Prítomnosť verzus minulosť

Bernhard Schlink: Predčítač. Preklad: Ladislav Šimon. Bratislava: Slovart 2006.

Spoločnosť, ktorá sa nedokáže alebo nechce vyrovnať so svojou minulosťou, asi nemôže byť úplne slobodná. Proces „vyrovnávania sa“ býva boľavý a hrozí aj zabúdanie. Bernhard Schlink celkom jedinečným spôsobom stvárňuje vo svojom diele nielen ťaživú minulosť, ale aj jej presahy do prítomnosti.

Knihu otvára škandál – sexuálny vzťah pätnásťročného Michaela a viac ako tridsaťročnej Hany, ktorá sa o niekoľko rokov neskôr dostane pred súd ako bývala dozorkyňa v koncentračnom tábore. Tento strašný zločin mala spáchať ešte pred známosťou s nezrelým chlapcom. Motív milostného vzťahu má silnú čitateľskú príťažlivosť. Autor ho však nepoužíva prvoplánovo, ale rozvíja celé jeho bohatstvo vo viacerých významových rovinách. Kompozične sú významy čitateľné v troch častiach knihy.

Vstupujeme do prostredia a času povojnového Nemecka, priamo na ulicu. Rozprávač a hrdina príbehu Michael sa tu v prvej časti stretne s Hanou, ktorá sa objaví vo chvíli, keď mladý chlapec potrebuje pomoc. Michael sa po pár mesiacoch rozhodne, dovtedy neznámej žene, za poskytnutú pomoc poďakovať. Pri druhom stretnutí sa z nich stávajú milenci. A po krátkom čase sa zaujímavou súčasťou ich milostnej predohry stáva predčítavanie kníh. “Žiadostivosť, s ktorou som k nej prišiel, sa počas čítania pominula. Čítať divadelnú hru tak, že sa aspoň do určitej miery dajú živo rozpoznať rozličné postavy, si vyžaduje určitú koncentráciu. Pod sprchou žiadostivosť znova narástla. Čítať, sprchovať sa, milovať – to bol rituál našich stretnutí.”

Letná láska gymnazistu a zrelej ženy sa zrazu končí. Hana zmizne a Michael po nej márne pátra. Celá časť je plná práve spomínanej škandalóznej atraktívnosti, ktorá sa vyznačuje zmyselným jazykom lásky a sviežimi erotickými pasážami. S ľahkosťou a pôžitkom prečítaných šesťdesiatštyri strán.

Druhý celok nás posunie v čase do Michaelovho študentského obdobia. Mladý muž sa venuje právu a na súdnom procese, na ktorom sa zúčastní ešte ako poslucháč, spoznáva medzi obžalovanými dozorkyňami koncentračného tábora svoju Hanu. Je obvinená zo zločinov, ktoré sa páchali v táboroch i zo smrti väzenkýň, ktoré zhoreli počas leteckého náletu v kostole, kam ich dozorkyne zamkli. Michael je otrasený, šokovaný a nezmierený s novým zistením. Žena, ktorú pozná ako nežnú milenku a citlivú poslucháčku jeho predčítavania, sa mení na nezrozumiteľnú posluhovačku vražednej mašinérie. Chce Hanu pochopiť, ale vie, že by mal jej zločin odsúdiť. Morálnymi otázkami, ktoré ho trápia, vložil Bernhard Schlink do príbehu metaforu zlého sna, s ktorým sa muselo vyrovnať povojnové Nemecko. “Ale malo sa to skončiť tým, že niekoľkí boli odsúdení a potrestaní a my, nasledujúce generácie, máme onemieť v hrôze, hanbe a vine?” Práve táto dilema rozprávača o zločine a odpustení tvorí ťažisko románu. Jazyk lásky a sexuálny tón sa v druhej časti menia na reč súdnictva. Zaujímavé a napäté chvíle v súdnej sieni striedajú sústavne sa obnažujúce spomienky.

Na procese si Michael zrazu sám odpovie, prečo Hana chcela, aby jej pred milovaním predčítaval. Objavená odpoveď je veľkým prekvapením aj pre čitateľa a dáva príbehu až mýtický rozmer. Motív čítania či predčítavania nie je len doplnkom alebo výzdobou textu. Stojí na ňom celá kompozícia a má priam existenciálny význam.

Hana je odsúdená a počas jej takmer dvadsaťročného väzenia jej Michael posiela na magnetofónových páskach ďalšie predčítané literárne diela. Tu sa roztvára tretia časť. Michael akoby pokračuje v milostnej predohre, ktorú však už nemožno naplniť milovaním. Týra ho tragické trvanie vzťahu k Hane a podľa obrazu tohto puta aj vzťah k nemeckým dejinám. Tieto otázky ho sprevádzajú celé roky po Haninom odsúdení.
Bernhard Schlink komunikuje s minulosťou, aby nepoprel prítomnosť. Nehovorí len o traume Nemcov, vyrovnávajúcich sa s nacizmom a jeho hrôzami, ale aj o dorozumievaní sa s časmi minulými. Väčší ako ten sexuálny škandál, ktorý rozohráva vo svojom románe na začiatku, by bol škandál nespomenúť si a nepamätať si strašné časy vojen. “Nie je to ani tak, ako sa možno nazdávajú mimostojaci, že minulú plnosť života iba pozorujeme, kým na prítomnosti sa zúčastňujeme. Venovať sa dejinám znamená stavať mosty medzi minulosťou a prítomnosťou, pozorovať oba brehy a na oboch sa činiť.” Spisovateľ spojil nevinnosť nedospelého chlapca s tragickou životnou skúsenosťou. Ako materiál spájania si nevybral nič slabšie ako lásku. Tým vôbec neuľahčil mučivú konfrontáciu prítomnosti s minulosťou.

Treba však povedať, že čítanie knihy sa s mučivými pocitmi nespája. Autor sa vyjadruje jasne a veľmi priamočiaro. A tak sa dá kniha aj čítať. Hovorí k veci a zbytočne nepredlžuje, neplytvá slovami. Bernhard Schlink vie byť zábavný a zaujímavý. Napriek chlapskej presnosti alebo radšej, bez urážky, jednoduchosti vyjadrovania, sú jeho slová plné podnetov, ktoré skrývajú zamyslenia. “Keďže pravdou toho, o čom hovoríme, je to, čo robíme, môžeme hovorenie aj vynechať.” Samotné predčítavanie je zasa plné symbolov. Výborný preklad Ladislava Šimona vie sprostredkovať vynikajúci zážitok. Ten určite prekoná aj nedávne filmové stvárnenie románu.

Mgr. Silvia Kaščáková
Katedra kresťanskej výchovy
CMTF University Palackého
Olomouc
kascakova[zaviáč]gmail.com

Hľadanie zla (aj dobra)



Pavel Vilikovský: Vlastný životopis zla. Bratislava:Kalligram 2009.


Poslednýromán Pavla Vilikovského vzbudil veľkú odozvu medzi čitateľmi aj kritikmi a stalsa jednou z literárnych udalostí minulého roka. Ponúka nám niekoľko príbehov,ktoré majú navonok jasný rámec, sú zdanlivo uzavreté, majú svoj začiatoka koniec. Je tu príbeh emigranta, defraudantky, Josefa Goebbelsa čiemigrantovho syna v hlavných úlohách a popri nich príbehy ichpríbuzných, priateľov či nepriateľov. So zlom vo vlastnom životopise to všaknie je také jednoduché a jednoznačné. Pavel Vilikovský nás núti nanovopremyslieť premiešanie dobrého a zlého a nanovo sa pozrieť na ichrelativizáciu či predčasné hodnotenie. Nachádzanie zla sa spájas melancholickým pozadím samoty – tvoria ho dve časti knihy, Krátka extrémnaosamelosť Jozefa K. a Dlhá extrémna osamelosť Márie M. – a s deprimujúcimprostredím komunistickej neslobody, nacistického Nemecka a porevolučnýmhľadaním. Napriek tomu, že autor príbehy rozplieta a ukazuje, že udalostisa odohrali (alebo sa mohli odohrať) aj inak, než nám ich predkladá strohýzáznam z minulosti, ani zďaleka nepovie všetko, čím sa v hľadaníocitá aj sám čitateľ. Tento román je udalosťou sezóny nielen vďaka obsahovejstránke, ale aj vďaka štýlu, ktorý si rovnako intenzívne podmaňuje čitateľa.A do tretice, celkový kontext, ktorý Vilikovského kniha sprítomňuje,články a rozhovory, ktoré po jej vydaní mohli vzniknúť, priniesli ďalšie zaujímavétexty a témy.


Človekdobrovoľne i vynútene podstupuje skúšky a voľby, ktoré naňho bytostneútočia a zároveň vytvárajú či posilňujú to, kým je. Príkladom toho je hneďprvá postava a podobne, hoci s inými peripetiami, ju nasledujú možnoaj všetci protagonisti – v inom prostredí, s odlišnou intenzitouznášaného nátlaku, s inou rýchlosťou plynutia príbehu. Jozef Karsten totomeno získava od eštebákov a s ním aj novú rolu, ktorá mu proti vlastnejvôli postupne preniká pod kožu. Vynútene stráca svoju identitu, aby ju opäť nachádzalv drobných i zlomových momentoch. S jeho príbehom sa spája otázkaemigrácie, teda opustenia domova, keď sa človek ocitne v neznámom svete,s ktorým sa azda ešte neidentifikoval – a starý domov už takistojednou nohou opustil. Ani emigrácia nie je jednoznačný pohyb „tam“, ani domovnie je len nejakým miestom, v ktorom sme „tu“. Tieto územia potrebujemeopakovane hľadať a získavať – a občas aj strácať. Takto sa námv príbehoch postupne ukazujú a problematizujú ďalšie zaujímavé témy. Ajnapriek tomu, že Pavel Vilikovský hľadá v osudoch svojich postáv zlo aj Zlo,akúsi druhú stranu jeho románu, tušenú, implicitnú i reálnu, ktorá cezeňpresvitá, tvoria kúsky vlastného životopisu dobra.

 

 

Mgr. Jaroslava Vydrová, PhD.
Filozofický ústav SAV
Klemensova 19
813 64 Bratislava
jaroslavavydrova[zavináč]gmail.com

Filozofia v Hornom Uhorsku

Mészáros, Ondrej: Školská filozofia v bývalom Hornom Uhorsku. Bratislava: Veda 2008, 268s.

Ondrej Mészáros predkladá odbornej slovenskej verejnosti prepracovanú verziu svojej monografie A felső-magyarországi iskolai filozófia lexikona, ktorá vyšla v roku 2003 vo vydavateľstve Kalligram v Bratislave. Oproti pôvodne maďarskému vydaniu doplnil 142 nových hesiel, o ktorých – ako sám uvádza – pri prvom publikovaní nemal dostatočné informácie.

Mészáros v predslove k slovenskému vydaniu píše, že „príčinou spracovania témy bol fakt, že historici filozofie, ktorí sa zaoberajú dejinami tzv. národnej filozofie, nedisponujú hodnovernými rukoväťami“. Za cieľ si teda určil zmapovať filozofické smery, školy a pedagógov, ktorí pôsobili na území Horného Uhorska od 16. po 19. storočie, pričom toto územie ohraničuje teritoriálne na západe Bratislavou (Prešporkom), pokračuje cez Trnavu, Nitru, banské a spišské mestá až po Košice. V úvode monografie sa nachádza štúdia venovaná školskej filozofii, v ktorej sa objasňuje obsahový význam tohto termínu a načrtáva postavenie, aké mala filozofia v systéme vzdelávania. Za špecifickosť školskej filozofie na sledovanom území autor považuje jej determinovanie katolícko-evanjelickou polaritou a obohacujúci vplyv koexistencie maďarskej, nemeckej a slovenskej kultúry. Chronologicky ďalej preberá rôzne filozofické školy a smery, ako aj reformy školského vzdelávania a ich prínos pre vyučovanie filozofie.

Druhú časť publikácie tvorí heslár rozdelený na časť, v ktorej nachádzame školy, osnovy a školské programy a ďalej abecedne radený zoznam učiteľov filozofie. Z hľadiska dejín školstva sa pri výbere jednotlivých hesiel autor držal všeobecne známych vzdelávacích inštitúcií, akými boli Košická a Trnavská univerzita, studium generale pauliánov a františkánov, prešovské, kežmarské, levočské evanjelické lýceá a iné menšie školy. Pri koncipovaní jednotlivých hesiel vychádzal jednak z archívnych prameňov, ako sú matriky škôl či zoznamy študentov, katalógy reholí a rádov, školské správy, a jednak z všeobecne známych a dostupných príručiek a lexikónov (napríklad Kisbán, Szentpétery, Szinnyei, Wurzbach, Horányi, Fejér), ktorých bibliografické skratky uvádza pred samotnými heslami. Jednotlivé heslá majú všeobecnú povahu, napríklad heslo Akadémia či Františkánske školy alebo sú úzko zamerané, ako napríklad Piaristická výučba filozofie. Najväčší priestor zaberá text venovaný Trnavskej univerzite, ktorú autor z neznámych dôvodov spolu s Košickou univerzitou píše vytrvalo s malým písmenom.

Informácie o jednotlivých pedagógoch sa väčšinou obmedzujú na základné biografické údaje, v mnohých prípadoch len heslovité: miesto narodenia a úmrtia, pôsobisko, prípadne vydané filozofické diela či príručky (u mnohých len konštatuje, že nie sú známe ich vydané práce) a v závere pramene, z ktorých autor čerpal. Najpodrobnejšie sú spracovaní profesori Trnavskej univerzity (napríklad L. Csapodi, J. Kazy, F. Kazy, P. Makó, S. Csiba), čo je pochopiteľné, pretože ako vyplýva zo súpisu prameňov a literatúry, autor čerpal z matrík tejto inštitúcie. V prípade učiteľov pôsobiacich na Košickej univerzite vychádzal Mészáros z diplomovej práce Tomáša Považana z roku 1970. U ostatných hesiel sa väčšinou spoľahol na staršie monografie a knižné publikácie väčšinou maďarskej proveniencie, medzi ktorými absentuje napríklad novšie encyklopedické dielo Lexikón kňazských katolíckych osobností Slovenska (Bratislava 2000) relevantné pre spracovávanú tému.  Pri písaní mien sa autor pridržiava transkripcie, ktorá sa používala v danom období, pri biografických údajoch ponecháva v heslári národné označenie, ako napríklad Wien, Hamborg (sic!), v texte slovenskú podobu geografických názvov.

Pozitívom tejto publikácie je, že poskytuje stručný prehľad dejín jednotlivých typov škôl z hľadiska vyučovania filozofie a heslovito podáva zoznam učiteľov, ktorí sa vyučovaniu filozofie a filozofickému mysleniu venovali. Ide o prehľadové dielo, ktoré istým spôsobom dopĺňa medzery v poznaní kontinuálneho vývoja vyučovania filozofie na našom území. Pri mnohých heslách by sa však zišlo doplniť a spresniť informácie, ktoré by bolo možné získať podrobnejším pramenným výskumom v tunajších i zahraničných archívoch.

Mgr. Erika Juríková, PhD.
Katedra klasických jazykov
Filozofická fakulta TU v Trnave
Hornopotočná 23
Trnava

Filozofia videnia v tvorbe Mauricea Merleau-Pontyho


Úvod doproblematiky

Reflexia tvorby francúzskeho filozofa MauriceaMerleau-Pontyho predstavuje komplikovaný problém nielen v zmysle plného uchopeniajej šírky, ale predovšetkým z dôvodu objasnenia metodologickej stratégie,metaforickej reči vypĺňajúcej jeho filozofický diskurz[1]a interpretácie (často zdôrazňovaného i zaznávaného) zámernéhoambiguitného prístupu k skúmaným tézam.[2]Inšpiratívne východiská, ktoré nachádza v myslení významných postáv dejínfilozofie (predovšetkým je zrejmé časté nadväzovanie na filozofiu a terminológiuG. W. F. Hegla, E. Husserla, M. Heideggera, ale i H. Bergson či J.-P.Sartra) prehlbuje vlastným vkladom presahujúcim hranice odboru smeromk psychológii, fyziológii, biologickej antropológii, politológii čivizuálnym štúdiám. Určitá absencia autonómnosti, neucelenosť, heterogénnosťmetódy[3] jezároveň možnosťou voľby skúmaného aspektu v jeho oscilácii medzi pólmiMerleau-Pontyho myslenia. Voľba problematiky videniaviditeľnostiponúka príležitosť k hlbšiemu nahliadnutiu do jeho filozofie, rovnako ako “pohľad”, ktorý preniká k okrajom vedeckých a teoretických disciplínskúmajúcim fenomén vizuality.


