzuje počas svojho života. Jehopodstatou však je a zostáva silná individuálnosť a jedinečnosť, ktoráje často zdrojom interpersonálnych konfliktov. Táto individualitav správaní, prežívaní by sa dala chápať ako psychický priestor naplnenýa štruktúrovaný informáciami, vedomosťami, schopnosťami, vzormi správania,ktoré sú pre konkrétneho človeka charakteristické a ktoré ho takistoodlišujú od ostatných.

Už spomínaná globalizácia presúva bojo teritórium z fyzického chápania do psychickej a psychologickejoblasti. Psychoteritoriálne pole si vytvára každý jedinec už od detstva – je tojeho vlastný, rôzne štruktúrovaný priestor, ktorý mu poskytuje bezpečné miestona vynášanie rozhodnutí, súdov a úsudkov a zároveň mu zabezpečujeurčitý sociálny status. Jednotlivé zložky psychoteritoriálneho poľa saintegrujú a vytvárajú identitu jedinca. Tým sa toto pole stáva symbolomosobnej hodnoty a jeho rešpektovanie upevňuje sebavedomiea sebahodnotenie jedinca a naopak napádanie a znevažovanievyvolávajú u jedinca pocity ohrozenia a emocionálnu reakciu.

Psychoteritoriálne pole každého jedincamôžeme teda charakterizovať ako vonkajší „obal“, ktorý si jedinec vytvára okoloseba samého s cieľom lepšej integrácie svojej osobnosti ako celku. Slúžiako nástroj sebanáhľadu a sebaprezentovania v rôznych situáciách, doktorých sa jedinec v priebehu svojho života dostáva. Zároveň je všakdôležitou súčasťou ochrany jedinca pred rušivými vplyvmi z okolia.Nahrádza v určitom zmysle fyzický priestor a prináša dostatočnéuspokojenie – reálne alebo náhradné. Psychoteritoriálne pole by sme takisto mohliprirovnať k živému organizmu – dynamickému a neustále sarozvíjajúcemu, ktorý je neustále v pohybe.

Osobnosť jedinca v sebe zahŕňa mnohévlastnosti a danosti, ktoré ju určitým spôsobom premosťujú k ostatnýmzložkám či okoliu. Príkladom takého spojenia môže byť spojenie osobnostičloveka s druhými ľuďmi, čo zabezpečuje charakter a schopnosti.Spojenie s organizmom zase vlohy, temperament a vitalita. Spojenies ideálnym ja zabezpečuje sebareflexia. Psychoteritoriálne pole zahŕňavšetky tieto zložky a aktívne ich využíva v rôznej miere. [2]

Vieme, že človek žije vo svojom prostredí,ktoré ovplyvňuje a ktoré je naopak ovplyvňované ním. Toto prostredie jetvorené svetom prírody, svetom ľudí – ľudských myslí a vzťahova takisto svetom kultúry. Cez tieto svety sa prelína svet psychickéhoteritória človeka. Šírka psychického teritória je mnohonásobne väčšia, než bymohla byť veľkosť fyzického teritória. Psychické teritórium je dôležité prečloveka, pretože tvorí základ pre tvorenie kompetencií. Vytvára sav životnom priestore jedinca ako jeho súčasť. Veľkosť psychickéhoteritória nie je obmedzovaná ani priestorovo ani časovo. Ako sme už spomínali,globalizácia zotrela časovú a priestorovú hranicu a vďaka technikemôžeme byť v rovnakom čase „prítomní“ na mnohých miestach našej planéty.Rozpínanie psychického teritória je dané veľkosťou zložiek, na ktoré savnútorne diferencuje. Vnútorné zložky psychického teritória nazývamepsychoteritoriálnym kompetenčným poľom, ktoré v sebe zlučuje všetkypríbuzné kompetencie.

V rámci témyo psychoteritoriálnom správaní ľudí musíme vychádzať zo základnejdefinície tohto javu – a to, že v určitej oblasti, v určitejtéme sa človek cíti byť kompetentnývynášať súdy a očakáva, že ich ľudia budú prijímať. Pojem kompetencia jetu dôležitý a preto rozširuje aj pojem psychoteritoriálne správanie. [3]

Kompetentný je slovo, ktorého synonymom súslová ako náležitý, opodstatnený, oprávnený, príslušný, riadny, správny,vhodný, zákonitý, zaslúžený alebo tiež oprávnený, majúci určitú právomoc.Kompetencia – ako uvádza slovník cudzích slov – je slovo pochádzajúcez latinčiny, ktoré označuje právomoc, okruh pôsobnosti, dosah právomoci.

Kompetenciu by sme mohli charakterizovaťako najmenšiu zložku celého psychického teritória človeka. Obsahuje v sebehodnotiacu časť, popisujúcu časť, ale najmä a to je najdôležitejšiemocenskú časť. Každá kompetencia, ktorá sa nachádza vo vnútripsychoteritoriálneho poľa (ďalej len „P-T pole“) je nabitá určitým nábojom –kladným alebo záporným –, ktorý k sebe priťahuje iné, alebo ich naopakodpudzuje. Podobné kompetencie majú tendenciu sa združovať dopsychoteritoriálneho kompetenčného poľa. Rôzne kompetenčné polia potomvytvárajú psychické teritórium človeka. Psychické teritórium človeka môžemecharakterizovať ako všetky sebou samým vnímané a „vlastnené“ kompetencie bezohľadu na ich obsah, smer, veľkosť.

Z. Szabó definoval psychoteritoriálnekompetenčné pole (ďalej len „PKP“) ako „celkové vnímanie vlastných kompetenciíbez ohľadu na okruh problémov, ku ktorému sa kompetencie vzťahujú.“ [4]Podľa neho tento pojem vyjadruje súhrnnú predstavu jedinca o svojich„právomociach“ vo všetkých oblastiach jeho života. Obrázok 1 ukazuje vzťahmedzi zložkami psychoteritoriálneho systému jedinca. Bodky vo vnútripsychického teritória označujú jednotlivé kompetencie. [5]

Obr. 1
Psychoteritoriálne kompetenčné pole (PKP).

Subjektívny pocit zbehlosti – vyššia mierav niektorej z oblastí vedomostí a schopností človeka – môže byťvyjadrený vektorom, ktorý predstavuje určitú silu a smer, ktorým sa mákompetencia pohybovať a ako „silno“ má vyjadrovať vlastný názor.

Nasledovný obrázok ukazuje silu a smervektora v rámci modelu psychoteritoriálneho kompetenčného poľa. Silaa smer vektora môžu byť determinované históriou jedinca.

Obr. 2
Model psychoteritoriálneho kompetenčného poľa(Szabó, 2004).

Smer vektora u konkrétneho jedinca jedeterminovaný nasledovnými premennými:
–      záujmami,
–      vzdelaním,
–      praxou v odbore,
–      náboženstvom,
–      politickým presvedčením,
–      postojom,
–      ideológiou,
–      kultúrou,
–      životnými skúsenosťami. [6]

Veľkosť zase vyplýva zo subjektívnehoposúdenia kompetencie a tú charakterizuje:
–      hĺbka poznatkov,
–      viera v ich pravdivosť,
–      osobnostné predispozície,
–      hĺbka uspokojenie potreby identity. [7]

Mohli by sme povedať, že jednotlivé zložkysystému psychoteritoriality na seba hierarchicky nadväzujú a vyúsťujú dooblasti psychického teritória.

Obr. 3
Hierarchická štruktúra zložiek psychickéhoteritória (Szabó, 2004).

