Predbežne by sme mohli súhlasiť s Robertom Craigom a jeho rozdelením teoretických modelov komunikácie na takzvané konštitutívne a transmisné. [1] Transmisné modely predpokladajú, že základné komunikačné elementy, akými sú napríklad odlišné individuality, vlastné zmýšľanie, cítenie a technické prostriedky (zdieľané kódy, postupy prenosu a podobne) musia byť pevne stanovené ešte pred udalosťou komunikácie. Tento model konceptualizuje komunikáciu ako proces, v ktorom sú obsahy kódované, prenášané a dekódované. Ako príklad pomerne čistej formy transmisného chápania komunikácie by nám mohol slúžiť názor Johna Locka. [2]

Konštitutívny model naopak predpokladá, že jednotlivé elementy komunikácie, skôr než budú postupne stanovené, sú reflexívne konštituované už vnútri samotného komunikačného aktu. Tento model konceptualizuje komunikáciu ako proces, ktorý produkuje a reprodukuje zdieľané významy.

Hlavne mnohoraké variácie transmisného modelu, či už v zjednodušenej alebo sofistikovanejšej forme, predstavujú bežné zmýšľanie o komunikácii. Medzi teoretikmi komunikácie sa však v súčasnosti uprednostňuje alternatívny konštitutívny model. Komunikácia je v jeho zmysle uchopená ako nevyhnutný a trvalý proces, ktorý symbolicky utvára a pretvára našu personálnu identitu, sociálne vzťahy a spôsoby, akými obvykle vyjadrujeme sociálne konštrukcie reality. Problémom už teda nie je len získanie čo najmenej odcudzeného alebo deformovaného významu, ale skôr komplex morálnych a politických momentov. Komunikačné pole sa rozširuje o aspekty tvorby a vyjednávania významov vnútri spoločnosti.

Zložitý fenomén komunikácie sa pokúšali a pokúšajú popísať hlavné komunikačné tradície. Podľa Craiga by sme najstarší model komunikácie mohli hľadať v tradícii klasickej rétoriky. [3]Vo svetle súčasnej filozofie, by sme ju mohli chápať ako umenie vedenia diskurzu.

Ďalší súčasný prístup ku komunikácii predstavuje kybernetika,ktorá konceptualizuje komunikáciu ako komplexný informačný proces. Dnes sa už hovorí o takzvanej second-order kybernetike, ktorá prepracovala túto teóriu na konštitutívny komunikačný model.

Tretí možný prístup ku komunikácii nachádzame v semiotike, podľa ktorej komunikačné problémy spôsobujú prekážky v chápaní. Tieto vyplývajú zo sklzu medzi znakmi a ich významom, štruktúrou znakových systémov a partikulárnymi spôsobmi ich použitia či nepoužitia. Ide o tradíciu odvolávajúcu sa na amerického pragmatika Charlesa S. Peircea, ktorá analyzuje kognitívne a mentálne znakové funkcie ako bázu pre typickosť medzi rôznymi typmi znakov (ikona, index, symbol) a dimenziou semiózy (syntaktika, sémantika, pragmatika). S tým súvisiaci saussurovký prístup skúmajúci systematickú štruktúru jazyka viedol neskôr k štrukturalistickým a postštrukturalistickým teóriám.

Štvrtý prístup môžeme hľadať v oblasti sociálnej psychológie, napríklad u Leona Festingera v jeho teórii kognitívnej disonancie, ktorá je postavená na údajnej kontradikcii medzi vyjadrenými očakávaniami a dianím, [4] v teórii dynamiky skupín a v teórii ovplyvňovania. Tento sociálno-psychologický prístup všeobecne chápe komunikáciu ako proces interakcie a ovplyvňovania.

Piaty typ možného prístupu ku komunikácii stelesňuje sociokultúrna teória komunikácie, ktorá sa odvoláva na sociologické a kultúrno-antropologické myslenie minulého storočia. Komunikačné problémy podľa nej spôsobuje sociálna diverzita, komplexné závislosti, veľké zmeny a podobne. Jej základným relevantným zistením je, že spoločnosť existuje nie z komunikácie, ale v komunikácii.