Videnieje jav, ktorý prekračuje svoje vlastné východiská, snaží sa preniknúť hlbšiepod povrch vecí. Touto jeho schopnosťou, gnozeologicky podmienenou túžbou, je determinovanétakisto rozhodnutie uchopiť danú tému a priblížiť filozofické východiskáaj v perspektívach nášho “materského” odboru, cez ktorého (možno častoneuvedomenú) prizmu budeme na problematiku nazerať. Posun od vnemuk pohľadu, od pohľadu k videniu bude nevyhnutné objasniťa obsahovo ukotviť. Priblíženie Merleau-Pontyho výskumu a jeho vplyvuna teóriu vizuality je žiadanýmzáverom príspevku.

 

Východiská

Pokiaľ máme ozrejmiť filozofiu pohľadu v Merleau-Pontyho diele, musíme aspoň čiastočnevymedziť súradnice vzhľadom k myšlienkovému poľu, na ktorom pôsobí. To jeurčované predovšetkým aspektom tradičnej fenomenológie a jej skúmanímdanosti veci, jej imanentným záujmom o eidetické javy, o podstatyukryté za individualizovaným formami predmetov. Merleau-Ponty si aj polstoročia po prvých Husserlových prácach kladie otázku: Čo je fenomenológia?A vzápätí poskytuje odpoveď: “Fenomenológia je skúmanie podstát,a všetky problémy podľa nej spočívajú v tom, ako určiť podstaty,napríklad podstatu vnímania alebo podstatu vedomia. Fenomenológia je všaktakisto filozofia, ktorá znovu zasadzuje podstaty do existencie a ktorá sadomnieva, že nemožno porozumieť človeku a svet inak než na základe ich‚fakticity‘.”[4]


Aj preňho predstavuje fenomenológia návrat k veciam samým, návrat k svetu,ktorý predchádza akémukoľvek vedeckému poznaniu. Samotnú metódu eidetickej redukcie považuje za úsilie oto, aby sa svet prejavil “taký, aký je” ešte pred akýmkoľvek návratomk nám samým. “Je to snaha o to, aby sa reflexia stotožnilas nereflexívnym životom vedomia. Zameriavam sa na svet a vnímam ho.”[5]Vnem sa stáva kľúčovým nástrojom Merleau-Pontyho uchopovania sveta. Už nie jedôležité, či vnímame skutočný svet, ale skutočný svet je tým, čo vnímame.

Tieto úvahy smerujú nielen k naznačeniusilného vplyvu a záujmu o psychológiu (ktorá bol všeobecne vofenomenologickom myslení výrazným inšpiračným prvkom, v autorovom prípadeišlo predovšetkým o Gestaltpsychologie)ako vedu skúmajúcu percepčnú skúsenosť, ktorá je pre Merleau-Pontyho základomkaždej filozofie (všetkých, aj exaktných vedeckých súdov[6]).


Merleau-Ponty sa opiera o zmyslové analýzy,jeho záujmom je posun od individualizovanej formy vnemu – “evidencie”k vnímaniu podstaty – “imanencii” pri plnom uvedomení si vnemu ako aktu,ktorý nepripúšťa oddelenie seba od predmetu. Každý vnem (gesto, dotyk, pohľad)v sebe implikuje poukaz k predmetu ako k určitej danosti,možnosti. Vedomie sa tak napĺňa aktívnou schopnosťou transcendencie,[7] čodokazuje, ako upozorňuje Ivan Blecha, i samotný vrchol zmyslovéhovnímania: videnie presahuje hranicesmerom k odkazom vecí,[8] kich priestorovému usporiadaniu a nášmu situačnému a perspektívnemulokalizovaniu ako horizontu bytia, ako bytia-k-svetu.


Pre Merleau-Pontyho bola fenomenológia možnosťounapojiť sa na prúd moderného myslenia, a to nielen v zmysleparticipácie, ale výraznej možnosti ovplyvňovať jeho “tok”. Reprezentovalaúlohu ako odhaľovať tajomstvá sveta a tajomstvá rozumu, a ako píše: “vyznačujesa rovnakým stupňom pozornosti a údivu, rovnakým nárokom na vedomie,rovnakou vôľou postihnúť v stave zrodu zmysel sveta alebo dejín”,[9]ako tomu bolo v prípade významných myšlienok minulých vekov. Jeho dielozanechalo nezmazateľnú stopu a bolo podnetom pre ďalšie autorské osobnostia filozofické prúdy.[10]

 

Telo avnímanie

Základným termínom vo vzťahu k Merleau-Pontyhofilozofii jeho uvažovania o bytí, reflexii a prejavoch je ontologicky “obťažkaný” pojem tela ako “univerzálnej látky sveta”, ako “miery vecí”, ktorá podmieňuje naše vnímanie,ktorá je výrazom nášho postavenia vo svete. Pokiaľ sa chceme venovať tematikevidenia a viditeľnosti, nemožno problematiku tela obísť. “Telo nás svojouontogenézou spája priamo s vecami, pretože spája do jedného obidve svojekontúry, obidve svoje okraje: zmyslovú masu, ktorou je, a masu zmyslového,s ktorou sa oddeľovaním rodí a pre ktorú je ako vidiace otvorené.”[11] Todokazuje, že telo je vidiace aj viditeľné, a že medzi danými aspektmifunguje recipročný vzťah, „spletenie“.[12]


“Architektúra” tela zostavená z jednotlivýchjeho funkcií tak vytvára dynamickú syntézu možných skúseností – telesnú schému.[13]Telesná štruktúra je jedným ohnivkom reťaze sveta, je dôvodom mojejangažovanosti či presnejšie situovanostivo svete, ktorá nie je statická, ale neustále sa mení, nie je “hladká”, ale pôsobíako textúra zvlnená a prepadávajúca sa do seba. Naše telo neustáleosciluje a práve tento pohyb je nevyhnutnosťou prekročenia horizontusituačných možností.[14]S telom však okrem jeho “existenciálnej” funkcie vrastania do sveta (ktorý “obýva”) a určenia nášho zorného poľa súvisí i jeho funkciaviditeľnosti, ktorá odkazuje k preexistencii pohľadu. To determinuje čosi,na čo upozorňuje pri čítaní Merleau-Pontyho Jacques Lacan, keď píše: “vidím lenz jedného bodu, ale v svojej existencii som pozorovaný zovšadiaľ[…] Chcem tým povedať, a Merleau-Ponty nám to zdôrazňuje, že smebytosti, ktoré sú pozorované na divadelnej scéne sveta. To, čo z násvytvára vedomie, nás zároveň ustanovuje ako speculummundi“.[15]A práve táto vzájomnosť sa stáva základnou východiskovou pozíciouk Merleau-Pontyho skúmaniu viditeľného a viditeľna (ako vzťahuvidiaceho a videného), “pohľadu druhého”, ktorý “nepridáva môjmu svetunový rozmer a iba mi potvrdzuje tú inklúziu v bytí, o ktorej somuž zvnútra vedel”.[16]


Rovnaká vzájomnosť funguje aj vo vzťahu telaa veci. Naše telo je totiž vec medzi vecami, vidí a dotýka sa ich ibavďaka tomu, že pochádza z “rovnakého rodu” ako oni, “že samo je viditeľné a hmatateľné a že svoje bytiepoužíva ako nástroj účasti na ich bytí, že každé z oboch bytí jearchetypom toho druhého, že telo prináleží k poriadku vecía telesnosť je univerzálnou látkou sveta”.[17] Telopredstavuje akýsi “živel bytia”, prestupuje ním, premieňa ho svojimi účinkami. “Telo je vehiculum bytia-voči-svetu a mať telo znamená… pridružiť sak určitému prostrediu, identifikovať sa s určitým zámeroma v tom sa neustále angažovať.”[18] Danáschopnosť dodáva telu jeho transcendentalitu(v analogickom význame k Husserlovej imanencii) a v tom prípade je aj “obyčajné” vnímanie artikuláciou vecí,je spoluvytváraním sveta v súvzťažnosti k môjmu pôsobeniu v ňom(ako v spacio-temporálnom).[19]


V nedokončenom diele Viditeľné a neviditeľné, ktoré predstavujezasvätenú, predchádzajúcimi výskumami vnímania podloženú štúdiuk ontológii viditeľnosti, predkladá Merleau-Ponty svoj chiazmatický model[20]vzťahu vnímania a sveta, viditeľnosti vecí. Do daných procesov vstupujetelo ako ustanovujúci faktor, ako “komunikačné” médium bez ktorého by prenosnebol možný.[21]Samotné videnie, akt medzi vidiacim a viditeľným, zahŕňa v sebehrúbku tela (vidiaceho i viditeľného) hoci videnie uchopuje iba povrchyvecí. “Povrchová vrstva viditeľného je iba pre moje videnie a pre mojetelo. Avšak hĺbka pod týmto povrchom obsahuje moje telo a obsahuje teda ajmoje videnie. Moje telo ako viditeľná vec je obsiahnuté v tejto veľkejprehliadke. Avšak moje vidiace telo nesie toto viditeľné telo a spolus ním aj všetko, čo je vidieť. Jedno je vložené do druhého a oboje sanavzájom splieta.”[22]


Merleau-Ponty upozorňuje, že pri samotnom aktevidenia som ja ako vidiaci “zachytávaný” v tom, čo vidím, čiastočne sav ňom zrkadlím, “vidím seba samého”. To sa prejavuje napríkladv maľbe, v prípade že sa maliar necháva “osloviť” vecami, cíti sa byťsám pozorovaný a nie iba ako pozorovateľ. Tento “narcizmus” je vlastný každémuvideniu a jeho zmyslom je “nie vidieť vo vonkajšku obrys tela, ktoréobývam, ako ho vidia iní, ale byť ním videný, existovať v ňom, emigrovaťdoň, byť zvedený, spútaný, odcudzený fantómom, takže vidiace a videné jevzájomne zameniteľné a nemožno povedať, kto vidí a čo je videné”.[23] Podobneautor uvádza od Husserla prevzatý príklad navzájom sa dotýkajúcich rúk (prvá sadotýka druhej a zároveň druhá prvej), každá sa dotýka a “je dotýkaná”.Analógia hmatateľného a viditeľného je u Merleau-Pontyho častá. Použitiepojmov “objímajúceho pohľadu”, “ohmatávania viditeľného” prezentuje “kruhový”,tranzitívny vzťah medzi vnemami, pri ktorých dotýkajúci sa zasahuje doviditeľného a opačne.

Vzhľadom k danej terminológii sa prezentujechápanie telesnosti ako “zavíjanie sa viditeľného do vidiaceho tela,hmatateľného do dotýkajúceho sa tela, ktoré sa dosvedčuje osobitne vtedy, keďtelo vidí samo seba práve v tom okamihu, kedy vidí veci a dotýka saich, takže súčasne ako hmatateľnézostupuje medzi veci a akodotýkajúce sa ich všetky ovláda, pričom tento vzťah vynáša zo seba rozštiepenímči puklinou v svojej vlastnej mase”.[24]Telo tak nie je nejakým „atómom bytia“, trvalým a stálym v miestea čase, nie je ani znakom odkazujúcim k čomusi skrytému. Jedynamickou štruktúrou, ktorá svoj význam obsahuje, je ním naplnená.[25]Blíži sa k “archetypu”, cez ktorý odhaľujeme celistvé bytie, ktorý nás vraciak predobjektívnej jednote veci.[26]Merleau-Ponty hovorí o medzere, otvore (hiáte), ktorý je medzi vidiacim a videným. Práve túto medzeruvypĺňa celistvé bytie môjho tela, v nej sa odohráva styk so svetom. Nie jetak možné vnímať ho ako materiálny objekt nadaný istými schopnosťami, je “ohniskom živých významov” a ako také sa svojou povahou blížik „umeleckému dielu“, ktoré prekračuje svoju viditeľnosť smeromk vidiacemu (interpretovi), svojou hmotnosťou približuje “telesnosť sveta”,svojim povrchom prezentuje záhyby viditeľného bytia.[27]

 

Pohľad –blúdenie viditeľným

Po stručnom náčrte vzťahu telaa vnímania/videnia sa sústreďme na ozrejmenie samotného videnia akoprocesu (pohľadu) ako aj jeho odkazu k utváraniu myslenia. Jan Patočka roku1935 píše: “Zrak je prasila ducha a videnie praobraz postavenia človeka vosvete.”[28]Rovnako Merleau-Ponty odkazuje k primárnosti percepčnej zmyslovejskúsenosti, nielen v zmysle Lockovej teórie,[29]ale predovšetkým vo význame “otvorenia sa” videniu, nemožnosti oddeliť videnieod myslenia. „Neexistuje nijaké videnie bez myslenia, nestačí však iba myslieť,aby sme videli: videnie je podmienené myslenie.“[30]Filozofia býva stotožňovaná s vnemovou vierou, ktorá tým, že pochybuje(ako každá viera), kladie si aj otázky. Naše telo, zmysly, náš pohľad násukotvuje vo svete, dáva nám “mierku Bytia”, rozmery, ku ktorým môžemeBytie vzťahovať. Samotný proces vnímania (uchopenia) tak poskytuje možnosti, čiskôr, je podmienkou k intencionálnemu poznávaniu, ku ktorému filozofickémyslenie smeruje.

Akt videnia, nie je pre Merleau-Pontyhojednosmerným percepčným pohľadom aktívneho činiteľa na pasívnu vec. Vždy jereverzibilným procesom vidiaceho a videného (pozerajúcehoa pozeraného). “Videnie nie je určitou modalitou myslenia aleboprítomnosti v sebe samom, ale je to prostriedok, ktorý je mi daný, aby soms jeho pomocou bol zvnútra svedkom štiepenia Bytia, a až po ktoréhoukončení sa uzatváram do seba.”[31]Iba svoj vlastný vnem “vidím zvnútra”, pohľad druhého nepridáva nič k mojejschopnosti ontogenézy.[32]Tento pohľad nie je súčasťou tohto tkaniva (“tkaniva” Ja), ale vníma ho,obklopuje ho, a práve v tomto obklopení sa rozširuje priestor môjhovidenia (môj pohľad preskakuje do iných pohľadov, čím sa priestor zväčšuje).Možno tak povedať, že videnie je vždy intersubjektívne.

Pohľad druhého tak vo mne sprítomňuje, čo “tu” premňa nikdy nebude prítomné, bude zodpovedný za moje bytie videným. A zároveň on môže byt “druhým” iba preto, lebo javidím, že ma pozoruje. “Treba a stačí, aby telo druhého človeka, ktorévidím, jeho reč, ktorú počujem, a ktoré sú mi dané ako bezprostredneprítomné v mojom poli, mi svojim spôsobom sprítomňovali to, čo pre mňanikdy nebude prítomné…, aby [druhýčlovek] bol mojim zrkadlom tak, ako som ja jeho zrkadlom, ktoré spôsobuje,že nemáme vedľa seba dva obrazy nejakého človeka a seba samého, ale mámejediný obraz, v ktorom sme obaja implikovaní, že moje vedomie seba saméhoaj môj mýtus druhého nie sú protikladné, ale sa k sebe majú ako ruba líc.”[33]Naše telá pochádzajú z rovnakej látky, naše videnia z rovnakejsyntaxe, spoliehame sa na rovnaký svet, pochádzame z rovnakého Bytia.Pohľad druhého, ktorý sa spolupodieľa na viditeľnosti, je však sám osebeneviditeľným, nezmerateľným fenoménom, je samotnou fenomenologickou redukciouvidenia. Pohľad druhého je tým, čo Merleau-Ponty označuje za neviditeľné.

Tu sa dostávame k dôležitej úvahe v rámciMerleau-Pontyho myslenia a ozrejmenia pojmov. “Neviditeľné je takistopriepastnou prázdnotou, ktorú videnie prekračuje, keď prechádza od telak telu. Ako neviditeľný zdroj viditeľného sa principiálne nemôže staťviditeľným a ako neviditeľné, ktoré je zakaždým špecifické, sa pripájak povrchu viditeľného ako rub k lícu. Nielenže pohľad je teda neviditeľný(neviditeľný pre iný pohľad i pre seba samého). neviditeľné je zároveňcelé bytie, z ktorého tento pohľad vyvstáva.”[34]Ak by sme chceli ozrejmiť tieto pojmy vlastným vkladom, mohli by sme použiťpríklad reliéfu, ktorého konkávne (skryté, tesané) časti sú neviditeľným zdrojomvystupujúceho „obrazu“ – viditeľného. Iba na základe ich prítomnosti vidímcelkový tvar. Videnie prekonáva rozdiel, ktorý medzi oboma vládnea poskytuje komplexný obraz, približuje nás k podstate, k bytiu veci.Možno tak konštatovať, že „príznačnou črtou viditeľného je, že má vrstvuneviditeľného v prísnom slova zmysle, ktorú sprítomňuje ako určitúneprítomnosť“.[35]


Svet je teda utváraný viditeľnom, je spletenýz pohľadov, ktoré napriek svojej neviditeľnosti odkazujúk viditeľnému ako zázračnému postupovaniu Bytia smerom k vedomiu.Svet je „koncentráciou viditeľného“ a jeho príchodom k sebe, a jehopodstata je vizuálna. Nemožnosť separovať od seba pojmy telaa vnímania, vnímania a videnia, usvedčuje z chiazmatickéhoprístupu sledovaného autora v kontexte jeho filozofie. Presuny pojmov, ichpermanentná konvergencia, pretínanie, ale i rozštiepenie sú zámerom,ambiguitnou metódou, ktorá znepokojujúco intervenuje v procese jeho čítania.