Psychické teritórium jedinca predstavujehierarchicky vysoko postavenú hodnotovú oblasť. Je to dôležitá súčasťsebapotvrdzovania a identity. Poskytuje človeku pocit vlastnej dôležitostia nepostrádateľnosti ako takej. Je súčasťou spoločenského účinkovaniajedinca, pretože je súčasťou jednotlivcovho ego. Psychické teritórium jedincaje duševným aj duchovným priestorom Selfjedinca, ktoré slúži ako „predĺžená ruka“ jedinca a takisto aj ako ochranaseba samého. Zohráva dôležitú úlohu pri formovaní identity osoby a súčasnetoto formovanie ovplyvňuje šírku a hĺbku psychoteritoriálneho poľa.

O psychickom teritóriu sa ako prvýzmieňoval K. Lewin v 20. rokoch minulého storočia. Hovoril o životnompriestore a psychologickom poli človeka. Podľa neho životný priestorkaždého z nás je nástrojom poznania a psychologické pole je životnýmpriestorom, ktoré môžeme charakterizovať ako súbor javov ovplyvňujúcich správaniečloveka. Zaraďoval sem napríklad vnímanie seba tu a teraz, vlastnépotreby, želania, spomienky, ašpirácie, pocity a iné. Životný priestor sapodľa Lewina delí na rôzne regióny v každom momente, pričom sú vzájomnéprepojené. [8]

Nasledujúci obrázok ukazuje akým spôsobomchápe Lewin životný priestor jedinca.

Obr. 4
Životný priestor (in Hall – Lindzey 2002, s. 216).

Ďalším dôležitým znakom psychologickéhoprostredia je, že kopíruje osobu, ale na rozdiel od jedinca, nie je striktneoddelený od životného priestoru jedinca. [9]

Z jeho teórie sme vychádzali pritvorbe modelu psychického teritória jedinca. Ako je možné vidieť na nasledovnomobrázku jedinec – označený kruhom je obklopený vlastným psychickým teritóriom.Toto teritórium je pre lepšiu názornosť znázornené elipsou. Hranica medzijedincom a jeho vlastným teritóriom je polopriepustná – jedinec jesúčasťou vlastného psychického teritória a obsah teritória spätne pôsobína jedinca. Vnútorné prostredie psychického teritória je rozdelené na rôzneveľké a kompetenciami naplnené psychoteritoriálne kompetenčné polia.Hranice medzi jednotlivými poľami sú takisto rôzne pevné a priepustné –v závislosti od sily a náboja kompetencií, ktoré sú v nich.

Obr. 5
Psychické teritórium jedinca.

Na obrázku je možné vidieť, ako by moholbyť diferencovaný priestor psychoteritoriálneho poľa jedinca. Životný priestorokolo neho sme nečlenili, aj keď aj tento je mnohonásobne rozvrstvenýa rozdelený na rôzne vplyvy, ktoré pôsobia rovnako na psychoteritoriálnepole ako aj na jedinca, ktorý je vo vnútri poľa. Jednotlivé vrstvy životnéhopriestoru pôsobia rôznou silou a rôznym tlakom na psychoteritoriálne polejedinca.

Obr. 6
Vyrovnávanie tlakov pôsobiacich na P-T pole jedinca

Na tomto obrázku by sme chceli poukázať namožnosti vyrovnávania sa jedinca s rôznymi tlakmi a vplyvmi, ktorénaňho môžu pôsobiť z jeho životného priestoru. Tlak zo strany životnéhopriestoru môže a býva spôsobovaný či už biologickými vplyvmi, sociálnymialebo inými. Každý tlak má určitú silu, ktorou pôsobí na hranicu P-T poľa.Podľa sily, ktorú vyvíja, má jedinec tendenciu svoje hranice posúvať buď smeromk sebe bližšie alebo naopak od seba ďalej. Tlak, ktorý je tak silný, ženúti jedinca, aby svoje hranice stiahol smerom k sebe, zmenšuje priestorregiónu, na ktorý pôsobí. V súvislosti s tým môže dochádzaťk tomu, že sa vytvára tlak na susedné regióny, ktoré sa takisto zmenšujúalebo zväčšujú, alebo môže dôjsť k situácii, že okolie „postihnutého“regiónu nie je obmedzené – to závisí od prežívania jedinca a jehoemocionálnej odpovede.

Druhá možnosť je, že tlak, ktorý na jedincavyvíja jeho životné okolie, ním nie je pociťovaný ako intenzívny a jehovlastná odpoveď je rovnako silná, že sa hranica poľa nemení a tým môžedôjsť k dvom javom:

1.           hranice P-T poľa jedinca sa nezmenia – zostanú rovnaké,
2.            hraniceP-T poľa sa zväčšia vplyvom pocitu úspechu a zvýšeného sebavedomiajedinca.

Tretia možnosť, ktorá môže nastať je, žetlak zo strany prostredia je vyvíjaný takým spôsobom, že ho jedinecnezaregistruje alebo sa ním necíti ohrozený, a preto voľne preniká do P-Tpoľa.

S každou jednou siloua s každým tlakom dochádza k zmene v presune kompetencií vovnútri P-T poľa jedinca. Tieto zmeny bývajú buď badateľné a výrazné alebonaopak postupné a neviditeľné. Medzi jednotlivými kompetenciám vo vnútripoľa prebiehajú neustále interakcie, ktoré zabezpečujú stálosť celého P-T poľa.To znamená, že každá z kompetencií akoby mala svoj vlastný náboj alebosilu, ktorá priťahuje, alebo odpudzuje inú kompetenciu. Jednotlivé kompetencietak môžu vytvoriť spoločné kompetenčné pole, ktoré je potom nabité svojouvlastnou silou. Stredom alebo jadrom je práve jedinec, okolo neho sa ukladajúkompetenčné polia P-T poľa, na ktoré pôsobí najsilnejšou interakčnou silou.Tieto kompetenčné polia zostávajú preto čo najbližšie k jedincovi a jedinecich aj najsilnejšie ochraňuje. V ďalších vrstvách sú uložené kompetenčnépolia, ktoré sú k jedincovi pripútané, ale smerom k vonkajšiemu obalu– k vonkajšej hranici – sila pripútania klesá. Preto aj tlak na vonkajšiepolia nemusí a nevyvoláva takú silnú reakciu – emocionálnu – zo stranyjedinca ako tlak na polia blízko k stredu. Dôležitým faktom pri sledovanía opisovaní PKP je, že je vnímané a ovplyvňované subjektívnoupredstavou jedinca o svojich vlastných kompetenciách a kompetenciách,ktoré mu podľa jeho predstavy prideľuje spoločnosť.

Cieľom nášho článku bolo uviesť túto málorozpracovanú problematiku psychoteritoriálneho správania jedinca.

Namiesto záveru by sme chceli predostrieťniekoľko ďalších tém, ktoré by bolo potrebné rozpracovať a venovať sa impodrobnejšie pri výskume psychoteritoriálneho správania:

1.    vývinpsychoteritoriálneho správania počas života človeka,
2.    vzájomné ovplyvňovanie sa P-T polí v rámci rodinnýchvzťahov,
3.    problematika dekódovania informácií prenášaných vektormiz apercpečného P-T poľa na pole spätnej väzby a naopak,
4.    komplementarita P-T polí,
5.    obranné mechanizmy a ich vplyv na blokovanierozširovania a zúženia P-T poľa.