Šiestou tradíciou je prístup kriticko-hermeneutický, ktorý definuje komunikáciu ako reflexívny a dialektický diskurz zložito spletený z kultúrnych a ideologických aspektov moci, útlaku a sociálnej emancipácie. [5] Je dôležité podotknúť, že v jeho kontexte sa už samotná kritická reflexivita javí ako produkt dialógu. Reflexívne ja tu je dialogicky konštituované prostredníctvom konfrontácie s druhými a s ich pozadím. „Nové ja“, ktoré emerguje z dialogického stretnutia s druhým, nie je „prirodzeným biografickým ja“, ktoré naraz samo seba identifikuje ako konkrétnu osobu vzťahujúcu sa k druhým osobám, ale nazerá sa ako bytie vo vzťahu k druhým vnútri týchto kontextov. Na základe takéhoto pohľadu je sebakonštituovanie reálne spojené so skúsenosťou iných osôb, pričom nie je redukované na ich výtvor, prípadne na pôsobenie nejakej odlišnej transsubjektívnej sily. Osoba je „profilovaná“ práve cez stretnutie s druhým. Je konštituovaná reflexívnou diferenciáciou od svojho pozadia či kontextu: Tento proces je iniciovaný, usmerňovaný a tvarovaný perspektívou druhého. Preto je druhá osoba podstatným faktorom vo vlastnom osobnom procese stávania sa reflexívnym. Podľa toho ja nie je podradené, či produkované druhým, ale obsahuje v sebe schopnosť reflektovať dialogickú skúsenosť a vlastné rekonštituovanie cez takúto skúsenosť. [6] Tento prístup pripisuje v procese utvárania osobnej identity ústrednú úlohu reflexívnosti. [7] S istými ťažkosťami by sme sem mohli situovať aj Jürgena Habermasa a jeho koncept komunikatívneho konania či viaceré postmoderné prístupy.

Siedmy prístup nám sprostredkúva fenomenologické skúmanie, ktoré začína nazerať na komunikáciu ako na dialogickú skutočnosť. Pre fenomenológiu je základom komunikácie spolubytie s druhými v spoločne zdieľanom, no odlišne skúsenostne utváranom životnom svete. Esencia nášho bytia nemôže byť oddelená od interpretatívneho sebapochopenia, ktoré sa vyjavuje v myslení času ako v zaujatí partikulárnym svetom, v ktorom sa nachádzame. Vplyv tohto prístupu môžeme vidieť v existencialistických, hermeneutických a aj postštrukturalistických teóriách, ktoré začali klásť dôraz na dialóg (prípadne multi-monológ). Dialóg pre tieto prístupy už nie je primárne zdieľaním pre-existujúcich vnútorných významov, ale skôr záväzkom usilujúcim o vyjednanie zmyslu.

V súčasných deskripciách komunikácie môžeme celkom bežne rozpoznať hybridnosť, no aj parciálnosť, ktorá je spôsobovaná či už redukovaním komunikácie na rokovanie, na zámenu myšlienok, na pragmatiku každodenne nevyhnutnej ko-existencie, alebo hranicami jej vlastného obrazu človeka, ktorý je jej referencé. [8]

Všetky vyššie spomenuté prístupy môžu vďaka svojej statike (transmisné modely) či parciálnosti na pozadí spolu-bytia a dialogického transcendovania hovoriť len o socializácii, nátlaku, autenticite v zmysle nepodľahnutia moci či klamu, pragmatickej ko-existencii alebo vo svojich vyšších formách o interpersonálnom odvádzaní personálnej identity a jej procesualite. Posledné prístupy, kriticko-hermeneutický a fenomenologický, sa však už priamo dotýkajú dialogického diania a otvárajú možnosti na domýšľanie v zmysle ontologických koncepcií dialógu.

Ontologické chápanie komunikácie
Pre obsiahlejšie priblíženie ontologického chápania komunikácie je vhodné obrátiť sa na dielo Martina Bubera a ruského literárneho kritika Michala Bachtina. [9]

Napriek tomu, že Bachtin nesledoval vo svojich kritických analýzach diel Fjodora M. Dostojevského a Françoisa Rabelaisa priamo nejakú čistú filozofickú interpretáciu (skôr ju akoby vtiahol do literárneho kriticizmu), Dostojevský bol preňho univerzálnym modelom. On sám charakterizoval druh svojho prístupu ako filozofickú antropológiu a myslíme – v súlade s viacerými autormi –, že je najlepšie pochopiteľný práve týmto spôsobom. [10]