L i t e r a t ú r a

BERNET, R.: Fenoména neviditelné (Pohled). In: Fenoménjako filosofický problém (Sborník prací k filosofii Jana Patočkya Eugena Finka). Praha: OIKOYMENH 2000, s. 27 – 40.

BLECHA, I.: Fenomenologiea existencialismus. Olomouc: Univerzita Palackého 1994.

JONESOVÁ, A.: Telo.In: NELSSON, S. R., SHIFF, R. (eds.): Kriticképojmy z dejín umenia. Bratislava: Nadácia – centrum súčasného umenia,Slovart 2004, s. 295 – 310.

KOUBA, P.: Tělesnosta myšlení na pomezí individuálního bytí. In: Filosofický časopis, roč. 56, 2008, č. 5, s. 651 – 668.

MERLEAU-PONTY, M.: Oko a ducha jiné eseje. Praha: Obelisk 1971.

MERLEAU-PONTY, M.: Předmluvak fenomenologii vnímání. In: Filosofickýčasopis, roč. 14, 1966, č. 5, s. 590 – 602.

MERLEAU-PONTY, M.: Viditelné a neviditelné. Praha: OIKOYMENH 2004.

PATOČKA, J.:Co je videní? In: Umění a časI. Praha: OIKOYMENH, Filosofia 2004, s. 11 – 13.

PECHAR, J.: Perceptivnívíra: Merleau-Ponty, Renaud Barbaras.In: Problémy fenomenologie.Praha: Filosofia 2007, s. 243 – 306.

SIVÁK, J.: Husserla Merleau-Ponty. Porovnanie dvoch fenomenologických techník.Bratislava: Veda 1996.

SIVÁK, J.: Pojemzmyslu u Merleau-Pontyho. In: Filosofickýčasopis, roč. 28, 1990, č. 6, s. 772 – 787.

VENZAGO, L.: Presenting the Unpresentable: The Metaphorin Merleau-Ponty’s Last Writings. In: The Southern Journal of Philosophy, 2005, č. 43, s. 463 – 474.

P o z n á m k y
[1] K tematike metafory v neskoromdiele Merleau-Pontyho pozri VENZAGO, L.: Presentingthe Unpresentable: The Metaphor in Merleau-Ponty’s Last Writings. In: The Southern Journal of Philosophy,2005, č. 43, s. 463 – 474.

[2] Jozef Sivák k objasneniu filozofieambiguity píše: “… ambiguita, o ktorú Merleau-Pontymu ide, je ambiguitounevyhnutnou a takou, ktorá by nemala narušiť koherentnosť filozofickéhodiskurzu. Takou je pre neho ambiguita, ktorá spočíva v neodlučiteľnostizmyslu od znaku, ktorá zabraňuje zavŕšenosti výrazu, zmyslu a rozumu.Zmyslel susedí s ne-zmyslom a rozum s ne-rozumom, avšaksprostredkovane a asymetricky.” SIVÁK, J.: Pojem zmyslu u Merleau-Pontyho. In: Filosofický časopis, roč. 28, 1990, č. 6, s. 783.

[3] Porov. SIVÁK, J.: Husserl a Merleau-Ponty. Porovnaniedvoch fenomenologických techník. Bratislava: Veda 1996, s. 14 – 15.

[4] MERLEAU-PONTY, M.: Předmluvak fenomenologii vnímání. In: Filosofickýčasopis, roč. 14, 1966, č. 5, s. 590.

[5] Tamže, s. 597.

[6] “Celé vedenie o svete, a takistoaj vedenie získané pomocou vedy, získavam na základe svojho videnia sveta,prípadne zo skúsenosti o svete, bez ktorej by vedecké symboly ničo ničom nevypovedali.” Tamže, s. 592.

[7] V zmysle Sartrovej myšlienky, že vedieť znamená vedieť, že viem.

[8] “Videnie je konanie, ktoré neustáleprekračuje svoje vlastné východiská a potvrdzuje tak naše vyklonenie vústrety tomu, čo je vnímané a čo si vyžaduje pohyb nášho videnia. Smeumiestnení v akomsi trčaní – v ek-stáze, sme priklonení k veciama tým aj k všetkým odkazom, z ktorých môžu vystupovať, alebo v ktorýchsa môžu skrývať. BLECHA, I.: Fenomenologie a existencialismus.Olomouc: Univerzita Palackého 1994, s. 51.

[9] MERLEAU-PONTY, M.: Předmluvak fenomenologii vnímání, c. d., s. 601.

[10] Vplyv mal aj na Sartrov poexistencialistickývývoj, na myslenie Alphonsa de Waelhense. Na jeho politické názory nadviazalClaude Lefort a čiastočne na Merleau-Pontyho dielo odkazuje CorneliusCastoriadis a Jean François Lyotard.

[11] MERLEAU-PONTY, M.: Viditelné a neviditelné. Praha:OIKOYMENH 2004, s. 138 – 139.

[12] Porov. SIVÁK, J.: Husserl a Merleau-Ponty, c. d., s. 109.

[13] Porov. KOUBA, P.: Tělesnost a myšlení na pomezí individuálního bytí. In: Filosofický časopis, roč. 56, 2008, č.5, s. 656.

[14] Petr Kouba uvádza Merleau-Pontyho výrok,že telo “nie je objektom pre nejaké ‚ja myslím‘; je zoskupením prežívaných významov,ktoré smeruje k svojmu ekvilibriu” MERLEAU-PONTY, M.: Phénoménologie de la Perception. Paris: Gallimard 1945, s. 90, cit.podľa KOUBA, P.: Tělesnosta myšlení na pomezí individuálního bytí, c. d., s. 656. NoMerleau-Ponty zároveň upozorňuje, že “opustenie telesného ekvilibriaa prechod telesným disekvilibriom je nevyhnutným predpokladom pre to, abysme mohli akýmkoľvek spôsobom prekračovať horizont danej situáciea vydávať sa v ústrety novým možnostiam”. Tamže, s. 657. Táto možnosťúniku (échappement) je základnýmvýrazom slobodnej ľudskej existencie. Tamže, s. 651 – 666.

[15] Cit. podľa MERLEAU-PONTY,M.: Viditelné a neviditelné, c.d., s. 543.

[16] Tamže, s. 77.

[17] Tamže, s. 140.

[18] Cit. podľa BLECHA,I.: Fenomenologie a existencialismus,c. d., s. 52.

[19] Merleau-Ponty píše: “Vec a svetexistujú iba ako čosi, čo je prežívané mnou alebo podobnými subjektmi, lebo súzreťazením našich perspektív, a predsa všetky perspektívy transcendujú,lebo toto zreťazenie je časové a neúplné.” Cit. podľa BLECHA, I.: Fenomenologie a existencialismus,c. d., s. 52.

[20] V Merleau-Pontyho diele sa častostretávame s využitím chiazmy ako “figúry” protikladov bez ich vzájomnejsyntézy, koincidencie. Vzťahuje sa k jeho ambiguitnému prístupu.

[21] “Pretože hrúbka tela medzi vidiacima vecou ustanovuje viditeľnosť jedného a telesnosť druhého, nie je toprekážka medzi vidiacim a vecou, ale je to médium ich komunikácie.”MERLEAU-PONTY, M.: Viditelnéa neviditelné, c. d., s. 138.

[22] Tamže, s. 128.

[23] Tamže, s. 142

[24] Tamže, s. 148.

[25] Merleau-Ponty o telesnosti hovorí: “Otelesnosti musíme uvažovať nie na základe substancií, tela a ducha, lebopotom by bola jednotou protikladov, ale, ako sme už povedali, ako živel, akokonkrétny emblém všeobecného spôsobu bytia.” Tamže, s. 150.

[26] “Predobjektívna jednota veci je právekorelatívom predobjektívnej jednoty tela.” PECHAR, J.: Perceptivní víra: Merleau-Ponty, Renaud Barbaras. In:Problémy fenomenologie. Praha: Filosofia 2007, s. 276. Josef Sivákupozorňuje, že je to práve percepčná viera, ktorá sprítomňuje predobjektívnebytie ako svet “divej skúsenosti” (expériencesauvage).

[27] K poukazu tela ako umeleckého dielasa odvoláva Amelia Jonesová: “Telo môžeme chcieť čítať rovnakým spôsobom, akýminterpretujeme umelecké dielo, redukujúc svoju úzkosť z jeho komplexnostia otvorenosti tým, že určujeme pevný a konečný význam, ukotvenýsubjektivitou umelca ako zdrojom jeho pôvodu. Ibaže v oboch prípadoch námvýznam uniká, možno sa stráca v ilúzií umeleckého diela ako umelcovhotela. Medzi ‚obrazom‘ a ‚reálnym telom‘ nejestvuje žiadna priepasť, ktorú bysme mohli zaplniť naším vytúženým významom. Telo a umelecké dielo… odhaľujúnemožnosť poznania logického pochopenia seba samého akoalbertovsko-karteziánskeho pevného bodu úplného poznania veci/tela, ktorépozorujem.” JONESOVÁ, A.: Telo.In: NELSSON, S. R., SHIFF, R. (eds.): Kriticképojmy z dejín umenia. Bratislava: Nadácia – centrum súčasného umenia,Slovart 2004, s. 305 – 306.

[28] PATOČKA, J.: Co je videní? In: Umění a čas I. Praha: OIKOYMENH,Filosofia 2004, s. 11.

[29] Myseľ ako tabula rasa, ktorá sa postupne nazáklade zmyslovej skúsenosti vybavuje obsahom, ktorého abstrakciou vzniká náplňvšeobecných ideí. Porov. LOCKE, J.: Esejo lidském rozumu. Praha: Svoboda 1984.

[30] MERLEAU-PONTY, M.:Oko a duch a jiné eseje. Praha: Obelisk 1971, s. 20.

[31] Tamže, s. 30.

[32] “Vnímanie sveta druhými ľuďmi nemôžesúťažiť s mojim vlastným, môj prípad sa v ničom nepodobá prípadudruhých, svoj vnem vidím zvnútra a z tohto vnútra je mu vlastnánepozorovateľná ontogenéza. […] Pohľad druhých na veci je bytím, ktoré sadožaduje toho, čo mu prináleží a núti ma pripustiť, že môj vzťahk svetu prechádza druhými.” MERLEAU-PONTY, M.: Viditelné a neviditelné, c. d., s. 65 – 66.

[33] Tamže, s. 88.

[34] BERNET, R.: Fenoména neviditelné (Pohled). In: Fenoménjako filosofický problém (Sborník prací k filosofii Jana Patočkya Eugena Finka). Praha: OIKOYMENH 2000, s. 33.

[35] MERLEAU-PONTY, M.:Oko a duch a jiné eseje, c. d., s. 31.

Mgr. Ján Kralovič

Trnavská univerzita, Filozofická fakulta,
Katedra dejín a teórie umenia, doktorandské štúdium
krallovic[zavináč]gmail.com

pošli na vybrali.sme.sk


Kauza katari

David Zbíral: Největší hereze. Praha: Argo, 2007, 169 s.

V rámci vydavateľstva Argo, v edícií Každodenní život, vyšiel pred časom ďalší zaujímavý titul, ktorý má historikom a záujemcom o dejiny priblížiť jeden moment zo života západnej stredovekej spoločnosti, a tou je viera v Boha. V stredoveku, teda najmä vo vrcholnom období, sa azda nenašiel človek, ktorý by bol ateistom a nevyznával nejakú formu kresťanského náboženstva. Kresťanstvo sa od svojho vzniku stretávalo s nebezpečenstvom herézy a rozdelenia na viacero skupín. David Zbíral sa zaoberá katarstvom, najnebezpečnejšou herézou, ktorá vznikla v rámci stredovekej kresťanskej spoločnosti. Jeho kniha sa delí na desať kapitol, ktoré sa postupne zaoberajú jednotlivými prameňmi, ktoré sa zachovali k tejto problematike.

Prvé zmienky o kataroch a tejto heréze sa nám zachovali z Porýnia. Prvým, kto identifikoval a vlastne pomenoval príslušníkov tejto herézy, bol Ekbert zo Schönau, brat slávnej mystičky Alžbety zo Schönau. Ekbert napísal v rokoch 1163 – 1165 text Liber contra hereses katharorum (Kniha proti katarským herézam), v ktorej rozobral jednotlivé články katarskej viery a podal rozbor tejto herézy. Ekbert bol vlastne tým, kto do určitej miery túto herézu vytvoril, keďže viacero neortodoxných skupín veriacich spojil do jednej organizovanej a presne vymedzenej skupiny, ktorej prisúdil charakteristické znaky. Vo svojom diele pre nich ako prvý používa pojem katari a vymedzuje voči nim katolícke články, ktoré popierajú ich vieru. Ekbert sa odvolával najmä na Augustína a jeho spis o manichejcoch. Prvé informácie o kataroch, aj keď ich nemenoval, zaznamenal premonštrátsky probošt Ebervin zo Steinfeldu, ktorý vo svojom liste z roku 1143 Bernardovi z Clairvaux opísal proces s heretikmi v Kolíne. Ebervin, na rozdiel od Ekberta, písal o dvoch rozličných skupinách heretikov, ktorí zastávali rozličné postoje. U Ekberta však nachádzame už len jednu skupinu, jednoliatu vo svojej štruktúre a vyznaní. Ekbert zovšeobecňuje a snaží sa vytvoriť z týchto kacírov v Porýni určitý monolit, aby boli ľahšie postihnuteľní. Stotožňuje katarov s manichejcami a sleduje ich myšlienkovú cestu storočiami, keď pretrvali vo forme bogomilstva, a vďaka križiackym výpravám sa rozšírili ich myšlienky aj do západnej Európy. Na propagáciu týchto názorov využíva aj svoju sestru Alžbetu zo Schönau a Hildegardu z Bingenu, ktoré mali v tomto období nespochybniteľný duchovný vplyv. Ekbert bol redaktorom kníh videní svojej sestry, a preto mohol podľa Davida Zbírala ovplyvňovať ich znenia, ktoré zameral na protikatarské vyjadrenia, čím dodal svojim myšlienkam autoritu Božieho zjavenia.

Pojem katari mohol vzniknúť troma spôsobmi: buď od gréckeho katharoi, čo znamená čistý, alebo od catha, čo je výtok, ako oddávajúci sa nerestiam, alebo od catus, respektíve od nemeckého Ketter – mačka, čiže uctievači mačky – diabla. Zbíral sa prikláňa k tretiemu variantu, čo sa však zdá byť problematické, keďže etymologický rozbor a rozšírenie pojmu katar najmä v južnom Francúzsku je sporné. Je otázne, či by sa pojem katar rozšíril vo Francúzsku a Taliansku, keby etymologický základ slova vychádzal práve z nemeckého Ketter. Je preto pravdepodobnejšie, že sa použil skôr francúzsky výraz. O prijatí teórie vyslovujúcej sa za prvý predpoklad napovedá aj skutočnosť, že dodnes sa v južnom Francúzsku používa pojem katarský vo význame čistý vo viacerých obchodných reťazcoch. Tradícia sa teda prikláňa k prvému variantu.

Spis Ekberta zo Schönau Kniha proti katarským bludom nebol v stredoveku rozšírený, zachoval sa len v dvoch exemplároch. Myšlienky o kataroch sa najskôr šírili v kláštornom prostredí cistercitov a premonštrátov prostredníctvom kníh Alžbety zo Schönau a Hildegardy z Bingenu. Vďaka rehoľníkom sa myšlienky ďalej dostali do Talianska, Francúzska, Anglicka a ostatných krajín Európy. Zbíral analyzuje pramene z kruhov cistercitov a približuje spoločenskú a náboženskú situáciu v Langeudocu v druhej polovici 12. storočia. Sleduje činnosť pápežských legátov, ktorí sa mali pokúsiť obrátiť tamojšie obyvateľstvo na ortodoxné katolíctvo, avšak bez úspechu. Podľa Zbírala doklady dochované z tohto územia dokazujú, že tamojší heretici neboli katarmi v tom zmysle, ako ich vykreslil Ekbert zo Schönau, lebo nevyznávali striktný dualizmus a ani sami sa neoznačovali pojmom katari.