L i t e r a t ú r a
Cudzie slová[online]. URL: <http://www.cudzieslova.sk/hladanie/kompetentný>.
ERIKSON, E. H.: Osm věkůčlověka. [online.] URL:<http://pravo.wz.cz/psy/data/osm_veku_cloveka_e._h._erikson.doc>.
HALL, C. S. – LINDZEY, G.: Psychológiaosobnosti. Bratislava: SPN 2002.
HARING, V. – BARANOVSKÁ, A. : Psychoteritorialita detí predškolského veku. In:KIRCHNER, J., LOUKA, O. (eds.): Prožitek,zážitek, zkušenost. Zborník abstraktov z medzinárodnej konferencie konanejv dňoch 21. – 23. 4. 2006. Ústí nad Labem: Univerzita J. E.Purkyně a Asociace psychologů sporut ČR 2007.
HARING, V.: Psychoteritorialita v našom správaní. In: Psychiatria, roč. 6,1999, č. 2, s. 101 – 102.
HARING, V.: Psychoteritoriálne kompetenčné cítenie a správanie. In: Čs. psychologie, roč.20, 1976, č. 5, s. 405 – 410.
NÁKONEČNÝ, M.: Psychologieosobnosti. Praha: Academia 1997.
SMÉKAL, V.: Pozvání dopsychologie osobnosti. Brno: Barrister&Principal 2007.
STÖRIG, H. J.: Malé dějinyfilosofie. Kostelní Vydří: Karmelitánske nakladetelství 2007.
SZABÓ, Z.: Úvod doproblematiky psychoteritoriálneho kompetenčného správania a cítenia.Témy do diskusie, 2004. Nepublikované.
VLASÁK, P.: Ekologie savců.Praha: SPN 1986.

[1]VLASÁK, P.: Ekologiesavců. Praha: SPN 1986.

[2]HALL, C. S. – LINDZEY, G.: Psychológiaosobnosti. Bratislava: SPN 2002.

[3]HARING, V.: Psychoteritoriálne kompetenčné cítenie a správanie. In: Čs. psychologie, roč.20, 1976, č. 5, s. 405 – 410.

[4]SZABÓ, Z.: Úvod doproblematiky psychoteritoriálneho kompetenčného správania a cítenia.Témy do diskusie, 2004. Nepublikované.

[5]Tamže.

[6]Tamže.

[7]Tamže.

[8]LEWIN, K. Cit. podľa HALL, C. S. – LINDZEY, G.: Psychológia osobnosti. Bratislava: SPN2002.

[9]Tamže.

Mgr.Andrea Baranovská PhD.
Katedra psychológie
FF UCM Trnava
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
andrea.baranovska[zavináč]azet.sk

Vyčerpanosť z námahy a pracovného tempa,z povinností, ktoré zaťažujú organizmus i psychiku pracujúcehočloveka, mu umožňujú prežiť rozkoš z oddychu, zo spomalenia rutinnýchčinností, z vychutnávania pohody, príjemného vzduchu hôr aleboz obyčajného polihovania s rukami za hlavou. Túto rozkoš nemôže zažiťlenivec a povaľač, pre ktorého sa tieto „nečinnosti“ stali samozrejmoukaždodennosťou, ktorá chutí už len ako žuvačka, čo stratila akúkoľvek chuťa svoju pôvodnú funkciu mení v opak – na nudu a pocity znechutenia.

Ale radosť z oddychu, tá mocná vzpruha života,nie je jediným momentom, ktorý nás vytrháva z dennodenného lopotenia sas ťažkosťami a problémami, ktoré – ako sa pracujúcemu človeku niekedyzdá – mu akoby prerastali cez hlavu a zahlcovali jeho osobný život.Okamihmi vytrhnutia sú aj slávnosti, ktoré sa niekedy nesprávne zamieňajú zaoddychový čas. Avšak slávnostnosť sa riadi úplne iným mechanizmom než oddycha relaxácia. Slávnostnosť má určité pravidlá, ktoré oslavujúci človekdodržiava bez toho, aby ich nejako vážnejšie problematizoval. Berie tiepravidlá ako dané, ako konštantu, ktorej zmena sa deje len ojedinelea vždy v určitých medziach. Slávnostnosť nie je čas na teplákya vyležanú posteľ. Uspokojenie, ktoré vytvára slávnostný okamih, jenezlučiteľné s rozkošou oddychu.

No slávnostný okamih možno porovnať aj s prácou,lebo aj tu sa oslavujúci človek stretáva s vyčerpanosťou, prameniacouz dodržiavania pravidiel a spoločenských noriem, ktoré prirodzene môžuprinášať únavu, po ktorej prichádza opätovne oddych v tichu súkromiaa vlastných intímnych chvíľ vydýchnutia. Ak sú opakom pracujúceho leniveca povaľač, potom odvrátenou stranou oslavujúceho človeka je typ človeka, ktorýignoruje námahu, akú treba na slávnostnosť vynaložiť. Tvári sa nekonvenčnea moderne, zneuznáva tradíciu a zvyk, hodnotí ich ako iracionálnea neautentické podoby existencie, a odmieta rozšíriť svoju skúsenosťo túto dimenziu života. Ak sa lenivec ochudobňuje o radosťz oddychu a z ničnerobenia si vytvára znudený svet, potom saignorant slávnostnosti ochudobňuje o žité spoločenstvo s inými, ktoré jesúčasťou sviatočných momentov (či už sú veselé, vážne alebo dokonca smutné).Ignorant slávnostnosti ostáva samotárom uzavretým vo vlastnom intímnom svete,ktorý si síce sám zariaďuje a chráni, avšak len ako sterilné prostredie„uväznenej slobody“.

Tri momenty, ktoré som v krátkosti načrtol –práca, oddych a slávnostnosť – mi prichádzajú na myseľ po prečítaní textovnajnovšieho čísla nášho časopisu. Tri momenty optimálnej existencie človeka,ktoré sa síce v týchto textoch explicitne nespomínajú, sú do nichkdesi hlboko predsa len vtkané. Tieto momenty možno od seba jednoducho oddeliťa ktorýkoľvek z nich navždy odstrániť zo svojho sveta. Ten, kto tourobí, riskuje nevyváženosť a disharmóniu, ktoré negatívne ovplyvnia jehoosobný život. Ostane v ňom čosi stratené, nevyriešené, prázdne. Možno sina to samozrejme zvyknúť, ba možno si to aj zdôvodniť, ale ten pocit absenciečohosi, čo tvorí celok, sa nedá úplne vymazať.

Anton Vydra

1. Skepticizmus

V správnom usudzovaní má miesto skepticizmus,no mal by byť používaný selektívne. Musíme rozlišovať medzi skepticizmom akotrvalým postojom, ktorému sa treba vyhnúť za každú cenu, a skepticizmomako vhodnou, dokonca potrebnou odpoveďou na konkrétnu situáciu. V skutočneneistých situáciách by sme mali odpovedať s pochybnosťou. Selektívny skepticizmusje len vecou zdržania sa súdu, pokiaľ nebudeme mať poruke dostatočné informáciena to, aby sme posudzovali zodpovedne. Napríklad by sme sa mali zdráhať prijaťzáver úsudku, ktorého premisy sú z nejakého dôvodu otázne. Tento druhzdravého skepticizmu je ochranou správneho usudzovania.

Avšak skepticizmus ako trvalý postoj, ako filozofickéstanovisko, je zhubný. Rozvracia proces usudzovania ešte predtým, ako by vôbec začal,a transformuje ho do procesu chybného usudzovania. Sú dva prejavy skeptického postoja,jeden z nich je extrémnejší než ten druhý, ale oba sú rovnako škodlivé.Extrémny skeptik stroho prehlasuje, že neexistuje nijaká pravda. Toto je zjavnerozporuplná pozícia, pretože ak neexistuje pravda, tak neexistuje ani štandard,podľa ktorého by toto vyhlásenie mohlo byť posúdené, takže skeptikovo tvrdenie jezmysluprázdne. Umiernený skeptik je ochotný pripustiť, že pravda môže existovať,ale trvá na tom, že ak aj existuje, tak ľudská myseľ nie je schopná dosiahnuťju. Spočiatku sa táto pozícia môže zdať menej odmietavá vo vzťahu k pravde,než je pozícia extrémneho skeptika, ale nie je to tak. Pravda, ktorá je lenteoretická a ku ktorej nemáme prístup, vzhľadom na všetky praktické zámeryvlastne ani neexistuje.