Bachtin nebol priamo a obšírne oboznámený s vyzretým Buberovým myslením, hoci ho spomína vo svojej korešpondencii. Skôr by sme uňho mohli hľadať „buberovský vplyv“ obkročmo skrze neo-kantovstvo marburskej školy Hermanna Cohena, ktorý priamo ovplyvnil aj Martina Bubera. Takisto treba pripomenúť, že Bachtin napísal väčšinu svojho diela o Dostojevskom v roku 1922 a Buberovo kľúčové dielo Ja a Ty vyšlo v Nemecku až v roku 1923. Napriek absencii priameho vplyvu sú si však konklúzie o ontologickom charaktere komunikácie a dialógu u oboch autorov podľa nás veľmi blízke.

Buber i Bachtin totiž objavili transformatívne centrum ľudského života – dialóg. Podľa oboch, skutočne ľudsky, čiže nielen individuálne v biologickom či fyzickom zmysle, existujeme len „v“ a „skrze“ dialogické vzťahy s druhými. Najdôležitejšie veci sa dejú „medzi“ ľudskými osobami. Bachtin píše: „Je plne pochopiteľné, že v centre Dostojevského umeleckého sveta musí ležať dialóg, a to dialóg nie ako prostriedok, ale ako konečnosť. Dialóg nie ako prah konania, ale ako konanie samo. Tento Dialóg nie je prostriedkom odhalenia, predstavenia navonok už hotového charakteru osoby. V dialógu osoba nevyjavuje len samu seba navonok, ale stáva sa na okamih tým, kým je – a, opakujeme, nielen pre druhých, ale aj pre seba. Byť znamená dialogicky komunikovať. Keď sa končí dialóg, končí sa všetko. A tak teda dialóg vo svojej podstate nemôže a nesmie spieť ku koncu…

Všetko v Dostojevského románoch smeruje k dialógu, k dialogickej opozícii, ako niečo smeruje k svojmu centru. Všetko ostatné je prostriedkom, dialóg je konečnou. Osamelý hlas neuzatvára nič a nič nerieši. Dva hlasy sú minimom pre život, minimom pre existenciu.“ [11]

Pre Bachtina aj pre Bubera je dialóg viac ako len komunikáciou a smeruje aj k iným cieľom. Pre oboch sa sám dialóg stáva centrálnym dejiskom ľudského života. Seba-uvedomenie je v dialogickom procese sekundárnym. Bez uznania existencie iného neexistuje pre vlastnú existenciu spôsob, ako dať zmysel vlastnému bytiu. Zlyhanie v uznaní bytia druhého uvrháva do ne-bytia.

Buber rozlišuje dva základné postoje, ktorými sa sám človek bytostne situuje do zásadne odlišných svetov, do dvoch svetov– Grundwort „Ich-Es-Welt“ a „Ich-Du-Welt“. Hovorí: „… dialogická situácia je uspokojivo uchopiteľná len ontologicky. No nie na základe ontiky osobnej existencie, ani ontiky dvoch osobných existencií, ale na základe toho, čo bytuje medzi nimi, keď ich pritom transcenduje. Na najsilnejších momentoch dialogiky sa celkom jasne ukazuje, že kruh okolo diania tu nekreslí barla niečoho individuálneho, ani sociálneho, ale niečoho tretieho. Za subjektívnym, pred objektívnym, na úzkej hrane, na ktorej sa stretávajú Ja a Ty, je ríša ‚medzi‘.“ [12]

Buberova myšlienka dialógu ako čohosi fundamentálneho a ontologického je osadená do večného Ty akoby do svojho rámu. Pre Bubera je dialóg priestorom, prostredníctvom ktorého je možné až stretnutie s Bohom. V každom oslovení „Ty“ je implicitne oslovované „večné Ty“. [13] Samotný svet sa otvára človeku len spolu so vzťahom k „večnému Ty“. Aj u Bachtina by sme našli podobné vyjadrenia, no v sekulárnejšej forme. [14] Napríklad pri opisovaní druhého človeka ako „toho druhého“, ktoré sa prejavuje osobitne pri takzvanom spovednom dialógu. [15] Pre oboch platí, že v dialógu dochádza k transcendovaniu aktuálnej situovanosti a k dotyku s tým, čo je ľudsky podstatné.