Okolo roku 1200 sa situácia mení a nachádzame množstvo informácii o kataroch aj mimo kláštorného prostredia. Stupňuje sa voči nim opozícia a volá sa po križiackej výprave. Autor rozoberá chronologicky jednotlivé pramene, poukazuje na ich odlišnosti aj spoločné body. Pramene z tohto nekláštorného prostredia sú vo veľkej miere zamerané na sexuálne predstavy o kataroch, dualistické zobrazenie sveta a rozličné interpretácie rozšírenia katarského hnutia. Autor sa nezameriava výlučne na oblasť južného Francúzska, ale rozširuje svoj záujem aj o situáciu v Taliansku, kde sa zachovali tri príručky o kataroch, ktoré podávajú systematické a praktické zhrnutie poznatkov. Tieto príručky boli do určitej miery spojené s inkvizíciou, teda nepolemizujú s podozrivými, ale snažia sa zistiť, či sú, alebo nie sú katarmi. Rozbor prameňov k problematike by nebol úplný bez teologických súm a inkvizičných dokumentov. Kým sumy slúžili na rozbor a vyvracanie katarských bludov – pričom zaujímavé sú predovšetkým sumy od bývalých katarov –, inkvizičné spisy a príručky sa zameriavajú na dokazovanie herézy a jej postih.

Podľa Zbírala bolo vymedzenie herézy kľúčovou súčasťou hlbokej premeny európskej mentality v 11. – 13. storočí, v ktorom sa presadzoval model kresťanskej spoločnosti a vymedzoval sa model mníšskeho kresťanstva, ktoré sa stavalo k svetu a telu negativisticky a videlo spásu v prísnej askéze. Rast moci pápežov, presadenie kňazského celibátu, zavedenie sviatosti manželstva, objavenie očistca, inkvizícia, propagácia viery v Kristovu telesnosť a v premenenie… to všetko sú prvky zmeny latinskej Európy na kresťanskú. Autor poukazuje na inštitucionalizovanie viery, zmeny v ortodoxii, presné vymedzenie cirkevných pravidiel a predovšetkým na manželstvo ako jednu z ciest k Bohu, ktoré bolo do obdobia 11. – 13. storočia zaznávané a považované za nečisté.

Kniha Zdeňka Zbírala predstavuje jeden z mála pokusov historiografie nášho priestoru o priblíženie tejto nesporne zaujímavej epizódy v dejinách Európy. V našom zemepisnom priestore sa historici cirkevných dejín sústreďujú takmer výlučne na husitizmus a jeho prejavy v strednej Európe. Zbíral sa neobmedzil na prosté zhrnutie všeobecne známych informácii, ale odvážil sa spraviť dôkladnú a precíznu analýzu prameňov. Autor sa nezameral na politické okolnosti vzniku, pôsobnosti a nakoniec zániku katarov, ale pokúsil sa o analýzu dualistického učenia vyskytujúceho sa v západnej Európe, ktoré podrobil dôkladnej analýze. Jeho závery sú miestami prekvapivé a inovatívne, keď napríklad podľa neho katari netvorili jednoliatu heretickú cirkev, ale súbor viacerých malých skupín, ktorým prisúdil spoločné črty Ekbert zo Schönau. Závery knihy nútia čitateľa zamyslieť sa nad štruktúrou a učením heretických skupín južného Francúzska a severného Talianska a odkloniť sa od konvenčných predstáv.

Mgr. Martin Garek, PhD.
Katedra histórie
Filozofická fakulta Trnavskej univerzity
Hornopotočná 23
918 43 Trnava

Rozvíjanie problému telesnosti. Merleau-Ponty, Patočka a Barbaras



T

elesnosť jehabitualita v tom zmysle, že je to náš spôsob bytia. To, že sme telesne,znamená, že máme telo a zároveň sme telom, pretože telesnosť je našímnajvlastnejším určením. Nielenže ňou disponujeme, ale len skrze ňu saprejavujeme. Čo tu však máme na mysli pod pojmom telo? “Telo nie tak ako ho skúma anatómia,fyziológia, ale telo ako subjektívny fenomén, ľudské telo tak, ako ho žijeme,prežívame, píše Jan Patočka.[1] Preto, keď budeme hovoriťo tele, budeme mať na mysli telo živé a predovšetkým žité. Začnemeprvým rozlíšením vzťahu k nášmu telu. Máme telo, disponujeme ním,a vďaka nemu máme aj schopnosť pohybu a vnímania. Ide o to, akochápeme naše telo v zmysle vzťahovania sa k svetu.

 

Vnímanie tela

Nemôžeme savzťahovať k svetu inak než cez našu telesnosť. Naša telesnosť jenevyhnutným predpokladom, na základe ktorého sa môžeme vôbec vzťahovaťk svetu. Práve ňou sme uspôsobení vnímať. Vnímame daný predmet len vtedy,keď sa vzťahuje k nášmu telu. Maurice Merleau-Ponty hovorí: “… musím konštatovať, že tento stôl predomnou je v jedinečnom vzťahu k mojim očiam a môjmu telu: vidím holen vtedy, ak je v okruhu ich pôsobnosti…[2] Aby sme vnímali, musí byťpredmet v dosahu nášho vnímania, čo je neodlučiteľné od vzťahovania sak nášmu telu. Práve vo vnímaní je nevyhnutný vzťah k telunajmarkantnejší. Renaud Barbaras to s pomocou Merleau-Pontyho vykresľujeaj negatívne, keď hovorí: “Vnímaniepredpokladá telo, a to prinajmenšom v tom zmysle, že moje telesnépohyby, ba dokonca sama hmota môjho tela, mi môžu vo vnímaní zabrániť.[3] Nielenže nám telo umožňujevnímať okolitý svet, ale zároveň sa môže stať aj prekážkou tohto vnímania.V tom spočíva jeho nevyhnutnosť. Nemôžeme vnímať bez zvolenia nášho tela.Nemusíme pritom narážať priamo na nejaké jeho poruchy, ktoré zabraňujú aleboúplne rušia možnosť istého vnímania. Môžeme hovoriť o každodennejskúsenosti, kde sa naše vnímanie v závislosti od tela môže so zmenami,napríklad jeho polohy, meniť alebo aj rušiť. Ako keď sa prestaneme dotýkaťnejakého predmetu, strácame s ním kontakt, prestávame ho zmyslovo vnímať,alebo sa od neho odvrátime, čím ho úplne strácame z poľa nášho vnímania.Vo vnímaní sa nám predmet dáva zakaždým inak, a to vzhľadom naperspektívu, z ktorej ho vnímame. Budeme sa preto pýtať na perspektívy.

 

Rôzneperspektívy vzťahovania sa k predmetu nám umožňuje práve naše telo. Môžemena to poukázať príkladom videnia: “…toto videnie je spolu-videním môjho tela. To znamená, že moje videnie vychádzaz prostredia sveta, že vždy vychádza z istého stanoviska a ževýjav sveta závisí od tohto svetského súcna.[4] Telo je tým stanoviskom,z ktorého sa vzťahujeme k predmetu. Toto stanovisko jev podstate nemenné, pretože vždy sa vzťahujeme z nášho tela.Avšak perspektívy sa môžu meniť, pričom práve telo vystupuje ako možnosťnespočetných perspektív, pretože “vnímamepredmet podľa toho, ako sa naň vzťahuje naše telo…[5] Telo je ohniskomrozličných perspektív, ktoré môžeme uplatniť. Tieto sú úzko naviazané na pohybtela a závislosť od tela implikuje vždy určitú perspektívu. Pritom tátoperspektíva nezostáva stabilná. “Toznamená, že nikdy nie som úplne ustálený v nejakej perspektíve: sotva čosa sústredím na vec vo svete, ostatné veci a perspektívy začnú súperiťo moju pozornosť.[6] Vzťah nášho telak predmetom je perspektívne premenlivý, a to nie z dôvodunerozhodnosti, ale skôr z dôvodu príliš veľkej škály možných perspektív.Napriek tomu, že vidíme predmety pred nami v neustálej zmene, nemenia sasamotné predmety, ale perspektíva ich vnímania, ktorá závisí od pohybu nášhotela. “Aj keď moje pohyby môžuspôsobiť pohyb videnej veci, ‚rozochvievať svet‘, nikdy nepripisujem tietopohyby svetu…[7] Nie je to svet či predmet,ktoré sa mojím pohybom rozochveli, ale rozochvela sa moja perspektívavychádzajúca z môjho tela a meniaca sa jeho pohybom. “Keď sa dá moje telo do pohybu, videnie svetasa mení, a samozrejme do tej miery, do akej jednotne vnímam pohybsvojho tela, pričítam aj túto zmenu na vrub sám sebe…[8]

 

Keď hovorímeo zmene perspektívy, z ktorej sa mi predmet javí, ide o priamusúvislosť s pohybom tela. “Pretožeperspektíva je vždy odniekiaľ, z určitého miesta a je premenlivápodľa toho, ako mením svoju polohu, a meniť polohu a zaujímať miestomôžem len tak, že mám telo, že vládnem telom.[9] Vládnuť telom tu znamená,že ním disponujem, môžem ním svojvoľne pohybovať, otáčať sa, skláňaťa podobne. Sme variabilní v pohybe, a preto disponujemeviacerými možnosťami perspektív. Všimnime si, že Patočka píše “vládnemtelom”, a nie vládnem telu. Tu je dôležité upozorniť na istérozlíšenie. To, že “vládnuť telom” vyjadruje našu pôvodnú telesnúlokalizáciu, že sami seba od počiatku vnímame telesne. Je to náš apriórnypredpoklad. “Naše žitie predpokladá, že nás telo poslúcha: tento prafaktnie je odvodený z nejakých skúseností sekundárne… je to niečo, čo náštelesný život od samého začiatku a prioripredpokladá a až toto umožňuje ovládnutie tela, ku ktorému dochádza počasskúsenosti.”[10] Vzhľadom na to by smemohli povedať, že vládnuť telu je až následná schopnosť umožnená právena základe prvotného vládnutia telom, ktoré je našou apriórnoupredispozíciou a východiskom pre ďalšiu, až skúsenostne nadobudnutúschopnosť vládnuť telu. Telo nie je len vec, ktorú máme vo svojej moci,ale ono samo je našou mocou. Ide o akési môcť, byť schopný, a telo jesprostredkovateľom i vykonávateľom danej možnosti. Telo nie je lenpodnetom či ložiskom možných zmien, ale je aj základným bodom orientácie vosvete a voči jednotlivým predmetom. “Hore, dolu, vedľa, za, vnútri, vonku, naľavo, vpravo, […] vertikálne,horizontálne, medzi, nad, pod: to všetko sú priestorové vzťahy, ktoré získavajúsvoj skutočný význam a inteligibilitu podľa môjho tela, ktoré prežívam akoorganizovaný celok.[11] Všetky tieto priestorovéurčenia sú nám zrozumiteľné vďaka nášmu telu. Vystupuje ako to, čím savzťahujeme k priestoru, a na základe čoho sa v ňom orientujeme.Neexistuje nijaké vpravo, ktoré by nevychádzalo od nášho tela akovýchodiskového bodu tohto určenia. Či hore, dolu, vedľa alebo inde, všetkytieto určenia signalizujú nejaké tam.Z toho vyplýva, že naše telo je tu.”Bežne sa vo fenomenológiipočínajúc Husserlom žité telo chápe ako nulový bod našej orientácie, ako to, čourčuje naše ‚tu‘.[12]

 

Obraciame sa k tomuto “tu” a dostávame sak ďalšej časti, a síce k tomu, že telom aj sme. V tejtočasti ukážeme, ako vnímame naše telo, aký k nemu zaujímame vzťah, čím prenás telo je, no už nie ako nástroj, ktorým disponujeme a získavameorientáciu vo svete či možnosť rôznych perspektív v spojitosti s pohybom,ale ako vyjadrenie a lokalizovanie nás samých. Telo je naším prejavom.Telo je naším “byť tu”.

 

Telesná schéma

Skôr než sabližšie zameriame na to, ako vnímame naše telo, chceme zdôrazniť, žev bežnej skúsenosti sa naše telo zväčša nestáva predmetom našej priamejpozornosti (pokiaľ nás na seba neupozorňuje napríklad bolesťou). Ideo rozlíšenie vedomia tela od jeho uvedomovania. “Vedomie” tela,to, že o ňom akosi vieme bez toho, aby sme sa naň museli nevyhnutnepriamo zameriavať a dávať ho tak do centra našej pozornosti, tedauvedomovať si ho, je istou formou evidentnosti. Hoci máme neustále “vedomie”tela, s jeho uvedomovaním to zďaleka také neustále nie je. Napriek tomu,že telo je podmienkou a predpokladom pre vzťahovanie sa k svetu,bežne si túto jeho úlohu neuvedomujeme. Často si ani neuvedomujeme naše telov zmysle priamej pozornosti. No napriek tomu “vieme”, ako našetelo je, ako sú rozložené jeho jednotlivé časti v priestore, dokonca jasnevnímame hranicu medzi naším telom a okolím. V tomto prípade ideo “vedomie” tela bez jeho hlbšieho uvedomenia. Patočka totorozloženie nazýva telesnou schémou. “Telesná schéma je tu neustále bez toho, aby sme ju mali za predmetvedomia. Cítim svoju pozíciu, dynamickú figúru svojho okamžitého postojav priestore.[13] Pohybujeme saa konáme, disponujeme svojím telom, cítime pozíciu či postoj nášho tela,no nezameriavame sa naň ako na podmienku tohto všetkého, alebo ako navykonávateľa či predstaviteľa daného postoja. Ide o akúsi evidentnosť,ktorou sa nezaoberáme. Telo s nami predsa spolupracuje tak bezprostrednea nenútene, že si to nevyžaduje našu pozornosť v zmysle priamejzameranosti. Dokonca môžeme hovoriť až o nejakom automatickom disponovanítelom. “Inými slovami, pozorujemvonkajšie objekty svojím telom, zaobchádzam s nimi, testujem ich, chodímokolo nich, ale moje telo osebe je vec, ktorú si nevšímam…[14]

 

Evidentnosťnášho tela nám bráni v jeho tematizovaní. V bežnom živote nevnímamečinnosť takpovediac ako to, čo telo vykonáva. Skôr telo je onou činnosťou,samotným vykonávaním. Tam, kde je v popredí nejaká činnosť alebouskutočnenie, ustupuje telo do úzadia. “Prenášam vonkajšie objekty pomocou svojho tela, ktoré sa ich chopí najednom mieste a prenesie ich na iné. No samotným svojim telom pohybujepriamo, nenachádzam ho v jednom bode objektívneho priestorua neprenášam inde, nepotrebujem ho hľadať, je vždy už so mnou –nepotrebujem ho viesť k uskutočneniu pohybu, je s ním v kontakteod začiatku a poháňa ho až do konca. Vzťahy medzi mojím rozhodnutíma mojim telom sú v pohyboch magické.[15] Pri premiestňovanípredmetov vnímam telo ako sprostredkujúce, no ak sa zameriam na vzťahk telu, k jeho premiestneniu, k pohybu telom, ideo bezprostredný, priamy vzťah. Skutočne ide o zvláštny vzťah. Zvláštnypreto, lebo vzťah má zväčša dva komponenty. No tu akoby vystupoval len jeden znich. Nepremiestňujeme telo, ale premiestňujeme sa telom. To je zásadnýrozdiel. Nevnímame odlíšene telo a jeho činnosť. Telo je tou činnosťou.Bežne nehovoríme, že telo sedí, ale že sedíme. Nie je nevyhnutné uvedomovať sisvoje telo ako to, čo vykonáva činnosť. Ako podmienka tejto činnosti je námevidentné a jasné, preto sa nestáva predmetom našej pozornosti.

 

Čo sa týkapostoja či pozície jednotlivých častí tela, vždy vieme, kde sa nachádzajú, akúmajú polohu, hoci sa na to nezameriavame. Jednoducho, cítime sa. Najpresnejšieto vyjadrujú Patočkove slová: “…sme si nejako ‚vedomí‘ svojej celkovej situácie. Ale nie je to vedomiev zmysle ‚mať niečo za predmet‘, je to istá zrejmosť o sebe,praktická zrejmosť, ktorá zároveň to, ako sme si zrejmí, nemá za svoj námet. Jeto zrejmosť bez predmetu, ktorá je nezrejmá vo svojej predmetnosti.[16] Ide tuo evidentnosť, ktorú netematizujeme. K telu máme zvláštny vzťah,akosi o ňom vždy vieme, no toto naše “vedenie” alebo “vedomietela” sa nestáva predmetom našej pozornosti.