Logika je v zásade o pravde. Akje pravda iba mihajúca sa víla, za ktorou sa síce môžeme hnať, ale nikdy junechytíme, potom logika nie je hodná toho, aby sme sa ňou zaťažovali, pretože v takomprípade by ľudské usudzovanie neznamenalo o nič viac než cvičenie sa vmárnosti.

2.Vyhýbavý agnosticizmus

Agnostik je ten, kto tvrdí, že mu o nejakejkonkrétnej záležitosti chýba dosť vedomostí na to, aby si o nej urobildefinitívny úsudok. Termín sa zvyčajne používa v súvislosti s náboženskouvierou. Zatiaľ čo ateista rozhodne vyhlasuje, že Boh neexistuje, agnostikhovorí, že nevie, či Boh je alebo nie je. Postoj agnostika však môžeme zaujaťvo vzťahu k akémukoľvek predmetu, nielen k náboženstvu. Medzi skeptikoma agnostikom je výrazný rozdiel. Agnostik, na rozdiel od skeptika, nepopieraani existenciu pravdy, ani jej dosiahnuteľnosť. On jednoducho vyhlasuje nevedomosťvo vzťahu k pravde v určitej veci. Tak ako má skepticizmus miestov zdravom usudzovaní, rovnako má v ňom miesto aj úprimnýagnosticizmus. Sme úprimne agnostikmi, keď si jednoducho priznáme nevedomosť, ktoráje skutočne naša, a to tu a teraz. Ak sú naše poznatky o danej veci takobmedzené, že nám neumožňujú zaujať k nej presvedčivé stanovisko, mali bysme sa vyhnúť tomu, aby sme sa k nej záväzne vyslovili. Urobiť niečo inéby bolo intelektuálne nezodpovedné. Vyhýbavý agnosticizmus je postoj, ktorý sapokúša predostierať prekonateľnú nevedomosť tak, ako keby bola neprekonateľná.Jedna vec je povedať „neviem“ po dlhom a usilovnom skúmaní predmetu. Čosi celkomodlišné je povedať „neviem“, keď ste si ani nedali tú námahu, aby ste sa pozrelina problém. Osoba, ktorá sa poddá vyhýbavému agnosticizmu, využíva nevedomosť skôrako ospravedlnenie než ako dôvod. Takáto nevedomosť je výsledkom ľahostajnostialebo lenivosti.

3.Cynizmus a naivný optimizmus

Cynik je ten, kto robí empaticky negatívneodhady bez adekvátnych dôkazov.  Naivnýoptimista je zas ten, kto robí empaticky pozitívne odhady bez adekvátnychdôkazov. Obaja reprezentujú nelogické pozície. Obaja, cynik aj naivný optimista,konajú na základe predsudkov (toto slovo[1]pochádza z latinského praejudicare,„súdiť vopred“), pretože si formujú názor na danú vec skôr, než sa s ňounaplno stretli a seriózne sa ňou zaoberali, ani nehovoriac o jejinteligentnom porozumení. Cynik, ktorý sa pripravuje na debatu, predpokladá, žea) to, o čom sa bude debatovať, je smiešne, b) jeho oponent je hlupáka c) debata aj tak neprinesie nič dobré. Cynizmus, odhliadnuc od jeho vnútornejnelogickosti, je problematický v tom, že nás oslepuje vo vzťahu k možnostiam a veľmičasto pretvára naše negatívne odhady a očakávania na sebanaplňujúceproroctvá.

Naivný optimista po tom, čo strávi hodinus mladou ženou, s ktorou sa prvýkrát stretol, je presvedčený, že máa) krásu Heleny trójskej, b) inteligenciu Madam Curie a c) umelecký vkusEmily Dickinsonovej. Naivný optimizmus okrem toho, že nám podáva skreslenýpohľad na prítomnosť, nás pripravuje na budúce sklamanie, pretože veci sú lenzriedkavo takými, ako si ich naivný optimista predstavuje. Ani cynik ani naivnýoptimista nevenujú pozornosť svetu okolo seba správnym spôsobom. Namiesto toho,aby videli veci také, aké sú, vidia ich tak, ako sú náchylní ich vidieť.

4.Obmedzenosť

Rektorova manželka stratila perlovúnáušnicu nevyčísliteľnej hodnoty niekde na ploche futbalového ihriska. Chystátesa ju hľadať. No predtým ste sa čisto náhodne rozhodli, že sa pri hľadaní obmedzítena pás široký desať yardov[2]v strede ihriska. Keďže ste týmto spôsobom zúžili rozsah svojho hľadania,budete ignorovať 90 percent plochy, v ktorej by ste náušnicu mohli nájsť. Vašešance na to, že ju niekedy nájdete, sa zodpovedajúcim spôsobom znižujú.

Hovoríme, že celým zmyslom logiky, správnehousudzovania, je nájsť pravdu. Pretože presné lokalizovanie niečoho nie jeznáme, pokiaľ to nebolo nájdené, musíme mať predtým mysle otvorené rozličnýmmožnostiam. Ľudia by sa nemali považovať za obmedzených jednoducho preto, že obmedzujúrozsah svojho hľadania, lebo to je praktická nevyhnutnosť, vďaka ktorej samôžeme vyhnúť zbytočnému vynakladaniu námahy. Obmedzená, úzkoprsá osoba odmietazvažovať určité alternatívy iba preto, lebo nevyhovujú jej predpojatým domnienkamo tom, čo je a čo nie je hodné toho, aby sme sa tým zaoberali. Inýmislovami, procesu obmedzovania chýba racionálny základ. Obmedzenosť je vo svojichdôsledkoch zjavne oslabujúca, ale existuje aj určitý druh otvorenosti mysle,ktorý na tom môže byť dokonca ešte horšie. G. K. Chesterton uštipačnepoznamenal, že otvorená myseľ, podobne ako otvorené ústa, sa napokon na niečomzavrie. Zdravá otvorenosť mysle neznamená byť nekriticky otvorený všetkému. Byťopatrný v situácii, ktorá vyžaduje angažovanosť, nie je nijaká cnosť. Byťtolerantný ku všetkému znamená nič si neceniť. Z čisto praktického hľadiskahľadanie pravdy vyžaduje rozvážne ohraničiť oblasť, ktorú budeme skúmať, abysme čas a energiu nevynakladali zbytočne.

5.Emócie a argumentácia

Existuje základná pravda ľudskejpsychológie, ktorú sa netreba učiť z učebnice: Čím intenzívnejší je náš emocionálnystav, tým ťažšie je myslieť jasne a správať sa striedmo. Človek v záchvateprudkého hnevu je zriedkakedy vzorom racionality. Musíme vynaložiť vedoméúsilie na to, aby sme udržali emócie mimo argumentácie. Nikdy sa nám to celkom nepodaría vlastne by ani nebolo dobré, keby sme to dokázali, ale potrebujeme sineustále uvedomovať, že ak emócie v nejakej situácii získajú prevahu, utrpí týmjasnosť myslenia.

Sme od prírody emocionálne bytosti apredstava, že by sme sa úplne zbavili emócií – hoci aj dočasne, kým sme zaujatíargumentáciou –, by bola nerealistická. Hoci niektorí starovekí filozofi sa naemócie a rozum pozerali tak, akoby patrili do oddelených oblastí, medziktorými je vyhlásený vojnový stav, v skutočnosti patria do tej istejoblasti a prinajmenšom v ideálnom prípade by mali spolu vychádzaťharmonicky. Ani myšlienke toho najjemnejšieho typu nikdy nechýba niečoz emócií, pretože každá myšlienka je duchovným dieťaťom prirodzeneemocionálneho tvora, akým je človek.