Buberov žiak, Maurice Friedman, opisuje buberovský vzťah Ja-Ty ako vzájomný, priamy, zhŕňajúci, sprítomňujúci, intenzívny a neobsiahnuteľný. [16] Vzťah je pre človeka neprisvojiteľnou vzájomnosťou. Základné tézy Buberovho dialogizmu podľa neho tvoria: a) apriorita vzťahu a b) nekonečnosť či neohraničenosťvzťahu. Tieto momenty sa stali signifikantnými pre celú filozofiu dialógu a neskôr sa stali kľúčovými napríklad aj pre Emmanuela Levinasa.

Doplňme, že pri dialogickom stretnutí podľa našich autorov nejde o pohltenie subjektovo-objektovej vzťahovosti subjektovo-subjektovou dialogickou vzťahovosťou Ja-Ty. Buber hovorí poetickým jazykom: „Nie je On alebo Ona, nemá hranicu v inom ‚On‘ a ‚Ona‘, nie je bodom umiestneným v časopriestorovej sieti sveta. Nie je vymedzenou povahou, niečím, čo sa dá poznať zo skúsenosti a popísať to, nie je voľným zväzkom pomenovaných vlastností. Ale nemajúc susedov, je nedeliteľným Ty a napĺňa celé nebo. Nie že by nebolo ničoho iného, než je On: ale všetko ostatné žije v jeho svetle.“ [17]Čas, priestor a kauzalita existujú aj v dialógu, no sú ním transformované. Dialóg ich determinuje, no on sám nimi nie je determinovaný. „Dialóg je delikátny, nestrpí žiadnu prevahu niečoho iného. Je však zároveň mohutnou silou, ktorá strháva všetko na svoju obežnú dráhu.“ [18]

Hermeneutika a komunikácia
Moderná hermeneutika sa dostáva k hraniciam ontologického chápania dialógu, no neprekračuje ich. Prijíma dialogickú podmienenosť ľudskej existencie, no napriek tomu z nej odvodzuje iné konklúzie než ontologické koncepcie dialógu.

Hermeneutika v gadamerovskom zmysle žije z trvalej odkázanosti ľudských bytostí na rozhovor, na dialóg, [19] ktorého prvotnú formu vedie každá osoba už „sama“ vo svojom vnútri. Táto trvalá odkázanosť je vzájomná a transcendentná, v zmysle trans-subjektovosti. Gadamer podotýka: „Prostredníctvom druhého alebo iného sa môžeme istým spôsobom stretnúť sami so sebou.“ [20] Takúto hermeneutickú všeobecnosť udalosti reči a dialógu predpokladá každé dialogické myslenie.

Základným diferenčným kontextom myslenia medzi ontologickými a hermeneutickými prístupmi k dialógu je chápanie úlohy jazyka. Pre Gadamera je jazyk základným médiom pochopenia. Pre Bubera a Bachtina však platí, že dialóg transcenduje jazyk. V ich chápaní sa dialóg stáva stretnutím, ktoré „kráča“ poza diskurz, poza čas i priestor. Dialóg je tedapriamym vzťahom,pričom pre Gadamera je priamy vzťah – nesprostredkovaný jazykom – nemožný. Gadamer tvrdí, že jazyk preddeterminuje charakter každého a akéhokoľvek vzťahu. Buber i Bachtin by nesúhlasili. Podľa nich jazyk determinuje týmto spôsobom len oblasť vzťahov opísateľnú základným slovom Ja–Ono. V tomto zmysle jazyk nie je ontologickou podmienkou dialógu, ale jednou z konzekvencií dialógu. „Ty“ existuje pred svetom a moje uznanie jeho existencie je primárne voči existencii celku sveta. [21]

K zásadne odlišným konklúziám dochádza hermeneutika a ontologické koncepty dialógu aj vo veci dynamiky porozumenia, ktoré sa podľa Gadamera uskutočňuje „fúziou horizontov“ a je mysliteľné len na pozadí redukcie diferencií. Táto fúzia horizontov nevyhnutne implikuje singularitu pravdivosti. My si naopak myslíme, že polyfonickosť pravdivosti je všeobecným ľudským predpokladom.