 

Ak aj áno, taksa nikdy nestáva predmetom v tom zmysle, ako sa ním pre nás stávajú vecivo svete. Pretože ide o “telo,ktoré sa od všetkých ostatných líši v mojom prežívaní tým, že je moje, že je východiskom mojej orientácie, že odvšetkých telies sa môžem vzďaľovať (a zase sa k nim približovať), len nieod svojho tela.[17] Telo pociťujeme zvnútra,a tak predsa nepociťujeme nijaký predmet. Naše telo je permanentne tu.Nemôžeme od neho odísť, ani sa od neho odvrátiť. Barbaras takisto hovorí, žetelo “je ‚na mojej strane‘a ja ho nemôžem obhliadnuť, vytvoriť si voči nemu odstup.[18] Možno by bolo presnejšiepovedať, že telo je mojou stranou. Nemôžem sa od neho odtrhnúť, odviazaťči odpútať. Vždy sme telesne. A jedine telesne sa môžemevzťahovať k veciam, manipulovať nimi, obchádzať okolo nich. TakistoMerleau-Ponty odlišuje telo od iných objektov: “… moje telo je odlíšiteľné od stola alebo lampy v tom, že samôžem odvrátiť od tých druhých, zatiaľ čo moje telo je konštantne vnímané. Jeto preto objekt, ktorý ma neopúšťa. No je to v tomto prípade objekt?[19] Vidíme, že každýz uvedených autorov striktne odlišuje naše telo od ostatných vecí, pričomsa každý z nich opiera o neodlučiteľnosť tela od nás ako žijúcich a prežívajúcichbytostí. Telo je to, čo nemôžeme prestať vnímať, nemôžeme voči nemu zaujaťodstup. Pripomeňme, že vnímané neznamená automaticky aj uvedomované. Ak môžemeo tom, čo je vždy tu – s nami – hovoriť ako o objekte, tak lenv tom zmysle, že sa nachádza vo svete s inými objektmi. Naše telovšak nie je objektom (v pravom slova zmysle) pre nás.

 

Priestorovosť

Všímam si svoje telo, ktoré je mojím zornýmuhlom pohľadu na svet, ako jeden z objektov tohto sveta.[20] Tentoraz chápeme našetelo zaradené vo svete ako vec medzi vecami. Síce sme svojou telesnosťouvčlenení do sveta, nachádzame sa v ňom spolu s inými predmetmi, nonemôžeme byť predmetom sami pre seba tak, ako sú pre nás predmetmi iné veci vosvete. Spoločné s ostatnými predmetmi máme to, že existujeme tak ako oni –priestorovo, no ako hovorí Patočka: “Je zásadný rozdiel medzi tým byť v priestore ako jeho súčasť vedľainých vecí a žiť priestorovo, vedieť, že sme v priestore, vzťahovaťsa k priestoru…[21] Priestorovosť je spoločnálen v tom zmysle, že znamená byťpriestorovo. No my nielenže sme v priestore, ale aj priestorovožijeme, žijeme ako telesnosť, čo znamená, že svoju telesnosť prežívame. “Človek je včlenený do sveta už svojoutelesnosťou. Čo človeka stavia ako vnútorne živú, život prežívajúcu bytosť dosveta, je práve telesnosť.[22] Na jednej strane satelesnosťou začleňujeme do sveta, na strane druhej to znamená viac, než lenzaberať nejaký priestor telom: Nejde o to vyplniť priestor, ale prežívaťho. Naša telesnosť neznačí matériu zaberajúcu určitý priestor, ale čosi živé,vedome žité, a navyše aj vedome sa vzťahujúce k svojmu okoliu.Merleau-Ponty hovorí o tele, že “jehopriestorovosť nie je ako priestorovosť vonkajších objektov alebo ‚priestorovéhovnemu‘, priestorovosťpozície, ale je ako priestorovosť situácie.[23] Sme včlenení do sveta, nosme si vedomí svojej situácie, cítime sa, žijeme svoju telesnosť (alebo svojoutelesnosťou), prežívame ju (alebo seba). Priestorovosť nášho tela je zásadneodlišná od priestorovosti iných vecí. Hoci takisto zahŕňa postaveniea rozloženie svojich častí v priestore, je navyše rozpoložením vzhľadomna situáciu, v ktorej sa nachádzame, a to bytostným rozpoložením.

 

Zo všetkýchvecí, ktoré sa vyskytujú priestorovo a ktoré sa môžu stať naším predmetom, jetelesnosť “priestorom”, ku ktorému sa vzťahujeme špecificky. “Vzťah k našej telesnosti je iný nežvzťah k predmetom, ku ktorým sa vzťahujeme prostredníctvom našej telesnosti.Tá je akoby podmienkou všetkých našich vzťahov k objektivite. Ide o živútelesnosť, nie pozorovanú, telesnosť,ktorá k nám patrí vnútorne, nie ako predmet prírodných vied.[24] Zásadný rozdiel spočívav prežívaní a pozorovaní, pričom našu telesnosť nie sme schopnípozorovať bez toho, aby sme ju zároveň aj neprežívali. Nemôžeme sa k nejvzťahovať len zvonku, pozorovať ju, lebo vždy ju cítime aj zvnútra ako námpatriacu. Toto seba-prežívanie, sebacítenie či seba-evidentnosť je práve tým,čo robí našu telesnosť zvláštnou v porovnaní s telesnosťou inýchvecí. Merleau-Ponty, a takisto aj Michel Henry na to používajú pojem lachair, živé telo.[25] Toto živé telo je, akohovorí Mikkel B. Tin, “protikladom pozitívnosti a presahujekonceptuálne rozdiely. Nie je ani vedomie, ani telo, ani vnútorné, anivonkajšie, ani subjektivita, ani intersubjektivita, ani prítomnosť, aniabsencia, ani aktivita, ani jednoduchá pasivita…”[26] Vyvlastnenie (odcudzenie)tu nie je možné. Nemôžeme sa sami sebe stať čisto pozorovanou vecou, vždy smesi vlastní.

 

V tomtozmysle sa telo nikdy nemôže stať objektom v pravom slova zmysle. Objekt jetotiž niečo, čo máme pred sebou, od čoho dokážeme zaujať odstup. Avšak tútomožnosť nemáme, pokiaľ ide o naše vlastné telo. Dokonca môžeme povedať, žetáto možnosť je pre nás nepredstaviteľná. Naše telo vzdoruje skúmaniua vždy sa mi prezentuje z toho istého uhla. Jeho permanentnosť nie jepermanentnosťou vo svete, ale permanentnosťou, ktorá sa ma týka. Povedať, že jevždy blízko mňa, vždy tu pre mňa, znamená povedať, že [telo] nie jenikdy reálne predo mnou, že ho nemôžem zoradiť pred mojimi očami, že zostávamedzné pre všetko moje vnímanie, že je so mnou.[27] Vzťah k nášmu teluje charakteristický tým, že hoci ho chápeme ako jeden z objektovnachádzajúcich sa vo svete, nemôžeme sa k nemu vzťahovať tak akok iným predmetom. Hlavná odlišnosť spočíva v tom, že naša telesnosťje prežívaná. Sme živé a predovšetkým žité telá, o ktorých vždynejako a priori “vieme”, hoci si ich nemusímeuvedomovať v zmysle priamej pozornosti. Nemôžeme sa od nich odvrátiť aniich zanechať, sú tu vždy s nami.

 

Permanentnosťtela, to, že sme vždy telesne, je dôvodom, prečo telo chápeme ako naše “tu”.Napriek tomu sa môžeme stretnúť aj s iným lokalizovaním nášho tela. JürgZutt je toho príkladom: “Telesnosťpodľa neho znamená ‚byť niekde‘.”[28] Toto svoje stanoviskoodôvodňuje rôznymi príkladmi. Napríklad, že “telesný pohľad končí tam, kam sa dívam.[29] Vidíme predsa zmyslovotelesne. Je skutočne otázne, či nie sme tam, kam sa dívame, kam až siaha nášpohľad. Alebo či pri ukazovaní na nejaký predmet, nie sme skôr pri ňom, než “tu”,kde je naše telo. Preto na základe týchto príkladov môžeme povedať, že sme skôrniekde než tu. Možno naozaj prekračujeme hranice nášho tela, či už pohľadom,ukazovaním, alebo možno dokonca spomienkami, predstavami či snami. Medard Bosssa takisto pýta: Keď somv sne pri indiánoch, nie som skôr tam pri nich, pri ohni než tu, kdeje moje telo?[30] Môžeme telesnosť chápaťako naše “tu” v zmysle permanentnosti nášho tela, od ktorého sanemôžeme odvrátiť, no zároveň môžeme uvažovať o prekračovaní hraníc nášhotela, a to zmyslovo telesne, napríklad videním či ukazovaním,a v tom prípade môžeme našu telesnosť ponímať ako “byť niekde”.

 

Naladenosť

Vrátime sateraz k ponímaniu telesnosti ako predpokladu vnímania. To, že sa predmetnachádza v poli pôsobnosti k nášmu telu, že sa k nemu vzťahujea môže byť vnímaný, ešte nezaručuje, že vnímaný aj bude. Zaiste, telesnosťje nevyhnutným predpokladom vnímania, ale samotné disponovanie telesnosťounestačí: “… ako hovoríMerleau-Ponty vo Fenomenológii vnímania, telo musí byť naladené napodnety, aby ich mohlo prijímať. Musí byť organizované ako celok a aktívnepripravené na stretnutie s podnetmi…[31] Naladenosť môžeme chápaťaj ako istý druh otvorenosti. Aby sme sa s niečím naozaj bezprostrednestretli, vnímali to, musíme byť pre toto stretnutie otvorení. Otvorenosť pritomneznamená len schopnosť zmyslovo vnímať, ktorá nám prináleží vďaka telu,naopak, môže ísť o otvorenosť v hlbšom zmysle. Môžeme a musíme byťzmyslovo uspôsobení pre vnímanie podnetov, to však nezaručuje, že ich budemevnímať. Žiada si to hlbšiu podmienku: otvorenosť (alebo naladenosť) voči danýmpodnetom. Ako je možné, že dívajúc sa na rovnakú vec, si jeden dívajúci môževšimnúť čosi iné než druhý? A dokonca, keď sa ten snaží ukázať druhému, čovidí, môže sa stretnúť s neúspechom aj po dlhšom vyvíjaní úsilia. Možno jekaždý z nich otvorený trochu inak. Aj zo skúsenosti vieme, že niekedy trvádlhšie, kým zbadáme, čo nám druhý ukazuje, no niekedy sa nakoniec voči tomuotvoríme a zbadáme to. Petr Rezek si berie za príklad Rorschachove tabule.”Domnievam sa, že to, čov Rorschachových tabuliach poznávame, sa na nich takisto nachádza. Ak mámetotiž uvidieť neobvyklú interpretáciu na danom mieste, potom sa musíme, aby smeju zbadali, inak otvoriť.[32] Niekto by moholnamietnuť, že je to len škvrna či skupina bodiek, ale všetko, čo sme v tomschopní vidieť, sa musí dať z daného obrazca očami akoby “vytiahnuť”.Obrazec má v sebe možnosť evokovať to, čo v ňom vidíme. Veciv sebe ukrývajú množstvo interpretácií a závisí len od nás, ako sa imdokážeme otvoriť, ako ich dokážeme vnímať. Stále v nich môžeme objavovaťniečo nové, niečo viac či menej. Nejde o to, že by každý vnímal inúvec, vnímame ten istý predmet, no každý môže byť voči nemu inak otvorený, čo neznamená,že sa nemôže otvoriť rovnako, alebo aj viac či iným spôsobom. Vec nám zároveňponúka samu seba a každá interpretácia v nej musí byť obsiahnutá. Takako sa nám vo vnímaní dáva vec zakaždým inak, čo súvisí s perspektívou as naším telom, tak sa nám môže dávať inak aj vzhľadom na to, ako sme vočinej otvorení, čo stále súvisí s našou telesnosťou, pretože, ako smepovedali, telo musí byť naladené či otvorené voči určitému vnímaniu. “Boss telo chápe ako stránku otvorenosti…“,[33] čo koincidujes naladenosťou.

 

Telesnenie

Zaujímavý tumôže byť pre nás aj pojem telesnenie,[34]ktorý zavádza Medard Boss. Človek sa telesní, čo znamená, že žijetelesne, ale takisto, že prekračuje hranice svojho tela ako v prípadevidenia či ukazovania, ktoré sme už spomínali. Môžeme uviesť aj príznačnejšípríklad: slzy. “Podľa Bossa jevšak slza telesným bytím toho človeka, ktorý je naladený v smutnom vzťahunapríklad k mŕtvemu…[35] Slzy sú modifikáciou telav smutnom naladení. Smútok je spôsob, akým sa daný človek vyrovnáva sosituáciou. Jeho telo ochabne, zrak stráca jasnosť… To by sme mohli pokladaťza príklad žitej telesnosti par excellence. Rezek poníma telesnenieontologicky. “Telesné bytie jeteda rysom ľudského existovania, telesniť sa znamená vykonávať otvorenosť.[36] Chce tým poukázať na to,že oko ako súčasť tela nevidí, ale musíme byť otvorení, aby sme videli. Oko jesíce nevyhnutnou podmienkou, ale nie dostačujúcou, lebo musíme byť vidiacebytosti, aby sme mohli vidieť. Byť telesne znamená vykonávať túto otvorenosťa v rámci telesnosti existuje viacero možností, ako sa vzťahovaťk svetu podľa toho, ako sme voči nemu otvorení. Ontologické rozšíreniepojmu telesnenia znamená, že našou telesnosťou priamo prejavujeme naše bytie: “… keď gestikulujem rukami alebo keď prídema bezradne nimi rozhodím, aby som tým povedal, že som sa nestiholpripraviť na prednášku, tak nejde len o holé dlane. Ukazujem viac,ukazujem, že sám som holý. To, ako rozhadzujem rukami, je pochopiteľné lenz toho, ako som otvorený svetu.[37] Daným príkladom,rozhodením rúk, nepoukazuje len na povrch tela, ale na svoje bytostnérozpoloženie. Je to prejav tela (a telom) v určitej situácii, podľa istéhonaladenia či otvorenosti voči svetu v danej chvíli. Telesniť sa, byťtelesne a prejavovať sa telesne zďaleka neznamená len narábaťs telom, ale ide o bytostne telesné vzťahovanie sa k svetu. Barbaraspreto hovorí: “Gesto nie jeznakom hnevu, samo je hnevom…[38] Gesto je bytostnýmprejavením sa vo svete a voči svetu, alebo v situácii, a to práveprostredníctvom tela. Telesnenie je naším najbytostnejším vyjadrením nássamých.

 

Preto jenamieste otázka subjektu a tela. Keď sme na začiatku rozlíšili dva vzťahyk telu, v prvom z nich, totiž že máme telo, sme ponechalidichotómiu tela a subjektu. Subjekt ako ten, ktorý narába s telom,ním disponuje. Postupne sme sa dostávali k tomu, že telo je možnosťoupohybu, vnímania, a s tým spojenými perspektívami, kde sa nám dichotómiatela a subjektu začínala naštrbovať, pretože telo nie je len možnosťou,ale aj jej vykonaním, čiže sa dostáva do úzadia ako nástroj, prostriedok,a stáva sa samotným uskutočnením toho, čo subjekt mieni, takže zo vzťahutela a subjektu nám akoby jeden komponent vypadol. Nie sme subjektoma telom, ktoré máme v moci. Samotné telo je naším môcť. Nevládnememu, ale vládneme ním. Sme telom a len ním sa môžeme prejavovaťa uskutočňovať činnosť. Keď sme sa následne obrátili k druhémuvzťahu, že telom aj sme, dichotómia začala výrazne pokrivkávať. Vždy smetelesne. Subjekt a telo sú neodlučiteľné (aspoň počas života). Hoci stálepoužívame dva termíny, uvažujeme o nich ako o vzájomne prepletených,vytvárajúcich jednotu práve prostredníctvom našej prežívanej telesnosti. Mohliby sme povedať, že subjekt je v tele a ani nemôže byť inak. Ak by smenemali telo, subjekt by “visel vo vzduchu”. Telo je jeho zakotvením.Subjekt v tele je žitou telesnosťou. To znamená, že telo a subjekt súvyjadrené v jednote prežívanej telesnosti, ktorou sme. Ťažko zrušiť takzaužívaný pojem, akým subjekt bezpochyby je. Preto sa uchýlime k metafore,a síce, že telo a subjekt je ako rub a líce žitej telesnosti,alebo, ak použijeme Bossov neologizmus, telesnenia. Takto je chápané aj živételo vo fenomenológii – ako prežívaná psychofyzická jednota.[39]

 

Záver

K našejtelesnosti zvykneme zaujímať dva postoje. Jeden v zhone činnostía narábania s vecami, vo vlastníckom duchu, keď naše telo chápeme akoprostriedok či schopnosť, ktorá nám umožňuje vnímať, dáva nám možnosť pohybua poskytuje množstvo perspektív. Druhý postoj spočíva v pochopenítelesnosti ako nášho spôsobu bytia a prejavovania sa navzdory situáciám, vktorých nielen telom sme, ale len ním sa prejavujeme, a to dokonca aj voforme gesta. Oba tieto pohľady na telo sú úzko prepojené. Kým prvý vzťahk telu ako prostriedku sa nám postupne v texte začína rozpadaťa náznakovito sa pretavuje do druhého (príklad vlády telom), druhý pohľadna telo ako nášho bytostného prejavovania sa naopak upevňuje a zakotvuje v dynamickompojme telesnenia. Telesnosť akohabitualita je spôsob bytia (a to nielen v zmysle ontickom)zmyslového telesného vzťahovania sa k svetu, ale aj v ontologickom zmysle,ako naše bytostné telesné prejavenie sa navzdory situáciám, v ktorých saocitáme, a ktoré prežívame.