Takže napokon ide o to, aby sme dávalidôraz na rozum a nie aby sme sa pokúšali úplne vylúčiť emócie. To, čo by malopohnúť ľuďmi pri správnej argumentácii, je jej intelektuálna podstata, myšlienkya ich vzájomné prepojenie – a nie akékoľvek emočné nádychy, ktoré argumentácia môžeso sebou niesť. Záver by sme mali prijať nie preto, že z neho máme dobrý pocit,ale preto, lebo vidíme, že je pravdivý a tým hodný našej akceptácie. Existujejedno jednoduché empirické pravidlo, ktoré tu treba dodržiavať: Nikdy neapelujte priamo na emócie ľudí.Venujte svoje úsilie na to, aby ste ich doviedli k bodu, keď sami uvidia,o čo ide. Jediná vec, ktorá naozaj stojí za to, aby sme z nej malidobrý pocit, je pravda.

6.Dôvod na usudzovanie

Usudzovanie môže byť použité pre nesmierne množstvocieľov, dobrých aj zlých. Niektorí z najslávnejších smutne známych zločincov vdejinách boli obdarení jemne vyladeným logickým zmýšľaním, logickým v tomzmysle, že vo svojom usudzovaní dôsledne vychádzali z predpokladov, s ktorýmizačali.

Problém bol v tom, že predpoklady, zktorých vychádzali, boli nesprávne. Obhajujeme tu pohľad na logiku, ktorý jupovažuje za niečo viac než len dôsledné usudzovanie. Byť dôsledný v myslení, akje toto myslenie pokrivené (t. j. nie je v súlade s objektívnymporiadkom vecí), neznamená byť logický v pravom zmysle tohto slova, pretoželogika vo svojej podstate má do činenia s pravdou. Použiť usudzovanie preakýkoľvek iný cieľ, než je dosiahnutie pravdy, znamená jeho zneužitie. Ideál, ktorývyplýva z tohto tvrdenia, je veľmi vysoký a náš výkaz o tom, ako podľa nehožijeme, vôbec nie je obdivuhodný. Ale ideály sú o tom, čo by malo byť.

Niekedy je príliš jednoduché byť priusudzovaní tak ovládaný vlastnými emóciami, že argumentácia sa stáva predovšetkýmprostriedkom ventilovania svojho hnevu, sebaobhajovania, pomsty alebo jednoduchobodovania kvôli sebazvýznamneniu. Pravda je takto odsunutá na vedľajšiu koľaj. Videálnej debate nie je primárnym cieľom debatérov zvíťaziť jeden nad druhým,ale skôr spoločným úsilím vysliediť pravdu tak, ako je obsiahnutáv diskutovaných záležitostiach. A pokiaľ ide o víťazstvo zakaždú cenu? „Za každú cenu“ je taká cena, ktorú si nikto nemôže dovoliť.

7.Argumentácia nie je hádanie sa

Argumentovanie je racionálna výpoveď. Nemožnoho zamieňať s hádaním sa. Cieľom argumentovania je dostať sa k pravde. Cieľomhádania sa je dostať druhého človeka. Je mnoho tých, ktorí sa s vami síce budúradi hádať, ale nie sú ochotní alebo schopní argumentovať. Nestrácajte čas a energiu pokusmi o argumentácius ľuďmi, ktorí nechcú, alebo nedokážu argumentovať.

8. Limityúprimnosti

Úprimnosť je nevyhnutná podmienka správnehousudzovania, ale nie postačujúca. Ak nepovažujete pozíciu, ktorú verejne zastávatea ktorú chcete obhájiť v argumentácii, za pravdivú, zneužívate rozum.Kto by chcel rozumne diskutovať s niekým, kto v skutočnosti neverí tomu,čo hovorí? A čo viac rozčúli po dlhom a energickom argumentovaní na obranuniečoho, o čom ste vášnivo presvedčení, než zistenie, že váš oponent, ktorýzastáva opačnú pozíciu, argumentoval len kvôli argumentácii? Iba sentimentalistaverí, že úprimnosť sama stačí. V skutočnosti sa bezvýhradná úprimnosť môžedokonale skombinovať s nepopierateľným omylom. Môžem byť bezvýhradneúprimný a pritom sa nenapraviteľne mýliť. Moja úprimnosť nemôže nepravdu premeniťna pravdu. Samozrejme, je nevyhnutnébyť úprimný. Ale rovnako nevyhnutné je byť pravdivý.

9.Zdravý rozum

Logika, hoci znamená viac než zdravý rozum,sa potvrdzuje práve ním. Takže potom úspech v logickom myslení a vo vyhýbanísa nelogickému mysleniu pramení v rešpektovaní zdravého rozumu. Zdravý rozum jetým dobre známym každodenným typom usudzovania, ktoré je podložené bdelouvnímavosťou toho, čo je samozrejmé, a rešpektom voči tomu. Je charakteristickýspoľahlivou schopnosťou rozlišovať medzi mačkou a klokanom. Zdravý rozum považujejazyk predovšetkým za prostriedok vyjavovania vecí a nie ich skrývania, a je podozrievavývoči slovám, ktoré viac oslňujú než označujú. Zdravý rozum sa tesne držízákladov a dodáva prvým princípom myslenia vážnosť, ktorú si zaslúžia. Je topráve tento „spoločný“ zdravý rozum,[3]ktorý je súčasťou toho, na čom majú podiel všetky tie zvieratá, ktoréAristoteles zadefinoval ako racionálne.

Preložené z knihy: MCINERNY, D. Q.: Being Logical. A Guide to Good Thinking. New York: Random House2004, ISBN 1-4000-6171-7, s. 89 – 99. (Part Four: The Sources of Illogical Thinking). Text jekrátený.

Preložili:
RNDr. Mgr. Reginald Adrián Slavkovský, PhD.

Katedra filozofie

Filozofická fakulta Trnavskej univerzity

Hornopotočná 23

918 43 Trnava

Andrea Bacmaňáková

študentka 2. ročníka odboru Politológia

Katedra politológie

Filozofická fakulta Trnavskej univerzity

Hornopotočná 23

918 43 Trnava

Kedysi niektorí psychológovia chceli, abysa psychológia podobala svojou metódou a vedeckosťou na fyziku, aleboprinajmenšom na prírodné vedy. Začalo to experimentálnou psychológiu a behaviorizmom.Prví behavioristi sa venovali hlavne skúmaniu podnetu a z nehovyplývajúceho správania.[1]Kontrolovaním vonkajších podmienok a takmer ignorovaním premennej „človek“sa tešili z vedeckej presnosti výsledkov. Našťastie radikálnosť týchtomyšlienok je už dávno obrúsená a stále sa obrusuje. Čo v dnešnejpsychológii ostalo, je merateľnosť a základný zreteľ na materiálnosť psychickýchprocesov. Pravdepodobne je to Descartovo dedičstvo[2]materiálneho chápania tela (rozpriestranená vec), spôsobujúce dnes jednoznačnéspájanie psychických funkcií a dejov s telom a redukcioupsychiky na myslenie a šuškovité teliesko. Určite nie na škodu. Výsledkomje množstvo údajov o chemických či environmentálnych základoch psychikya máme rozpracovaných mnoho vedeckých metód ako získavať ďalšie údaje. Aleaj tak sa nám zdá, že medicínsko-mechanistickej psychológii[3]čosi uniká. A to poetika života a človeka. Meraním nepostihujeme prúdživota a jednotiaci oživujúci princíp.

Ako na brigáde stojím pri výrobnom páse a premýšľamo psychológii, o alternatívach k mechanisticko-medicínskemu[4]spôsobu uvažovania, rozlieva sa vo mne radosť z možných alternatív. Zverujemsa so svojou radosťou oproti stojacemu kolegovi.