Ďalším dôležitým momentom tohto prieskumu je zistenie, že dialogický vzťah vyžaduje k svojej deskripcii primeraný jazyk: Nemôže byť popísaný monologickým jazykom, ktorému uniká. Dialogické je tvorené čiastočne skrze jazyk, no zároveň rozkrýva nové možnosti na jeho transcendovanie. Buber v úvode k „Ja a Ty“ poznamenáva: „Základné slová nevypovedajú o niečom, čo existuje mimo nich: až ich vyslovenie zakladá bytie toho, čo vyjadrujú.“ [22] Môžeme dokonca povedať, že dialogická skutočnosť nepotrebuje byť zachytená len odlišným a novým dialogickým jazykom, ale že samo dialogické je tým odlišným jazykom.

Postmoderna a komunikácia
Obráťme pozornosť nakrátko aj k postmoderne. Jej protagonisti uznali a zradikalizovali neredukovateľnosť diferencií. Z toho logicky vyvstala pochybnosť o možnostiach vzájomného dialogického porozumenia a dorozumenia. Alexander Sidorkin vhodne poznamenáva: „Teoretik postmoderny by povedal: ‚Nemal by si nikdy pochopiť, čo som skutočne zamýšľal.‘ Ja by som mu mohol odpovedať: ‚Tvoje slová neznamenajú nič predtým, ako ich zdieľaš so mnou a prijmeš moju odpoveď.‘“ [23]

Myslíme však, že napríklad koncepciatransverzálneho rozumu nemeckého systematika postmoderny Wolfganga Welscha, v ktorej autor odmieta autonomistické fundovanie oblastí a typov racionalít, naznačuje možnosti skúmania vzťahov medzi transverzalitou rozumu a transcendujúcim dialógom. [24]

Postmoderná analýza či demaskovanie jazyka ako nástroja moci je oslobodzujúce, no z nášho hľadiska je len jednou z konzekvencií dialógu. Z dialogického hľadiska by sme mohli aj Habermasovu veľmi komplexnú teóriu komunikatívneho konania označiť za reduktívnu.

Väčšina súčasných sociálnych vied je založená na monologických princípoch. Tie nazerajú ľudskú osobu ako predmet pozorovania, popisu a štúdia. Pričom však neexistuje spôsob ako sa dotknúť dialogického bez vstúpenia do vlastnej konverzácie s „predmetom skúmania“, ktorý samozrejme v tom okamihu uniká „výskumu“. Tieto vedy sú dnes skôr hrdé na túto svoju základnú črtu a hovoria o nej ako o „jednom z možných pohľadov na vec“.

Komunitarizmus a komunikácia
Podnetným priestorom pre dialogické myslenie je aj súčasný a veľmi živo diskutovaný spor medzi komunitarizmom a liberalizmom, spor konvergujúci okolo diela Charlesa Taylora, Michala Sandela, Alasdaira McIntayra, Michala Walzera a iných.

Komunitarizmus [25] odvádza svoje stanoviská k životu ľudskej osoby z intersubjektívneho horizontu. Požiadavka sebauskutočneniaľudskej osoby podľa Alessandra Ferraru predpokladá interpersonalitu štvorakým spôsobom: a) ako podmienku sebadôvery zodpovedajúcu adekvátnym vzťahom rodičovskej lásky; b) ako sebaúctu zodpovedajúcu interpersonálnemu uznaniu v právnom poriadku; c) ako sebacenenie, ktoré podstatne súvisí so vzťahmi ľudskej solidarity a uznania vlastnej kultúrnej identity a d) ako uznanie jedinečnosti životného projektu. Táto jedinečnosť konštituuje a napĺňa ľudskú osobu v jej odlíšení od vlastného kultúrneho pozadia. [26]

Ako sa pozerá na dialóg komunitarizmus? Charles Taylor píše: „Odhaľovanie mojej vlastnej identity neznamená, že ju vypracovávam v izolácii, ale myslí sa tým, že ju vyjednávam v čiastočne verejne vedenom a čiastočne zvnútornenom dialógu s druhými… Neexistuje nič také ako monadologicky chápané vnútorné vytváranie seba samého.“ [27]

Vo svojich prácach sa aj Taylor odvoláva na Bachtina a na jeho príklade rozvíja svoju ideu dialogickej (autentickej) identity.[28] Podľa neho je ľudská identita produktom pokračujúcej dialogickej konverzácie s inými. Na pozadí Bachtinovho chápania dialogického hovorí, že naša identita závisí od uznania, ktoré je životne nevyhnutné. No priame prekrytie dialógu s aktom uznania sa nám zdá problematické, keďže uznanie je skôr jednorazovým a ukončeným aktom či udalosťou, pričom dialóg má kontinuálny charakter. [29]