L i t e r a t ú r a

BARBARAS, R.: Druhý. Praha:Filosofia 1998.

BARBARAS, R.: Touha a odstup. Praha:OIKOYMENH 2005.

BARBARAS, R.: Vnímání. Esej o smyslověvnímatelném. Praha: Filosofia 2002.

DIACONU, M.: Fenomenológia – teória médií – antropológia. (Aliancie a divergencie?).In: KARUL, R., MURÁNSKY, M., VYDROVÁ, J. (eds.): Vnímať, konať, myslieť.Bratislava: Filozofický ústav SAV 2008, s. 118 – 127.

HASS, L.: Merleau-Ponty’s philosophy. Bloomington: Indiana University Press2008.

MERLEAU-PONTY, M.: Phenomenology of Perception. New York: Routledge 2002.

MERLEAU-PONTY, M.: Svět vnímání. Praha: OIKOYMENH 2008.

MERLEAU-PONTY, M.: Viditelnéa neviditelné. Praha: OIKOYMENH 2004.

NOVOTNÝ, K.: Subjektivní tělesnost mysli a otázka subjektivity jevení.In: KARUL, R., MURÁNSKY, M., VYDROVÁ, J. (eds.): Vnímať, konať, myslieť.Bratislava: Filozofický ústav SAV 2008, s. 237 – 249.

PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk,svět. Praha: OIKOYMENH 1995.

REZEK, P.: Fenomenologická psychologie.Praha: Jan Placák – Ztichlá klika 2008.

TIN, M. B.: Merleau-Ponty medziintersubjektivitou a (živým) telom sveta. In: KARUL, R., MURÁNSKY, M., VYDROVÁ,J. (eds.): Intersubjektivita v globálnej situácii. Bratislava:Filozofický ústav SAV 2006, s. 10 – 16.


P o z n á m k y

[1] PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha:OIKOYMENH 1995, s. 11.

[2] MERLEAU-PONTY, M.: Viditelnéa neviditelné. Praha: OIKOYMENH 2004, s. 18.

[3] BARBARAS, R.: Touha a odstup. Praha:OIKOYMENH 2005, s. 36.

[4] BARBARAS, R.: Touha a odstup, c. d., s. 37.

[5] BARBARAS, R.: Vnímání. Esej o smyslověvnímatelném. Praha: Filosofia 2002, s. 18.

[6] HASS, L.: Merleau-Ponty’sphilosophy. Bloomington: Indiana University Press 2008, s. 61.

[7] BARBARAS, R.: Touha a odstup, c. d., s. 37.

[8] Tamže, s. 40.

[9] PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk, svět,c. d., s. 178.

[10] Tamže, s. 178.

[11] HASS, L.: Merleau-Ponty’sphilosophy, c. d., s. 78.

[12] REZEK, P.: Fenomenologická psychologie.Praha: Jan Placák – Ztichlá klika 2008, s. 58.

[13] PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk, svět,c. d., s. 58.

[14] MERLEAU-PONTY, M.: Phenomenology of Perception. New York: Routledge 2002, s. 104.

[15] Tamže, s. 108.

[16] PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk, svět,c. d., s. 59.

[17] Tamže, s. 12.

[18] BARBARAS, R.: Druhý. Praha: Filosofia 1998,s. 25.

[19] MERLEAU-PONTY, M.: Phenomenology of Perception, c. d., s. 103.

[20] Tamže, s. 81.

[21] PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk, svět,c. d., s. 27.

[22] Tamže, s. 53.

[23] MERLEAU-PONTY, M.: Phenomenology of Perception, c. d., s. 114 – 115.

[24] PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk, svět,c. d., s. 53.

[25] Porov. NOVOTNÝ, K.: Subjektivní tělesnost mysli a otázka subjektivity jevení.In: KARUL, R., MURÁNSKY, M., VYDROVÁ, J. (eds.): Vnímať, konať, myslieť.Bratislava: Filozofický ústav SAV 2008, s. 245.

[26] TIN, M. B.: Merleau-Ponty medzi intersubjektivitoua (živým) telom sveta. In: KARUL, R., MURÁNSKY, M., VYDROVÁ, J. (eds.): Intersubjektivitav globálnej situácii. Bratislava: Filozofický ústav SAV 2006, s. 14.

[27] MERLEAU-PONTY, M.: Phenomenology of Perception, c. d., s. 104.

[28] Cit. podľa REZEK, P.: Fenomenologickápsychologie, c. d., s. 58.

[29] Tamže, s. 58.

[30] Tamže, s. 58.

[31] HASS, L.: Merleau-Ponty’sphilosophy, c. d., s. 80.

[32] REZEK, P.: Fenomenologická psychologie, c.d., s. 50.

[33] Tamže, s. 59.

[34] Porov. nemecký výraz Leiben. Tamže, s. 58.

[35] Tamže, s. 59.

[36] Tamže, s. 60.

[37] Tamže, s. 60 – 62.

[38] BARBARAS, R.: Druhý, c. d., s. 28. Porov.takisto MERLEAU-PONTY, M.: Svět vnímání.Praha: OIKOYMENH 2008, s. 47 – 48.

[39] Porov. DIACONU, M.: Fenomenológia – teória médií – antropológia. (Aliancie a divergencie?).In: KARUL, R., MURÁNSKY, M., VYDROVÁ, J. (eds.): Vnímať, konať, myslieť,c. d., s. 123.

Mgr. PetraHroncová

Katedrafilozofie

Filozofickáfakulta Trnavskej univerzity

Hornopotočná 23

918 43Trnava

pošli na vybrali.sme.sk

Paralelné svety dvoch konvertitov

Judith Cabaudová: Rabín, ktorý sa vzdal Kristovi. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008, 126 s.

Kniha s prozaickým názvom Rabín, ktorý sa vzdal Kristovi od americko-francúzskej autorky Judith Cabaudovej nám sprostredkuje pohľad na dva životné príbehy Židov – muža a ženy –, ktoré “poznačila” konverzia. Je pozoruhodné pozorovať osudy hlavných predstaviteľov. Na prvý pohľad sa zdá, že dielo rozpráva príbeh hlavného rímskeho rabína Eugenia Zolliho, alias Israela Zellera, ale čitateľ môže postrehnúť paralelu a hlboký súvis medzi príbehmi zo života Zolliho a životným príbehom autorky, ktorý je v poslednej kapitole podrobne vyrozprávaný. Oboch spojila konverzia ku kresťanstvu. Bez tejto paralely by sa štruktúra diela i dielo samotné podobalo klasickému, trochu fádne pôsobiacemu životopisu významnej osobnosti, ktorá by netrpezlivého čitateľa túžiaceho po rýchlych dejových zvratoch mohla v určitých pasážach aj nudiť. Fakticita súvisu však ponúkne možnosť súbežne prežívať príbeh muža aj ženy, byť v Ríme v časoch diktatúry Musoliniho, no zároveň v Brooklyne 70. rokov minulého storočia, a tak zakúšať atmosféru tamojších židovských komunít. Práve táto skutočnosť pridáva knihe prívlastky “nevšedná, či zaujímavá”.

Najpozoruhodnejšou časťou je kapitola s názvom Kristus stred dvoch zákonov, ktorá pozostáva zo Zolliho analýz Kristovej osobnosti, citovaných z jeho vrcholného diela s charakteristickým názvom Nazaretčan. Objavujú sa tu doposiaľ neznáme súvislosti zo života Joshuu Ha Nacri, ako aj etymologicky majstrovsky rozpracované Blahoslavenstvá, či fundamentálne pojmy kresťanstva ako napríklad Nazaretčan, mallúah či veľkonočný baránok.

Okrem spomínanej state sa oboznámime so životom Israela Zellera z poľskej Haliče, s jeho rabínskym pôsobením v Terste či Ríme, s jeho rodinným životom, vypuknutím vojny, nacizmom, kolaboráciou čelných predstaviteľov rímskej židovskej obce, postojom katolíckej cirkvi ku “konečnému” riešeniu židovskej otázky či osobnostnými črtami pápeža Pia XII.

Celé dielko sa nesie v Pascalovom duchu, autorka cituje “pensée” (nemám tu na mysli Pascalovo najvýznamnejšie dielo), ktoré sú notoricky známe, ale v načrtnutom kontexte dodávajú jednotlivým kapitolám mystický náboj. Sám rabín je mystikom par excellence (aj keď sa oficiálne nehlási k chasidizmu či inému mystickému smeru), čo potvrdzuje hĺbka jeho úvah citovaných z početných denníkov: “Viera nie je tradíciou, nie je ani príslušnosťou k rodine, či kmeňu, a nie je ani národom. Je to súvis nášho života a našich skutkov s Božou vôľou podľa toho, ako sa zjavuje každému z nás v intímnosti nášho svedomia.”

Obrovským prínosom sú časti opisujúce jeho konverziu. Je zaujímavé sledovať postoje členov židovskej obce, ktorý ho vyhlásili za meshummada, teda odpadlíka, ale aj reakcie niektorých kresťanov, ktorí túto osobnosť prijímajú príliš rozpačito, dokonca s nedôverou. V tomto ovzduší nachádzame hutné objasnenia základných “dogiem” katolíckej cirkvi tak, ako to so svetlom jasotu dokážu uchopiť jedine konvertiti: “Konvertita je podobne ako zázračne uzdravený človek objektom a nie subjektom zázraku… Synagóga bola prísľubom a kresťanstvo je naplnením tohto prísľubu. Synagóga ukazuje ku kresťanstvu – kresťanstvo predpokladá synagógu…”

V spomínaných výpovediach rezonujú aj historické vyjadrenia Eugenia Pacceliho i samotného Zolliho, ktoré sa vzťahujú k úprave fundamentálnych katolíckych liturgických textov. Na základe Zellerovej rady dochádza k zmene prekladu kontroverznej vety z latinského misála „Oremus et pro perfidis Judaeis“ (modlime sa za zradných Židov, ktorí nechceli uveriť) na „Oremus et pro Judeis“ (Modlime sa aj za Židov), čím sa značne zníži napätie medzi Židmi a kresťanmi a vytvorí sa priestor pre ich hlbší dialóg.

Rušivým momentom celého diela je nie veľmi jasná ohraničenosť čitateľského spektra. Osciluje na pomedzí medzi beletriou a striktne odbornou literatúrou, čo môže kvôli nevyváženosti pôsobiť značne rušivo. Na druhej strane je však v jej moci osloviť širšie čitateľské publikum, a tak rozšíriť obzory tým, ktorí sa predkladanej problematike podrobne venujú alebo sa iba chystajú s ňou oboznámiť.

Mgr. Ján Mičko
absolvent študijného odboru Filozofia
Filozofická fakulta TU v Trnave
Hornopotočná 23
918 43 Trnava

Logika a konverzácia


Jevšednou vecou filozofickej logiky, že existujú, alebo sa zdá, že existujúvýznamové rozdiely medzi aspoň niektorými formálnymi nástrojmi (ako ich budemvolať) na jednej strane – ~ (pri ich štandardnej dvojhodnotovej interpretácii) – ana strane druhej tým, čo sa chápe ako ich analógie alebo náprotivkyv prirodzenom jazyku – takými výrazmi ako ne-, a, alebo, ak, všetky, niektoré (alebo aspoň jeden) a určitý člen “the”. Možno boli takí logici, ktoríniekedy tvrdili, že v skutočnosti nijaké takéto rozdiely neexistujú;takéto tvrdenia, ak ich vôbec niekto vyslovil, však boli dosť neuvážené,a s tými, ktorých podozrievali z toho, že ich vyslovili, sa zaobchádzalodosť hrubo.

 

Tí,ktorí uznávajú, že takéto rozdiely existujú, sa v podstate pridŕžajújednej z dvoch súperiacich skupín, ktoré nazvem formalistickoua neformalistickou skupinou. Náčrt nie netypického formalistickéhostanoviska možno podať nasledovne: Pokiaľ sa logici zaoberajú formuláciou veľmivšeobecných schém platného úsudku, formálne nástroje majú rozhodujúcu výhodupred svojimi prirodzenými náprotivkami. Na základe formálnych prostriedkovtotiž bude možné vybudovať systém veľmi všeobecných formúl, z ktorýchznačný počet možno pokladať za vzory úsudkov, alebo za niečo, čo s nimiúzko súvisí, ktorých vyjadrenie obsahuje niektoré z týchto prostriedkovalebo všetky z nich: takýto systém môže pozostávať z určitého súborujednoduchých formúl, ktoré musia byť prijateľné, ak majú tieto nástroje význam,ktorý im bol priradený, a z neurčitého počtu ďalších formúl,z ktorých mnohé nie sú až tak zjavne prijateľné, pričom o každejz nich možno ukázať, že je prijateľná, ak sú prijateľné členy pôvodnéhosúboru. Máme teda spôsob ako zaobchádzať so vzormi úsudku, ktorých prijateľnosťje pochybná, a ak môžeme použiť, ako je niekedy možné, nejakú rozhodovaciuprocedúru, máme ešte lepší spôsob. Ďalej, z filozofického hľadiska sa to,že tieto prirodzené náprotivky majú vo svojom význame prvky, ktoré nemajúspoločné s príslušnými formálnymi nástrojmi, má pokladať za nedokonalosťprirodzených jazykov; spomenuté prvky sú nežiaducimi výrastkami. Prítomnosťtýchto prvkov má totiž za následok jednak to, že pojmy, v ktorých saobjavujú, nemožno presne a jasne definovať, a jednak to, žeprinajmenšom niektorým výrokom, ktoré ich obsahujú, nemožno za istých okolnostípriradiť jednoznačnú pravdivostnú hodnotu; a neurčitosť týchto pojmov jenielen nežiaduca sama osebe, ale ponecháva aj otvorenú cestu metafyzike – nemôžemesi byť istí, že nijaký z týchto výrazov prirodzeného jazyka nie jemetafyzicky “zaťažený”. Z týchto dôvodov nemôžeme považovaťtieto výrazy, keď sú použité v prirodzenej reči, za definitívneprijateľné, a nakoniec sa môže ukázať, že nie sú úplne zrozumiteľné.Správnym postupom je vymyslieť a začať konštruovať ideálny jazyk, doktorého sú začlenené tieto formálne nástroje, ktorého vety budú jasné, budú maťjednoznačne určenú pravdivostnú hodnotu a budú bez metafyzickýchimplikácií; veda bude stáť na filozoficky pevných základoch, pretože výrokyvedca sa budú dať vyjadriť (aj keď nemusia byť skutočne vyjadrené) v tomtoideálnom jazyku. (Nemám v úmysle tvrdiť, že všetci formalisti by prijalicelý tento náčrt, myslím si však, že všetci by prijali aspoň nejakú jeho časť.)

 

Neformalistaby na to mohol odpovedať týmto štýlom: Filozofické dožadovanie sa ideálnehojazyka sa opiera o isté predpoklady, ktoré by sa nemali uznať. Ide opredpoklady, že prvoradým meradlom, podľa ktorého posudzujeme primeranosťnejakého jazyka, je jeho schopnosť slúžiť potrebám vedy, že nemožno zaručiťúplnú zrozumiteľnosť nejakého výrazu, ak sa neposkytlo vysvetlenie aleboanalýza jeho významu, a že každé vysvetlenie alebo analýza musí mať podobupresnej definície, ktorá je vyjadrením alebo tvrdením logickej ekvivalencie.Jazyk slúži mnohým dôležitým cieľom okrem cieľov vedeckého skúmania; môžemedokonale dobre vedieť, čo nejaký výraz znamená (a tým skôr, že je zrozumiteľný)bez toho, aby sme poznali jeho analýzu, a poskytnutie analýzy môžespočívať (a obvykle spočíva) v tom, že presne a čo najvšeobecnejšievymedzíme podmienky, ktoré hovoria v prospech alebo v neprospechpoužiteľnosti analyzovaného výrazu. Okrem toho, aj keď je nepochybne pravda, žeformálne nástroje sú obzvlášť prístupné systematickému spracovaniu logikmi,stále platí, že existuje veľmi veľa úsudkov a argumentov vyjadrenýchv prirodzenom jazyku, a nie pomocou týchto nástrojov, ktoré sú napriektomu zrejme platné. Musí teda existovať priestor pre nezjednodušenú, viac-menejnesystematickú logiku prirodzených náprotivkov týchto nástrojov; zjednodušenálogika formálnych nástrojov môže tejto logike pomáhať a riadiť ju, no nemôžeju nahradiť. Nielenže sa tieto dve logiky od seba líšia, ale niekedy sadostávajú do konfliktu; pravidlá, ktoré platia pre formálny nástroj, nemusiaplatiť pre jeho prirodzený náprotivok.