„Veľmi sa teším do školy, na všetky debatyo témach, ktoré ma teraz príjemne zavaľujú.“

„Tak to ti závidím,“ hovorí, „Ja nemôžemspávať. Mávam veľmi živé sny o vraždách, vojnách, katastrofách alebo koncisveta.“

Po chvíli pokračuje: „Niekedy cítim, že sadeje niečo zlé. Nikdy neviem povedať čo, len sa ma zmocní nepríjemný pocita neviem si ho vysvetliť. Pred niekoľkými rokmi sa mi stalo, že takýneurčitý, nepríjemný, ale veľmi výrazný pocit som mal už od rána. V robotena poobednej zmene mi povedali, že v ten deň umrel kolega, ktorého som malveľmi rád.“

Teraz už len stojím v úžase pred tým človekom,pred svetom, pred povahou dnes dominantnej psychológie. Tá dnešná, ktorúpomenúvame mechanisticko-medicínskou, niežeby neuznávala práve priblížený jav, aniežeby ho vyvracala. Skôr ho metodologický aparát a mechanistický náhľadnie sú schopné pojať.

Pozadie mechanistického myslenia vpsychológii môžeme vidieť na používaných pojmoch. Vhodným príkladom je„Mechanistický model sebaregulácie“ Carvera a Sheieho, na ktorom vysvetľujúmechanizmus sebaregulácie na základe spätnej väzby a jednoduchého vyhodnocovaniainformácií. Iným príkladom je pojem „spúšťač“ (preklad anglického„trigger“). Pojem spúšťač sa používa skôr v súvislostis mechanizmami, preto si predstavíme spustenie nejakého stroja, zapnemespínač a už to ide. Tento pojem sa používa aj v psychológii.Pochopiteľným sa to javí v odnožiach behaviorálnej psychológie, kde časťľudskej psychiky a mechanizmus nemajú až tak ďaleko od seba.[5]Zaujímavé však je, že aj v humanistickej psychológii, v myšlienkovomnáprotivku behaviorálnej psychológie, sa používa pojem spúšťač, akoby sa tým prijalaaj tá mechanistická konotácia. V humanistickej psychológii sa pojmomspúšťač zvykne označovať prvok, ktorý „spustí“ emócie, zážitky označované akorastové, vrcholové a viacero ďalších. Laski definuje vrcholový zážitok ako„radostný, pominuteľný, neočakávaný, zriedkavý, cenný, nezvyčajný vzhľadom kbežnému poznávaniu, odvodený z prapôvodného prameňa.“ [6]Nesúlad medzi pomenovaním „spúšťacieho prvku“ a samotného zážitku tedatkvie v tom, že rastové a vrcholové zážitky sa nedajú automaticky „spustiť“.Objavia sa nečakane, prejavujú sa rôzne, sú individuálne. Výstižnejší by pretomohol byť napríklad pojem „vyvolávač“, pretože vzťah vyvolávacieho prvku a vyvolanejemócie sa podobá viac šamanskému vyvolávaniu dažďa než mechanickému strojus tlačidlom na spustenie. (Predsa len, šaman považuje oblaky a dážďza živé podobne, ako za živého považuje psychológ človeka.)

Pochopiteľnou a pre vedeckúpsychológiu  výstižnou sa ukazuje jedna z charakteristík psychologickejmetodológie a tým aj psychológie. Psychológia je veda operujúca sosprostredkovanými premennými. Nemôžeme zmerať samotný dej, ale len to, čo sanám sprostredkovane ukazuje. Vynikajúco to vystihuje dnešnú paradigmu a zároveňsi kladie prekážku v novom poznávaní. Teda neskúmamebezprostredné emócie a prežívanie, ale neosobné, testami a dotazníkmisprostredkované číselne hodnoty (hrubé skóre, T-skóre, IQ 120, extroverzia 85.percentil). Tým, že si vymedzuje oblasť poznateľného na sprostredkované, akoby nerátalas vnútorným, priamym prístupom, teda skúmaním samotného prežívania. Naopak,niektorí humanistickí psychológovia sa pokúšajú formou poézie, hudby či prózyzachytiť práve emócie a využívať introspekciu.[7]Za najvhodnejší spôsob zachytenia psychiky jedinca považujú umelecké formy,pretože svojou mnohorakosťou sa najviac dokážu priblížiť jedinečnosti človeka.

Teraz by sme radi načrtli niekoľko dôvodovnášho nadšenia, ktoré nemusia, no môžu viesť k inému, duchovnejšiemu postoju,zameranému viac na celistvosť a život.

Biológ Rupert Sheldrake v knihe Sedem experimentov, ktoré môžu zmeniť svet[8] opisuje javy a už uskutočnené experimenty,ktoré nie sú vysvetliteľné terajšími vedeckými poznatkami. Zatiaľnevysvetliteľné spojenie Sheldrake vidí medzi domácim miláčikom a jehomajiteľom. Vidieť napríklad psa čakajúceho na príchod majiteľa je pomernebežné. Dokonca Sheldrake spomína pokus, keď majiteľ menil dopravné prostriedky,čas príchodu a napriek tomu pes vycítil jeho príchod. Zaujímavo pôsobí ajpokus s termitmi rozdelenými do niekoľkých vysokých pri sebe stojacichnádob bez možnosti vzájomnej komunikácie termitov medzi nádobami. Termity napriektomu začali stavať kontúry termitiska, teda na vonkajších stranách niekoľkonásobne vyššie steny ako na vnútorných. Sheldrake ich činnosť vysvetľujemorfogenetickým poľom (celostný, formotvorný princíp), akoby vopred zhotovenýmarchitektonickým plánom, a termitisko považuje za jeho viditeľný prejav.

 V rámcipsychológie hovorí David Feinstein vo svojom príspevku At play in the fields of the mind[9] o niekoľkých anomáliách, ktoré už boli skúmané,no stále nie je jasné, či tieto javy zaradiť do parapsychológie alebopsychológie. Spomína pozitívny dopad modlitby na liečenie chorých, genialituautistov a géniov, prenos nervových vzruchov cez nenervové dráhy, rovnakésnové archetypy na rôznych kontinentoch, riadenie predmetov na diaľku (prismrti niekoho sa zastavia hodiny). Najmä posledné menované a kolegovzážitok spomenutý na začiatku zaváňajú Jungovou synchronicitou. Ohľadom synchronicityv kvantovej fyzike síce nie je jasné, ako môže jeden rotujúci elektrónovplyvniť rotáciu iného, napriek tomu samotná synchronicita na kvantovej úrovnije experimentálne dokázaná.[10]

Tieto pokusy poukazujú na nedostatkydnešnej psychológie a možno celej vedy, potrebu rozšíriť poznanieo ďalšie oblasti, nie len materiálne. Nabádajú k zamysleniu sa nadfungovaním sveta a či je dnešné poznanie jediné možné. Preto vedecký (mechanistický)model psychológie nemusí byť postačujúci. V psychológii (z etymológie vedeo duši) však prakticky duša absentuje a pre psychológiu ostalaprázdnym pojmom. Definíciu zachraňujú humanistickí a existencialistickí psychológovia.Najviac sa azda pojmu duša (a teda životu?) priblížil C. Rogers[11]aktualizačnou tendenciou (možno ju považovať za formotvorný a oživujúci princípčloveka), Maslow B-hodnotami,[12]V. E. Frankl a niekoľko ďalších existencialistických a humanistickýchpsychológov, blízko má aj R. Sheldrake[13]morfogenetickým poľom. V drvivej väčšine je psychika skúmaná akomechanizmus, pričom jej potenciál byť aj umením nielen vedou, byť duchovnou nielenmechanistickou, viac poznávať dušu a život než „mechanizmy“, ostáva naďalejv úzadí.