Komunitarizmus sa v kontexte konštituovania osobnej identity sústreďuje na otázku autenticity. [30] Taylor definuje autenticitu ako „bytie v dotyku s vlastnými vnútornými pohnútkami a pocitmi“. Na tieto vnútorné preciťovania má hlavný dosah „ten druhý“. Hlasy druhého sa však môžu stať autentickými až po vlastnom zvnútornení a prisvojení. Podľa Taylora musíme načúvať vlastnému vnútornému hlasu a nenechať jednoducho svoju identitu definovať druhými. Autenticita je definovaná na základe opozície medzi vnútorným a vonkajším. Ani takáto opozícia však nemusí byť z jednoduchého dôvodu akceptovateľná: Aj osoba, ktorá je v plnom kontakte so svojimi vnútornými pocitmi, môže rozvinúť falošnú predstavu o sebe, môže byť oklamaná, zvedená. Kritéria autenticity sa nachádzajú v interakcii, v načúvaní mnohým hlasom, vnútorným i vonkajším. V tomto zmysle sa dá Taylorova koncepcia hodnotiť zo svojej vlastnej vnútornej povahy paradoxne ako monologická a autonómne seba-tvorivá. Čo vlastne zodpovedá aj ďalšiemu pre komunitarizmus kľúčovému pochopeniu sebauskutočnenia v kontraste k sebaurčeniu.

Autentická osoba sa nesnaží o seba-odlíšenie za každú cenu, ale usiluje o dosahovanie dialogickej pravdy pri uskutočňovaní svojej unikátnej pozície. Autenticita je funkciou dialógu. Nie je bytím v kontakte s vlastnými vnútornými pocitmi, ale bytím v otvorenosti voči svetu druhých. Autenticita je pravdivou a trvalou otvorenosťou voči možnosti, že nie som tým, kým si myslím, že som. Moja autenticita neprináleží mne, ale je vždy zdieľaná inými. „Nemôžem popísať sám seba, pokiaľ neviem, kto počúva. Niet autentického ‚ja‘ bez druhého, zaujatého, počúvajúceho. (…) Autenticita môže byť popísaná ako stupeň dialogickej ‚naladenosti‘.“ [31]

Záver
Z hľadiska dejín filozofie by sa tento posun v chápaní komunikácie dal charakterizovať nasledovne: Klasická filozofická tradícia nahliadala na dialóg ako na pojmovo-logický proces. Dialogické stretnutie sa posúvalo smerom k novému zmyslu silou dialektiky. Išlo o imanentné prehĺbenie komunikovaného zmyslu a o sokratovské chápanie dialógu. Dialóg bol analytickou cestou riešenia sporu a zároveň syntetickou cestou k dialektickému zmiereniu významov.

Ontologicko-dialogické myslenie sa však oproti monologickému návratu k sebe usiluje hovoriť o tom, čo sa takto nedá preformátovať: Hovorí o neredukovateľnej inakosti druhého a o nekonečnosti, do ktorej sa roztvára a transcenduje každý dialogický vzťah. Dialogický vzťah sa tým vymyká pohľadu zvonku. Vo svojej dynamike prekračuje sféru základného slova Ono. [32] Filozofia dialógu je filozofiou vo vzťahu a zo vzťahu. Takýto dialogizmus, na pozadí intersubjektívneho heterogénneho vzťahu, vymaňuje osobu z výlučnej statickej substanciality a inkomunikability. Obracia pozornosť na medziosobné dianie a nemyslí si, že dialogický vzťah sa dá zameniť a vyčerpať spoločenskosťou.

Jolana Poláková dodáva: „Princíp dialógu je formulovaný… zo samostatného východiska inherentného, bezpodmienečného (‚profetického‘) vzťahu k Transcendencii – ktorý filozofiu od základov premieňa. Toto vtiahnutie filozofie do kontextu židovsko-kresťanskej spirituality je počinom omnoho radikálnejším (a vo svojich možných dôsledkoch aj významnejším) než pokus stredovekých a neskorších mysliteľov naopak implantovať centrálne fragmenty kresťanskej spirituality do systému antického myslenia, v ktorých boli tieto impulzy špecifickým spôsobom umŕtvené.“ [33]