 

K všeobecnejotázke týkajúcej sa toho, aké miesto má vo filozofii reforma prirodzenéhojazyka, nebudem mať v tejto eseji čo povedať. Obmedzím sa na diskusiuo jej vzťahu k údajným rozdielom. Okrem toho, vôbec nemámv úmysle zúčastniť sa šarvátky ani v mene jednej, ani v menedruhej spornej strany. Chcem skôr zastávať názor, že spoločný predpokladsporných strán, totiž, že tieto rozdiely skutočne existujú, je (v podstate)spoločným omylom, a že tento omyl vzniká z nedostatočnej pozornostivenovanej povahe a dôležitosti podmienok, ktoré riadia konverzáciu.Preskúmam teda všeobecné podmienky, ktoré sa tak či onak týkajú konverzácie akotakej, bez ohľadu na jej tému. Začnem charakterizovaním pojmu “implikatúra”.

 

Implikatúra

Dajmetomu, že osoby A a B sa rozprávajú o spoločnom priateľovi C, ktorýteraz pracuje v banke. Osoba A sa pýta osoby B, ako sa darí ich priateľoviC v práci a B odvetí: Hm, myslím, žecelkom dobre. Svojich kolegov má rád a ešte nebol vo väzení.V tejto chvíli by sa osoba A mohla právom opýtať, čo tým osoba Bnaznačovala, chcela povedať, ba dokonca čo mienila tým, keď povedala, že ichpriateľ C ešte nebol vo väzení. Odpoveďou by mohlo byť napríklad niečo také, žeC je typ človeka, ktorý asi ľahko podľahne pokušeniu, ktoré mu ponúka jehozamestnanie, že kolegovia C sú skutočne veľmi protivní a zákernía tak ďalej. Pravda, mohlo by byť úplne zbytočné, aby sa osobaA takto vypytovala osoby B, keď odpoveď by bola v tomto kontextevopred jasná. Je jasné, že čokoľvek osoba B v tomto príklade naznačovala,chcela povedať alebo mienila, je odlišné od toho, čo osoba B povedala, totižjednoducho to, že ich priateľ C ešte nebol vo väzení. Chcem zaviesť ako technickýtermín sloveso implikovať [implicate]a s ním súvisiace podstatné mená implikatúra(porovnaj, implikovanie) a implikát [implicatum] (porovnaj,to, čo je implikované). V tomto manévri ide o to, aby sme sa vyhli nevyhnutnostirozhodovať sa pri každej príležitosti medzi tým či oným členom rodiny slovies,za ktoré má sloveso implikovať plniťvšeobecnú úlohu. Budem musieť predpokladať, aspoň nateraz, do značnej mieryintuitívne chápanie významu slova povedaťv takýchto kontextoch a schopnosť rozpoznať konkrétne slovesá akočlenov rodiny, s ktorou je spojené sloveso implikovať.Môžem však uviesť jednu či dve veci, ktoré môžu pomôcť objasniťproblematickejší z týchto predpokladov, totiž predpoklad, ktorý súvisí soslovom povedať.

 

V tomzmysle, v ktorom používam slovo povedať,chcem, aby to, čo niekto povedal, úzko súviselo s konvenčným významom slov(vety), ktoré (ktorú) vyslovil. Dajme tomu, že by niekto vyslovil vetu Je v jeho zovretí.[1]Pri znalosti slovenčiny,[2]no absolútnej neznalosti okolností vyslovenia vety, by sme vedeli niečoo tom, čo hovorca povedal, za predpokladu, že hovoril bežnou slovenčinoua slová použil v doslovnom význame. Vedeli by sme, že o nejakejkonkrétnej osobe alebo živočíchovi xpovedal, že v čase vyslovenia vety (nech bol akýkoľvek), buď (1) že osobualebo živočícha x niekto zviera,alebo (2) niektorá časť jedinca xbola chytená do nejakého nástroja či zariadenia (pravdaže, približnévysvetlenie). Na úplné určenie toho, čo hovorca povedal, by sme všakpotrebovali poznať (a) totožnosť x,(b) čas vyslovenia vety a (c) význam zvratu v jehozovretí v konkrétnej dobe vyslovenia, [rozhodnutie medzi (1) a (2)].Tento stručný náznak môjho používania slova povedaťponecháva otvorené, či by človek, ktorý (dnes) povie Harold Wilson je skvelý muž povedal to isté ako niekto iný, ktorý(takisto dnes) povie Britský premiér jeskvelý muž, keby každý z nich vedel, že tieto dva singulárové termínymajú rovnakú referenciu. Nech sa už v tejto otázke rozhodneme akokoľvek,aparát, ktorý sa chystám poskytnúť, bude schopný vysvetliť každú implikatúru,ktorá by mohla závisieť od prítomnosti skôr jedného než druhého z týchtosingulárových termínov vo vyslovenej vete. Takéto implikatúry by jednoduchosúviseli s odlišnými maximami.

 

V niektorýchprípadoch bude konvenčný význam použitých slov určovať, čo je implikované,okrem toho, že pomáha určiť to, čo je povedané. Ak poviem (domýšľavo) Je Angličan, teda je statočný, určitesom sa zaviazal – na základe významu slov, ktoré som vyslovil, k tomu, žeplatí, že to, že je statočný, je dôsledkom toho (vyplýva to z toho), že jeAngličan. Aj keď som však povedal, že je Angličan a povedal, že jestatočný, nemám v úmysle tvrdiť, že som povedal(v preferovanom zmysle), že z toho, že je Angličan, vyplýva, že jestatočný, hoci som určite naznačil, a teda implikoval, že je to tak. Nemámv úmysle tvrdiť, že moje vyslovenie tejto vety by bolo, prísne vzaté, nepravdivé, keby azda spomenutý dôsledok neplatil. Niektoré implikatúry sú teda konvenčné,na rozdiel od tej, ktorou som začal túto diskusiu o implikatúre.

 

Chcempredstaviť určitú podtriedu nekonvenčných implikatúr, ktoré budem nazývať konverzačné implikatúry, ako podstatnespojené s určitými všeobecnými rysmi rozhovoru. Ďalším mojím krokom je pretopokúsiť sa povedať, aké sú to rysy. Nasledujúce môže poskytnúť prvé priblíženiesa k všeobecnému princípu. Naše slovné výmeny obvykle nepozostávajú zosledu nesúvislých poznámok, a keby pozostávali, neboli by racionálne. Súpríznačne, aspoň do istej miery, kooperačným úsilím; a každýz účastníkov v nich do istej miery rozpoznáva spoločný cieľ alebosúbor cieľov, alebo aspoň vzájomne prijatý smer. Tento cieľ alebo smer môže byťod začiatku pevný (napríklad na základe počiatočného návrhu problému nadiskusiu), alebo sa môže v priebehu výmeny vyvíjať; môže byť dosť určitý,alebo môže byť taký neurčitý, aby ponechal značnú voľnosť účastníkom (ako prinenútenej konverzácii). V každej fáze by však niektoré možné konverzačné postupy boli vylúčené ako konverzačnenevhodné. Mohli by sme teda sformulovať približný všeobecný princíp,o ktorom sa predpokladá, že ho účastníci (ceteris paribus) dodržiavajú, a to nasledovne: Prispievajk rozhovoru tak, ako sa vyžaduje v danej fáze, v ktorejprebieha, podľa prijatého cieľa alebo smeru slovnej výmeny, do ktorej sazapájaš. Toto by sa dalo označiť ako Princíp kooperácie.

 

Zapredpokladu, že takýto všeobecný princíp je prijateľný, môžeme azda rozlišovaťštyri kategórie, z ktorých pod tú či onú budú spadať špecifickejšie maximya nižšie maximy, pričom riadenie sa nimi bude vo všeobecnosti prinášaťvýsledky v súlade s Princípom kooperácie. Napodobňujúc Kanta, nazývamtieto kategórie Kvantita, Kvalita, Relácia a Modalita. Kategória Kvantity satýka množstva informácií, ktoré treba poskytnúť a spadajú pod ňu tietomaximy:

 

1.Nech je tvoj príspevok k rozhovoru taký informatívny, ako sa vyžaduje (preaktuálne ciele slovnej výmeny).

 

2.Nech tvoj príspevok k rozhovoru nie je informatívnejší než sa vyžaduje.

 

(Druhámaxima je sporná; dalo by sa povedať, že byť nadmieru informatívny nie jeporušením Princípu kooperácie, ale len plytvaním časom. Bolo by však možnéodvetiť, že takáto nadmerná informatívnosť môže byť mätúca a ľahko môževyzdvihnúť vedľajšie záležitosti; a môže mať aj nepriamy účinokv tom, že poslucháči môžu byť uvedení do omylu v dôsledku toho, že sadomnievajú, že poskytnutie nadbytočných informácií má nejaký zvláštny zmysel. Nech je to už akokoľvek,jestvuje možno iný dôvod pochybnosti o prijatí tejto druhej maximy,a to, že jej účinok zabezpečí ďalšia maxima, ktorá sa týka relevantnosti.)

 

Podkategóriu Kvality spadá vyššia maxima – “Snaž sa, aby tvoj príspevok kukonverzácii bol pravdivý” – a dve špecifickejšie maximy:

 

1.Nehovor to, o čom si presvedčený, že je to nepravdivé.

 

2.Nehovor nič, pre čo nemáš primerané dôkazy.

 

Podkategóriu Relácie dávam jedinú maximu, a to “Hovor k veci”.Aj keď sama táto maxima je lakonická, jej formulácia ukrýva množstvo problémov,ktoré ma dosť zamestnávajú: otázky týkajúce sa toho, aké rôzne druhya ohniská relevantnosti môžu existovať, ako sa posúvajú v priebehuslovnej výmeny, ako sa vyrovnať s faktom, že predmet rozhovoru salegitímne mení a tak ďalej. Spracovanie takýchto otázok považujem zanesmierne náročné a dúfam, že sa k nim vrátim v neskoršej práci.

 

A napokon,pod kategóriu Modality, ktorú nechápem ako súvisiacu s tým, čo je povedané(ako predchádzajúce kategórie), ale skôr s tým, ako má byť povedané to, čo je povedané, zahŕňam vyššiu maximu – “Vyjadrujsa jasne” – a rozmanité maximy, napríklad:

 

1.Vyhýbaj sa nejasnému vyjadrovaniu.

2.Vyhýbaj sa viacznačnosti.

3.Buď stručný (vyhýbaj sa zbytočnej rozvláčnosti).

4.Hovor usporiadane.[3]

 

A mohliby sme potrebovať aj ďalšie.

 

Jezrejmé, že dodržiavanie niektorých z týchto maxím je menej naliehavé neždodržiavanie iných; a človek, ktorý sa vyjadril zbytočne rozvláčne by bolvo všeobecnosti vystavený miernejšej kritike než človek, ktorý povedal niečo,o čom je presvedčený, že je to nepravdivé. Vlastne by sa mohlo zdať, žedôležitosť prinajmenšom prvej maximy Kvality je taká, že by nemala byť zahrnutádo schémy toho druhu, ktorý navrhujem; ďalšie maximy vstupujú do platnosti lenza predpokladu, že táto maxima Kvality je splnená. Aj keď to môže byť správne,zdá sa, že čo sa týka vytvárania implikatúr, hrá úlohu, ktorá nie je úplneodlišná od iných maxím a bude vhodné aspoň nateraz ju pokladať za členatohto zoznamu maxím.

 

Pravdaže,existujú tie najrôznejšie druhy ďalších maxím (svojou povahou estetické,sociálne alebo morálne), napríklad “Buď slušný”, ktoré účastnícislovnej výmeny zvyčajne takisto dodržiavajú, a tieto môžu takistogenerovať nekonvenčné implikatúry. Konverzačné maximy a konverzačnéimplikatúry, ktoré s nimi súvisia, sú však osobitne spojené (dúfam)s konkrétnymi cieľmi, pre ktoré je reč (a teda slovná výmena) uspôsobená,ktorým má slúžiť a pre ktoré sa primárne aj využíva. Svoje maximy somvyjadril tak, akoby týmto cieľom bola maximálne účinná výmena informácií;samozrejme, toto vymedzenie je príliš úzke a schému treba zovšeobecniť,aby pripúšťala také všeobecné ciele, ako ovplyvňovať alebo usmerňovať konanieiných.

 

Pretožejedným z mojich neskrývaných cieľov je chápať hovorenie ako osobitnýprípad alebo druh účelného, v skutočnosti racionálneho správania, možno stojíza povšimnutie, že špecifické očakávania alebo predpoklady spojené prinajmenšoms niektorými z uvedených maxím majú svoje analógie v oblastitransakcií, ktoré nie sú slovnými výmenami. Uvediem v krátkosti jednutakúto analógiu pre každú konverzačnú kategóriu.

 

1.Kvantita. Ak mi pomáhate pri opraveauta, očakávam, že pomoc, ktorou prispejete, nebude ani väčšia, ani menšia, nežje potrebné. Napríklad, ak v konkrétnej fáze potrebujem štyri skrutky,očakávam od vás, že mi podáte štyri, a nie dve alebo šesť.

 

2.Kvalita. Očakávam, že to, čím miprispejete, bude ozajstné, a nie nepravé. Ak potrebujem cukor ako prísadudo koláča, pri príprave ktorého mi pomáhate, neočakávam od vás, že mi podátesoľ; ak potrebujem lyžicu, neočakávam kúzelnícku lyžicu vyrobenú z gumy.

 

3.Relácia. Očakávam, aby to, čím partnerprispeje, bolo primerané bezprostredným potrebám v každej fáze transakcie.Ak miešam prísady pre koláč, neočakávam, že mi podáte Bibliu, ba ani chňapku(hoci tou by ste mohli primerane prispieť v neskoršom štádiu).

 

4.Modalita. Očakávam, že partner objasní,čím prispieva, a že to urobí s primeranou pohotovosťou.

 

Tietoanalógie sú dôležité pre to, čo pokladám za základnú otázku týkajúcu saPrincípu kooperácie a s ním spojených maxím, totiž, čo je základompredpokladu, ktorý sme, zdá sa, prijali a od ktorého, ako sa (dúfam)ukáže, závisí značná časť implikatúr, že hovoriaci budú vo všeobecnosti (ceterisparibus a ak nič nebude naznačovať opak) postupovať spôsobom, ktorýpredpisujú tieto princípy. Nezaujímavá, no bezpochyby na istej úrovni primeranáodpoveď znie, že je jednoducho dobre známym empirickým faktom, že ľudia sanaozaj takto správajú; naučili sa to v detstve a neodvykli si správaťsa tak, a vlastne by si vyžadovalo dosť úsilia radikálne sa odchýliť odtohto návyku. Napríklad, je oveľa ľahšie hovoriť pravdu než vymýšľať klamstvá.

 

Somvšak dostatočne racionálne založený, aby som chcel nájsť základ, o ktorýsa opierajú tieto fakty, aj keď môžu byť nepopierateľné; bol by som rád, kebysom bol schopný uvažovať o bežnom type konverzačnej praxe nielen akoo niečom, čoho sa všetci alebo väčšina z nás fakticky pridŕža, ale aj ako o niečom, o čom platí, že jepre nás rozumné držať sa toho, a čohoby sme sa nemali vzdať. Po istú dobuma priťahovala myšlienka, že o dodržiavaní Princípu kooperácie a maxím prislovnej výmene by sa mohlo uvažovať ako o kvázi-zmluvnej záležitosti,s analógiami mimo oblasti rozhovoru. Ak prechádzate okolo mňa, keď satrápim so svojím autom, ktoré ma nechalo v štichu, nepochybne do istejmiery očakávam, že mi ponúknete pomoc, no len čo sa spolu so mnou začnete rýpaťpod kapotou, moje očakávania sa zvýšia a nadobudnú špecifickejšie podoby(ak nič nenaznačuje, že ste len babrák, čo do všetkého strká nos); a zdása mi, že v slovných výmenách sa príznačne prejavujú isté rysy, ktorými saspoločne vyznačujú kooperatívne transakcie:

 

1.Účastníci majú nejaký spoločný bezprostredný cieľ, napríklad opraviť auto;pravda, ich konečné ciele môžu byť nezávislé a dokonca v rozpore –každý môže chcieť opraviť auto, aby odišiel, a toho druhého ponechalosudu. V typických slovných výmenách existuje spoločný cieľ, aj keď – akopri susedskej debate ponad plot – môže byť druhoradý, totiž, že každá strana bysa mala pre danú chvíľu stotožniť s prechodnými konverzačnými záujmami tejdruhej.