Z pohľadu prepojenia psychickejstránky s telesnou sú v psychológii zaujímavé psychosomatickéochorenia. Medicínsky vieme pomerne dobre určiť príčinu vzniku napríklad rakoviny.Je menej známe, že aj psychológia sa pokúša o čosi podobné. Zameriava sana predispozície k určitému ochoreniu. Podobne aj pri rakovine sa vedcipokúšajú zistiť, akí ľudia sú náchylnejší na rakovinové ochorenie.Vyšpecifikovali osobnosť, ktorú pomenovali osobnosť typu C. Tieto C-osobnosti majúspoločných niekoľko charakteristík: „dobre spolupracujú s druhými, súpsychicky vyrovnaní, radi pomáhajú druhým, sú priateľskí, nemajú vysoké nárokya sú trpezliví. Majú mimoriadnu úctu k vyššie postaveným ľuďom(autoritám) a málokedy sa s nimi dostávajú do konfliktov.“[14]Ale takisto sa u nich zistilo, ako pokračuje Křivohlavý, „výraznejšiepotlačovanie emócií a to hlavne zlosti a agresivity, sú u nichvýraznejšie H-H symptómy (pocit bezmocnosti a beznádeje.)“ Jednaz možných interpretácií vzniku rakoviny by potom mohla byť nasledovná.Negatívne emócie majú svoju energiu, ktorá by mala byť uvoľňovaná, no naopak jepotláčaná a hromadí sa. Preto hľadá iné cesty, akými sa dostať vonz tela. Jedným z možných prejavov výbuchu energie (zlosti, hnevu)môže byť nekontrolovateľný rast buniek v podobe rakoviny. Toto, dnes menejpreferované chápanie sa blíži k humanistickému, celostnému ponímaniupsychológie, kým medicínske vysvetlenie k mechanistickému.

Nielen v predošlých riadkoch, ale aj vpsychologickej literatúre sa spomínajú jednotlivé dvojice stojace paralelne vosvete psychologickej vedy a humanistickej psychológie:

sprostredkované údaje── prežívané údaje

správanie, výkon ──prežívanie

behaviorizmus ──humanizmus

mechanistický pohľad── živý organizmus

čiastkový,analytický ── celostný

Uvedené dvojice určite nie sú vyčerpávajúcea možno im aj čosi chýba. No pomerne dobre vystihujú niektoré myšlienky atrendy objavujúce sa v psychológii, hlavne pod hlavičkouhumanistickej psychológie. Hoci aj ona používa veľa z technickejterminológie a metodológie, snaží sa o vyváženosť, doplneniea rozvíjanie celostného náhľadu. Chápe človeka nielen ako fungujúce časti,ale aj smerujúci, uzdravujúci sa a prežívajúci celok. K rozvojucelostnosti a tým doplneniu analytickosti by mali napomáhať aj iné oblastipoznania, napríklad spomenutá kvantová fyzika. Uviedli sme zaujímavé javy ťažkovysvetliteľné hlavným prúdom psychológie. Možno by sme mohli povedať: anomáliednešnej vedy. Preto považujeme za potrebné ponúknuť ich na premyslenie čioverenie ako možný základ rozširovania poznania. Veď, ako si kedysi ľudia nevedelipredstaviť tak malú časticu ako atóm, dnes je v psychológii ťažko mysliteľný(teda takto uvažujeme na základe frekvencie, s akou sa v psychológiistretávame s celostným uvažovaním) formotvorný, oživujúci princíp(Rogersova aktualizačná tendencia, Sheldrakovo morfogenetické pole, duša?)sceľujúci človeka v jedno. Čím sa nové myšlienky javia „čudnejšie“, týmotvorenejšie, no zároveň kritickejšie by sme ich mali preveriť.

A čo povedať kolegovi pri páse na jehotušenie cudzej smrti? Môžeme mu neveriť, pretože to vedecky nevieme vysvetliťa vyargumentovať. Alebo mu uveríme, no ani vtedy jeho skúsenosť neviemevysvetliť. Tentoraz však veríme, že teoretický základ schopný to vysvetliť budeutvorený alebo sa pomaly tvorí.

Li t e r a t ú r a

HALL, C. S. – LINDZEY, G.: Psychológia osobnosti. Bratislava: SPN2002.

FEINSTEIN,D.: At play in the fields of the mind (Personal myths as fields ofinformation). In: SCHNEIDER, K. J., BUGENTAL, J. F. T., PIERSON, J. F (eds.): The handbook of humanistic psychology:Leading edges in theory, research and practise. Thousand Oaks, London, NewDelhi: SAGE 2001, s. 161 – 180.

KREUTZER,C. S.: The Power of Meaning: FromQuantum Mechanics to Synchronicity. In:Journal of humanistic psychology, roč.24, 1984, č. 1, s. 80 – 96.

KŘIVOHLAVÝ, J.: Psychologie zdraví.Praha: Portál 2001.

MASLOW, A. H.: Ku psychológii bytia.Modra: Persona 2000.

MISCHEL, W., SHODA,Y.: Integrating dispositions andprocessing dynamics within a unified theory of personality: The CognitiveAffective Personality System (CAPS). In: PERVIN, L. A. – JOHN, O.(eds.): Handbook of personality: Theoryand research. New York: Guilford 1999.

MOUSTAKAS,C. E.: Heuristic research, design and methodology. In: SCHNEIDER, K. J.,BUGENTAL, J. F. T., PIERSON, J. F (eds.): Thehandbook of humanistic psychology: Leading edges in theory, research andpractise. Thousand Oaks, London, New Delhi: SAGE 2001, s. 263 – 274.

PRIVETE,G.: Defining moments of self-actualization (peak experience and peakperformance). In: SCHNEIDER, K. J., BUGENTAL, J. F. T., PIERSON, J. F (eds.): The handbook of humanistic psychology:Leading edges in theory, research and practise. Thousand Oaks, London, NewDelhi: SAGE 2001.

ROGERS,K. G.: Ako byť sám sebou. Bratislava:Iris 2005.

SHELDRAKE,R. – FOX, M.: Natural grace (dialogues onscience & spirituality). London: Bloomsbury Publishing 1997.

SHELDRAKE,R.: Seven experiments that could chande the world. Rochester: Park streetpress 2002.

Mgr. Bc. Tomáš Juričkov

študent 1. ročníka magisterského štúdia,

odbor Psychológia

Katedra psychológie

Filozofická fakulta TU v Trnave

Hornopotočná 23

917 01 Trnava

DeafSentence(preklad Ako, prosím? vyšiel koncomminulého roka vo vydavateľstve Ikar) som si mala možnosť prečítať už po vydanív origináli. Slovo deaf, ktoré je naprvý pohľad odkazom na problémy so sluchom, s ktorými sa potýka profesorBates, dokáže David Lodge predstaviť vo viacerých významových rovinách. Aviac sa toho ukrýva aj v samotnom štýle románu.

Lodge začína komickými situáciami vyvolanýmihluchotou, ktorá privádza Desmonda do predčasného dôchodku, jeho ponosovaním sana problémy so strojčekmi, zhoršujúcim sa sluchom a trestom, ktorým sapreňho aj celú rodinu stáva hluchota. Navyše strata sluchu je pre profesoralingvistiky nezaujímavý hendikep, je prázdna, komická, chýba jej pátos, hĺbkaa v tomto zmysle sa podľa neho nedá porovnávať s „inšpiratívnejšou“slepotou. „Isteže, mohli by ste argumentovať, že slepota je oveľa väčšieutrpenie ako hluchota. Keby som si mal medzi nimi vybrať, priznávam, rozhodolby som sa pre hluchotu. No nelíšia sa len v úrovni zmyslového deficitu. Ajpo kultúrnej a symbolickej stránke sú protikladné. Tragický verzuskomický. Poetický verzus prozaický. Vznešený verzus posmešný.“ Desmondovi spoluso sluchom odchádza z dohľadu aj jeho profesia. Nie je krutým paradoxom,že práve lingvistovi unikajú slová? V osobnom živote je odkázaný nabaterky, strojčeky, improvizácie, keď predstiera, že vie, o čom je reč,alebo na neustále opakovanie: prosím? V závere knihy sa David Lodgepriznáva, že hoci sú postavy a prostredie románu dielom jehopredstavivosti, v strate sluchu – a nielen v ňom – čerpá aj zosobných skúseností.