L i t e r a t ú r a
BACHTIN, M.: Dostojevskij umělec. K poetike prózy. Praha: Československý spisovatel 1971.
BAKHTIN, M.: Problems of Dostoevsky’s Poetics. Mineapolis: University of Minnesota Press 1984.
BUBER, M.: Já a Ty. Olomouc: Votobia 1996.
BUBER, M.: Problém člověka. Praha: Kalich 1997.
BUCHANAN, A.: Community and Communitarianism. In: CRAIG, E. (ed.): Routledge Encyclopedia of Philosophy (CD-ROM Edition).
CRAIG, R. T.: Communication Theory as a Field. In: Communication Theory. 9, 1999.
ESKIN, M.: Ethics and Dialogue. In the Works of Lévinas, Bakhtin, Mandelshtam, and Celan. Oxford: Oxford University Press 2000.
FERRARA, A.: Autenticita a projekt moderny. In: Etika autonomie a autenticity. Praha: Filosofie 1997.
FESTINGER, L.: A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford: Stanford University Press 1957.
FRIEDMAN, S. M.: Martin Buber: The Life of Dialogue. Chicago: University of Chicago Press 1976.
GADAMER, H.–G.: Člověk a řeč. Praha: OIKOYMENH 1999.
GRONDIN, J.: Úvod do hermeneutiky. Praha: OIKOYMENH 1997.
KÖGLER, H. H.: The Power of Dialogue. Critical Hermeneutics After Gadamer and Foucault. Cambridge: MIT 1999.
LOCKE, J.: An Essay Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing Company 1996.
POLÁKOVÁ, J.: Filosofie dialógu. Praha: Ježek 1995.
SIDORKIN, M. A.: Beyond Discourse. Education, the Self, and Dialogue. Albany: State University of New York Press 1999.
SLOANE, T. A. (ed.): Encyclopedia of Rhetoric. Oxford, New York: Oxford University Press 2001.
TAYLOR, Ch.: Multiculturalism and „The Politics of Recognition“. Princeton: Princeton University Press 1992.
TAYLOR, Ch.: The Malaise of Modernity. Ontario: Concord 1991 (vyšlo aj pod názvom The Ethics of Authenticity).
TKÁČIK, L.: Interpersonálne podmienky personálnej identity. In: Acta Philosophica Tyrnaviensia 4. Trnava: FH TU 1999, s. 29 – 33.
TKÁČIK, L.: Komunikácia a Emmanuel Lévinas. In: Acta Philosophica Tyrnaviensia 5. Trnava: FH TU 2000, s. 71 – 76.
TKÁČIK, L.: Pár poznámok k hodnote dialógu, kritickej reflexivite a etike. In: Človek, kultúra, hodnoty. Bratislava, Trnava: IRIS, FH TU 2002, s. 227 – 230.
WELSCH, W.: Naše postmoderní moderna. Praha: Zvon 1994.

P o z n á m k y
[1] CRAIG, R. T.: Communication Theory as a Field. In: Communication Theory. 9, 1999, s. 119 – 161. SLOANE, T. A. (ed.): Encyclopedia of Rhetoric. Oxford, New York: Oxford University Press 2001, s. 125 – 126.
[2] LOCKE, J.: An Essay Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing Company 1996.
[3] SLOANE, T. A. (ed.): Encyclopedia of Rhetoric, c. d., s. 127.
[4] Porov. FESTINGER, L.: A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford: Stanford University Press 1957.
[5] Porov. KÖGLER, H. H.: The Power of Dialogue. Critical Hermeneutics After Gadamer and Foucault. Cambridge: MIT 1999, s. 251 – 275.
[6] Porov. tamže, s. 274 – 275.
[7] Porov. TKÁČIK, L.: Pár poznámok k hodnote dialógu, kritickej reflexivite a etike. In: Človek, kultúra, hodnoty. Bratislava, Trnava: IRIS, FH TU 2002, s. 227 – 230.
[8] Porov. TKÁČIK, L.: Komunikácia a Emmanuel Lévinas. In: Acta Philosophica Tyrnaviensia 5. Trnava: FH TU 2000, s. 71 – 76.
[9] BAKHTIN, M.: Problems of Dostoevsky’s Poetics. Mineapolis: University of Minnesota Press 1984.
[10] SIDORKIN, M. A.: Beyond Discourse. Education, the Self, and Dialogue. Albany: State University of New York Press 1999, s. 9; Porov.: ESKIN, M.: Ethics and Dialogue. In the Works of Lévinas, Bakhtin, Mandelshtam, and Celan. Oxford: Oxford University Press 2000.
[11] BAKHTIN, M.: Problems of Dostoevsky’s Poetics, c. d., s. 252.
[12] BUBER, M.: Problém člověka. Praha: Kalich 1997, s. 152.
[13] „V každej sfére, skrze všetko, čo nám dáva pocítiť svoju prítomnosť, zahliadame len večného Ty, zo všetkého počuje viať jeho dych, v každom Ty oslovujeme i jeho – v každej sfére tak, ako to zodpovedá jej povahe.“ BUBER, M.: Já a Ty. Olomouc: Votobia 1996, s. 9.
[14] Porov. SIDORKIN, M. A.: Beyond Discourse. Education, the Self, and Dialogue, c. d., s. 12.
[15] „Obrovský význam má u Dostojevského spovedný dialóg. Úloha druhého človeka ako ‚toho druhého‘, nech je to už ktokoľvek, sa tu prejavuje obzvlášť výrazne… Tu veľmi plasticky vystupujú do popredia funkcie druhého človeka v dialógu, toho druhého ako takého, zbaveného akejkoľvek sociálnej a životne pragmatickej konkretizácie. Tento druhý človek – ‚niekto neznámy, koho nikdy nepoznáte‘ – plní svoje funkcie v dialógu mimo sujet a mimo sujetové zaradenie, ako čistý ‚človek v človeku‘, predstaviteľ ‚všetkých druhých‘ pre ‚ja‘. V dôsledku tohoto postavenia ‚druhého‘ dostáva vzájomný styk zvláštny charakter a ocitá sa mimo všetky reálne a konkrétne sociálne formy.“ (BACHTIN, M.: Dostojevskij umělec. K poetike prózy. Praha: Československý spisovatel 1971, s. 352 – 355.)
[16] Porov. FRIEDMAN, S. M.: Martin Buber: The Life of Dialogue. Chicago: University of Chicago Press 1976, s. 57.
[17] Buber, M.: Já a Ty, c. d., s. 11.
[18] SIDORKIN, M. A.: Beyond Discourse, c. d., s. 21.
[19] Porov. GRONDIN, J.: Úvod do hermeneutiky. Praha: OIKOYMENH 1997, s. 172 – 173.
[20] GADAMER, H.–G..: Člověk a řeč. Praha: OIKOYMENH 1999, s. 20.
[21] Porov. SIDORKIN, M. A.: Beyond Discourse, c. d., s. 24 – 28.
[22] BUBER, M.: Já a Ty, c. d., s. 7.
[23] SIDORKIN, M. A.: Beyond Discourse, c. d., s. 41.
[24] Porov. WELSCH, W.: Naše postmoderní moderna. Praha: Zvon 1994.
[25] Porov. BUCHANAN, A.: Community and Communitarianism. In: CRAIG, E. (ed.): Routledge Encyclopedia of Philosophy(CD-ROM Edition).
[26] FERRARA, A.: Autenticita a projekt moderny. In: Etika autonomie a autenticity. Praha: Filosofie 1997, s. 128.
[27] TAYLOR, Ch.: The Malaise of Modernity. Ontario: Concord 1991, s. 47 – 48, 66 (vyšlo aj pod názvom The Ethics of Authenticity).
[28] Porov. TAYLOR, Ch.: Multiculturalism and „The Politics of Recognition“. Princeton: Princeton University Press 1992, s. 30 – 34.
[29] Porov. SIDORKIN, M. A.: Beyond Discourse, c. d., s. 39.
[30] Porov. TKÁČIK, L.: Interpersonálne podmienky personálnej identity. In: Acta Philosophica Tyrnaviensia 4. Trnava: FH TU 1999, s. 29 – 33.
[31] SIDORKIN, M. A.: Beyond Discourse, c. d., s. 70 – 71.
[32] Porov. BUBER, M.: Já a ty, c. d., s. 7 – 29.
[33] POLÁKOVÁ, J.: Filosofie dialógu. Praha: Ježek 1995, s. 11.

Mgr. Ladislav Tkáčik, PhD.
Katedra etiky a morálnej filozofie
Filozofická fakulta Trnavskej univerzity
Hornopotočná 23
918 43 Trnava