Profesorsképroblémy

Hoci už Desmond opustil vysokú školu, spolus touto postavou Lodge opäť oživuje univerzitný román. Profesor nadôchodku – aj s týmto hendikepom – je vždy aspoň čiastočne lingvistom,konzultantom, návštevníkom knižnice alebo príležitostným pozvanýmprednášajúcim (v druhej časti knihy Desmond navštívi niekoľko poľskýchuniverzít). A, samozrejme, je ešte stále súčasťou profesionálnych aj nie celkom„korektných“ stretnutí medzi študentmi, respektíve väčšinou študentkamia profesormi. No na rozdiel od Lodgeových predchádzajúcich románov z akademickéhoprostredia (z posledných prekladov a reedícií napríklad Hostující profesoři, 2008, Profesorská rošáda, 2004, Profesorské hrátky, 2002, Svět je malý, 2001 alebo Pěkná práce, 1991), v ktorýchprevládali najmä výborné opisy často humorných situácií z univerzitya špecifické školské a vedecké problémy, sa tu môžeme stretnúťs viacerými osobnými (a smutnejšími) témami, melanchóliou, problematickýmidilemami, ktoré humor okoreňuje, ale neodľahčuje. V tomto zmysle Ako, prosím? azda viac pripomína román Kam až se může? (1988) zachytávajúciživot niekoľkých mladých ľudí od ich študentských čias až po manželstváa rodinné problémy, ktorí v sebe rôznym spôsobom riešia vzťah kukatolíckemu prostrediu.

Desmondovu hluchotu, ktorá sa spája s tichom,samotou a určitou prázdnotou, akoby postupne významovo dopĺňala smrť v jejrôznych podobách. Nechýbajú tu ani jej bizarnejšie formy – lingvistický výskumlistov na rozlúčku, ktoré po sebe zanechali samovrahovia a ktorému savenuje mladá a atraktívna americká doktorandka. Jej „tieňovým“konzultantom je, prirodzene, Desmond. Je to však aj podoba smrti, ktorá sadotýka osobne, ktorá núti rozhodnúť sa, alebo konfrontujes nevypovedateľnou hrôzou koncentračného tábora. „‚Hluchota je komická,slepota je tragická,‘ napísal som prednedávnom do svojho denníka a hralsom sa s variáciami fonetických blízkych ekvivalentov slov ‚deaf‘ a‚death‘. Teraz by som skôr povedal, že hluchota (deafness) je komickáa smrť (death) je tragická, pretože je konečná, neodvratnáa záhadná.“ Desmond síce počuje stále menej, ale postupne prehodnocujesarkastický vzťah k hendikepu, vystupuje zo sebaľútosti svojho stavua začína vnímať nové rozmery. Kvalita jeho života, ktorá je naštrbenástratou hodnotného kontaktu s okolím, môže nadobudnúť opäť svoju rovnováhuvo vzťahu s manželkou, s novonarodeným vnúčaťom… Desmond Bates – užpôvod tohto mena v sebe nesie oxymoron, medzi spútaním a uvoľnením – ostávana jednej strane (ako grécke desmos) uväznenývo svojom svete, doslova v tele, ale na druhej strane sa jeho okovy postupnepovoľujú a stáva sa slobodnejším. No ako to už u tohto autora býva,kniha nie je pokazená lacným happy endom ani plačlivým ponaučením, ale„lodgeovským“ striedmym románovým záverom.

V opačnomgarde

Desmond Bates – tak ako napríkladz predchádzajúcich kníh Philipp Swallow či Morris Zapp – je z nášhosveta, svojskosť jeho osudu sa strieda s každodennosťou, keď sledujeme,ako sa vyrovnáva s profesorskými a osobnými otázkami. Svet lingvistikya literatúry môže byť rovnako pútavý a komplikovaný, dokáže sa prekérnezauzliť aj pobaviť ako komická situácia s pokazeným strojčekom. No ajsamotný román v sebe môže priniesť viacero rovín, odkazov či štýlovpísania.

Nový román Davida Lodgea je pretov mnohom podobný jeho predchádzajúcim knihám, v mnohom je však iný.Našťastie, tak ako David Lodge dokáže ísť až na hranicu komickostia pritom nemusíme mať pocit, že to už nie je ono, tak dokáže zachovať svojštýl aj v opačnom garde, keď tragika dokáže dojať, nie odradiť.

Jaroslava Vydrová

„Validačná terapia“^[1]sa považuje za jeden z prvých špecifických nefarmakologických prístupovk pacientom postihnutým demenciou.^[2]Autorkou terapie je N. Feilová, ktorá pri formulovaní metódy vychádzala popriteoretických základoch predovšetkým z vlastnej skúsenosti. Medzi starýmiľuďmi prežila takmer celý život. Ako dieťa medzi nimi vyrastala, potoms nimi sedem rokov pracovala. Neskôr viac ako 40 rokov pracovala s veľmi starýmia pomätenými ľuďmi vo veku nad 80 rokov.^[3]Hoci N. Feil rozvíjala validáciu už od 60. rokov minulého storočia, väčšiupozornosť začala vzbudzovať až v 80. rokoch – najprv v USA a neskôr aj inde.Autorka podáva veľmi podrobný popis používaných techník validáciev niekoľkých publikáciách.^[4]V súčasnosti je o validácii informovaných vyše stotisíc pracovníkovzaoberajúcich sa starými ľuďmi v celej Severnej Amerike, Európea v Austrálii^[5]a metóda je akceptovaná tak v paliatívnej medicíne, ako aj vgerontológii.^[6]Na Slovensku a v Českej republike je táto metóda pomerne málo známa.

1. Východiská validácie

Východiskom validácie jerešpektovanie jedinečnosti a neopakovateľnosti každého jedincaa individuálny prístup k nemu.^[7]Validácia je zameraná na diagnostiku a rozvoj schopností starého človeka vrôznych štádiách demencie. Cieľom terapie je spomalenie rozvoja chorobyprostredníctvom empatického, neposudzujúceho načúvania, pri ktorom terapeutprijíma pacientov pohľad na realitu, akceptuje pacienta takého, aký je –s jeho pocitmi a vlastným vnútorným svetom. Prijaté a uznanépacientove bolestné pocity strácajú silu. Nevyjadrené alebo ignorované pocitymajú naopak tendenciu naberať na intenzite. Prijatím nadobúda pacient dôveru,istotu a pocit vlastnej hodnoty a dôstojnosti, čím dochádzak redukcii stresu.^[8]

2. Význam minulosti pre staréhočloveka

Validácia kladie dôraz na minulosť, ktorá ovplyvňujesúčasný stav starého človeka. Pred koncom života sa usiluje vyriešiť„neuzatvorené záležitosti“ z minulosti. V živote mladého človeka nemáminulosť až takú dôležitú úlohu.^[9]Pre starého človeka je minulosť dôležitá. Prítomný vonkajší svet sa starémučlovekovi rozplýva a stráca význam. Zhoršuje sa mu zrak a sluch, nemá čorobiť a niet nikoho, kto by sa oňho postaral, kto by ho miloval. Zhoršeniekrátkodobej pamäti spôsobuje to, že si nevie spomenúť na mená z minulosti.^[10]V samote sa v spomienkach vracia do čias, keď ešte niekým bol, keďbol milovaný a produktívny. Prežíva minulosť, aby zažil pocit vlastnejhodnoty. Prestáva sa starať o to, čo si myslia iní. V prítomnostinenachádza uspokojenie a keďže na prežitie potrebuje stimuláciu, nahrádzaprítomnosť minulosťou.^[11]

N. Feilová hovorí, že na to,aby sme pochopili starých ľudí, musíme rozumieť ich symbolom, ktoré nazýva „cestovnýmilístkami do minulosti“. V tabuľke č. 1 sú uvedené typické osobnésymboly dezorientovaných ľudí a možné významy týchto symbolov tak, ako ichuvádza autorka.^[12]