 

2.Príspevky účastníkov by mali do seba zapadať, mali by byť navzájom závislé.

 

3.Existuje istý druh zhody (ktorá môže byť explicitná, ale často je nevyslovená),že – za inak rovnakých okolností – by transakcia mala pokračovať primeranýmspôsobom, kým obe strany nesúhlasia, že by sa mala ukončiť. Jednoduchoz ničoho nič neodídeme ani nezačneme robiť niečo iné.

 

Ajkeď sa však takýto kvázi-zmluvný základ môže týkať niektorých prípadov,existuje priveľa typov výmen, napríklad hádky alebo písanie listov, pre ktorésa príliš nehodí. Každopádne, človek má pocit, že ten, kto hovorí od veci alebosa vyjadruje nejasne, nesklamal svojich poslucháčov, ale v prvom radezhodil sám seba. Bol by som teda rád, keby sa mi podarilo ukázať, žedodržiavanie Princípu kooperácie a maxím je rozumné (racionálne)v nasledujúcom zmysle: že od každého, kto dbá na ciele, ktoré sú prekonverzáciu/komunikáciu ústredné (napríklad poskytovať a získavaťinformácie, ovplyvňovať iných a byť ovplyvňovaný inými) sa musí očakávať,že má záujem – za vhodných okolností – zapojiť sa do slovných výmen, ktoréprinesú úžitok len za predpokladu, že sa vedú vo všeobecnom súlades Princípom kooperácie a maximami. Nie som si istý, či možno dospieťk nejakému takému záveru. Každopádne som si celkom istý, že k nemunemôžem dospieť, kým mi nebude oveľa jasnejšia povaha relevantnostia okolností, za ktorých sa vyžaduje.

 

Terazje vhodný čas ukázať súvislosť medzi Princípom kooperácie a maximami najednej strane a konverzačnou implikatúrou na strane druhej.

 

Účastníkovislovnej výmeny sa nemusí podariť splniť nejakú maximu rôznymi spôsobmi, kuktorým patria nasledujúce:

 

1.Môže potichu a nenápadne maximu porušiť;ak áno, v niektorých prípadoch bude mať sklon zavádzať.

 

2.Môže odstúpiť od platnosti maximy ajPrincípu kooperácie; môže povedať, naznačiť alebo umožniť, aby bolo jasné, ženie je ochotný spolupracovať tak, ako to maxima vyžaduje. Môže napríkladpovedať: Už nemôžem nič povedať. Mlčímako hrob.

 

3.Môže byť vystavený konfliktu:napríklad, nemusí byť schopný splniť prvú maximu Kvantity (Poskytuj toľkoinformácií, koľko sa vyžaduje) bez porušenia druhej maximy Kvality (Majprimerané dôkazy pre to, čo hovoríš).

 

4.Môže opovrhovať maximou; to jest môžebezočivo maximu nesplniť. Za predpokladu, že hovorca je schopný splniť maximua urobiť tak bez porušenia inej maximy (kvôli konfliktu), neodstupuje odnej a nepokúša sa, vzhľadom na očividnú bezočivosť svojho konania,zavádzať, poslucháč sa ocitá pred menším problémom: Ako možno vyslovenie toho,čo hovorca povedal, zosúladiť s predpokladom, že dodržiava celkový Princípkooperácie? Práve táto situácia príznačne vedie k vzniku konverzačnejimplikatúry. A keď sa konverzačná implikatúra bude vytvárať takto, poviem,že maxima sa zneužíva.

 

Terazmôžem charakterizovať pojem konverzačnej implikatúry. O človeku, ktorýtým, že (popri tom, keď) povie (alebo predstiera, že povie), že p, implikoval, že q, možno povedať, že konverzačne implikoval, že q, za predpokladu, že (1) sa o ňom trebadomnievať, že dodržiava konverzačné maximy alebo aspoň Princíp kooperácie; (2)je potrebný predpoklad, že si je vedomý alebo si myslí, že q, aby bolo to, že povie alebo predstiera, že povie p (alebo tak koná v tomto zmysle) v súlade s toutodomnienkou; a (3) hovorca si myslí (a očakával by od poslucháča, že si myslí,že hovorca si myslí), že je v kompetencii poslucháča vypočítať alebointuitívne pochopiť, že je potrebný predpoklad uvedený v (2). Aplikujme to namôj prvý príklad, na poznámku osoby B, že osoba C ešte nebola vo väzení. Privhodnej situácii by osoba A mohla uvažovať nasledovne: “(1) Osoba Bzdanlivo porušila maximu ‚Hovor k veci‘a možno ju preto pokladať za niekoho, kto opovrhol jednou z maxímspájajúcou sa so zrozumiteľnosťou, nemám však nijaký dôvod predpokladať, žeodstupuje od platnosti Princípu kooperácie; (2) za daných okolností môžempokladať to, že hovorí od veci, iba za zdanlivé vtedy a len vtedy, keďpredpokladám, že si myslí, že osoba C je potenciálne nečestná; (3) osoba B vie,že som schopný vypočítať krok (2). Takže osoba B implikuje, že osoba C jepotenciálne nečestná.”

 

Prítomnosťkonverzačnej implikatúry sa musí dať vypočítať; pretože aj keby bolav skutočnosti intuitívne pochopená, pokiaľ sa intuícia nebude dať nahradiťargumentom, implikatúra (ak bude vôbec prítomná) sa nebude považovať zakonverzačnú implikatúru; bude to konvenčná implikatúra. Pri vypočítavaníprítomnosti konkrétnej konverzačnej implikatúry sa poslucháč bude opieraťo nasledujúce údaje: (1) o konvenčný význam použitých slov spolus totožnosťou akýchkoľvek referencií, ktorých sa to môže týkať; (2)o Princíp kooperácie a jeho maximy; (3) o jazykový alebo iný (nejazykový)kontext výpovede; (4) o ďalšie zložky východiskových poznatkov; a (5)o fakt (alebo predpokladaný fakt), že všetky príslušné položky spadajúcepod predošlé body sú dostupné obom účastníkom a obaja účastníci vediaalebo predpokladajú, že je to tak. Všeobecný vzor pre výpočet konverzačnejimplikatúry by mohol vyzerať takto: “Povedal, že p; niet dôvodu predpokladať, že nedodržiava maximy alebo aspoňPrincíp kooperácie; nemohol by to robiť, keby si nemyslel, že q; vie (a vie, že ja viem, že vie), že chápem,že je potrebný predpoklad, že si myslí, že q;neurobil nič, aby mi zabránil myslieť si, že q; má v úmysle, aby som si myslel, alebo je aspoň ochotnýumožniť mi, aby som si myslel, že q;takže implikoval, že q.”

 

Príklady konverzačnej implikatúry

Uvediemteraz niekoľko príkladov, ktoré rozdelím do troch skupín.

 

SkupinaA: Príklady, v ktorých nie jeporušená nijaká maxima alebo aspoň nie je jasné, že sa v nich porušujenejaká maxima.

 

OsobaA stojí vedľa očividne nepojazdného auta a prichádza k nemuosoba B; dochádza k nasledujúcej výmene:

 

(1)

A:Došiel mi benzín.

B:Za rohom je benzínové čerpadlo.

 

(Komentár:Osoba B by porušovala maximu “Hovor k veci”, keby si nemyslela,alebo keby si nemyslela, že je možné, že čerpadlo je otvorené a predáva satam benzín; teda implikuje, že čerpadlo je otvorené alebo aspoň, že môže byťotvorené a tak ďalej.)

 

V tomtopríklade, na rozdiel od prípadu poznámky Nebolešte vo väzení, je nevyslovená súvislosť medzi poznámkou osoby Ba poznámkou osoby A taká zrejmá, že aj keď sa vyššia maxima Modality “Hovorzrozumiteľne (Vyjadruj sa jasne)” interpretuje tak, že sa týka nielenvyjadrenia toho, čo je povedané, ale aj súvislosti toho, čo je povedanés pridruženými poznámkami, zdá sa, že v tomto príklade niet dôvodupokladať túto vyššiu maximu za nedodržanú. Nasledujúci príklad je v tomtoohľade azda menej jasný:

 

(2)

A:Nezdá sa, že by mal Smithv súčasnosti priateľku.

B:V poslednej dobe často navštevovalNew York.

 

OsobaB implikuje, že Smith má alebo možno má v New Yorku priateľku.

(Komentárje vzhľadom na ten, čo sme uviedli v predošlom príklade, zbytočný.)

 

V obochpríkladoch hovorca implikuje to, čomu podľa našej domnienky musí veriť, aby sazachovala domnienka, že dodržiava maximu Relácie.

 

SkupinaB: Príklady, v ktorých je porušenánejaká maxima, ale jej porušenie treba vysvetliť predpokladom konfliktus inou maximou.

 

OsobaA plánuje spolu s osobou B cestovnú trasu na dovolenku vo Francúzsku.Obe vedia, že osoba A chce navštíviť svojho priateľa C, ak by to neznamenaloprílišné predĺženie ich cesty:

 

(3)

A:Kde býva C?

B:Niekde na juhu Francúzska.

 

(Komentár:Niet dôvodu predpokladať, že osoba B odstupuje od účinnosti; jej odpoveď je,ako sama dobre vie, menej informatívna, ako sa vyžaduje, aby vyhovela potrebámosoby A. Toto nedodržanie prvej maximy Kvantity možno vysvetliť ibapredpokladom, že osoba B si je vedomá, že poskytnúť viac informácií byznamenalo povedať niečo, čo by bolo nedodržaním druhej maximy Kvality “Nehovornič, pre čo nemáš primerané dôkazy”, takže osoba B implikuje, že nevie,v ktorom meste býva C.)

 

SkupinaC: Príklady, ktoré zahŕňajú zneužitie,čiže postup, ktorým sa opovrhuje nejakou maximou so zámerom dostať sa kukonverzačnej implikatúre prostredníctvom niečoho, čo má povahu rečníckehoobratu.

 

Ajkeď sa v týchto príkladoch porušuje nejaká maxima na úrovni toho, čo jepovedané, poslucháč má právo predpokladať, že táto maxima alebo aspoň celkovýPrincíp kooperácie sa dodržiava na úrovni toho, čo je implikované.

 

(la)Opovrhovanie prvou maximou Kvantity

 

OsobaA píše odporúčanie týkajúce sa žiaka, ktorý sa uchádza o miestofilozofa, a jej list znie takto: “Vážený pán, pán X ovláda vynikajúcoangličtinu a pravidelne sa zúčastňoval seminárov. Váš a tak ďalej.”(Komentár: Osoba A nemôže odstupovať od účinnosti princípu kooperácie,pretože keby nechcela spolupracovať, načo vôbec písať? Nemôže byť kvôlineinformovanosti neschopná povedať viac, pretože daný človek je jeho žiakom;navyše, vie, že sa požaduje viac informácií než tieto. Musí teda chcieť poskytnúťinformácie, ktoré sa zdráha napísať. Tento predpoklad možno udržať iba vtedy,ak si myslí, že pán X je ako filozof nanič. Teda toto je to, čo implikuje.)

 

Krajnépríklady opovrhovania prvou maximou Kvantity poskytujú vyslovenia zjavnýchtautológií, napríklad Ženy sú ženyVojna je vojna. Rád by somzastával názor, že na úrovni toho, čo je povedané, v tom zmysle, ktorýuprednostňujem, sú takéto poznámky úplne neinformatívne, a teda na tejtoúrovni musia porušovať prvú maximu Kvantity v každom konverzačnomkontexte. Samozrejme, sú informatívne na úrovni toho, čo je implikované,a to, či poslucháč identifikuje ich informatívny obsah na tejto úrovni,závisí od jeho schopnosti vysvetliť, prečo si hovorca vybral túto konkrétnuzjavnú tautológiu.

 

(1b)Nedodržanie druhej maximy Kvantity “Nepodávajviac informácií, než sa vyžaduje” za predpokladu, že by sa mala pripustiťexistencia takejto maximy


Osoba A chce vedieť, či p,a osoba B mu sama od seba povie nielen informáciu, že p, ale informácie v tom zmysle, že je isté, že p, a že dôkazy, že je to naozaj p, sú tie a tie a také a také.

 

Veľavravnosťosoby B môže byť neúmyselná, a ak ju osoba A za takú pokladá, môžev jej mysli vyvolať pochybnosť, či si je B taká istá, ako hovorí (“Zdása mi, že tá dáma sľubuje trocha veľa”).[4]Ak sa však pokladá za úmyselnú, bola by nepriamym spôsobom ako oznámiť, že jedo istej miery diskutabilné, či palebo nie. Je však pravdepodobné, že takáto implikatúra by sa dala vysvetliťodkazom na maximu Relácie bez odvolávania sa na údajnú druhú maximu Kvantity.

 

(2a)Príklady, v ktorých sa opovrhujeprvou maximou Kvality

 

Irónia. Osoba X, s ktorou bolaosoba A doteraz v blízkom vzťahu, prezradila tajomstvo osobyA jej obchodnému konkurentovi. Osoba A i jej poslucháč to vedia.Osoba A hovorí, že X je skvelýpriateľ. (Komentár: Osobe A aj jej poslucháčovi je úplne zrejmé, žeto, čo osoba A povedala alebo predstierala, že hovorí, je čosi, čomuneverí, a jej poslucháč vie, že osoba A vie, že jej poslucháčovi jeto zrejmé. Teda, ak nie je výpoveď osoby A úplne prázdna, musí sa Apokúšať vyjadriť nejakú inú propozíciu než tú, ktorú naoko predkladá. Musí tobyť nejaká zjavne súvisiaca propozícia; najzjavnejšie súvisiaca propozícia jetá, ktorá odporuje propozícii, ktorú naoko predkladá.)

 

Metafora. Príklady ako Si smotanou v mojej káve typickyzahŕňajú kategoriálnu nepravdu, a tak opačné tvrdenie k tomu, čo hovorca naokopovedal, bude, prísne vzaté, banálnosťou; nemôže byť teda tým, čo sa takýto hovorca pokúša zrozumiteľne vyjadriť.Najpravdepodobnejším predpokladom je, že hovorca pripisuje svojmu poslucháčovinejakú vlastnosť alebo vlastnosti, vzhľadom na ktoré sa poslucháč podobá (viac-menejfiktívne) na uvedenú látku.

 

Jemožné skombinovať metaforu a iróniu tým, že vnútime poslucháčovi dva stupneinterpretácie. Hovorím Si smotanouv mojej káve, pričom chcem, aby poslucháč dospel najprvk interpretantu metafory “Si mojou pýchou a potešením”,a potom k interpretantu irónie “Si mojím prekliatím.”

 

Litotes. O človeku, o ktorom savie, že rozmlátil celý nábytok, niekto povie: Mal trochu vypité.

 

Hyperbola. Každé pekné dievča miluje námorníka.

 

(2b)Možno nie je ľahké nájsť príklady, v ktorých sa opovrhuje druhou maximouKvality “Nehovor nič, pre čo nemáš primerané dôkazy”, ale nasledujúcisa zdá byť ich ukážkou. Hovorím o manželke pána X: Dnes večer ho pravdepodobne podvádza. Vo vhodnom kontexte alebos vhodným gestom či tónom hlasu môže byť jasné, že nemám primeraný dôvodpredpokladať, že je to tak. Môj spoločník, aby zachoval predpoklad, že sa stálehrá konverzačná hra, sa domnieva, že naznačujem nejakú súvisiacu propozíciu,pre prijatie ktorej mám naozaj rozumný dôvod. Touto súvisiacou propozíciou bypokojne mohlo byť, že tá žena rada podvádza svojho manžela, alebo je možnotakou osobou, ktorá by sa pred takýmto správaním nezastavila.

 

(3) Príklady, v ktorých sa implikatúradosahuje na základe skutočného, na rozdiel od zdanlivého porušenia maximyRelácie, sú asi zriedkavé, no dobrým kandidátom sa zdá byť nasledujúci. Na nóbl čajovom večierkuosoba A hovorí Pani X je stará škatuľa. Na okamih zavládne zdesené tichoa potom osoba B povie Toto leto bolovcelku nádherné počasie, však? Osoba B sa očividne odmietlarelevantne vyjadriť k predchádzajúcej poznámke osoby A. Tým implikuje, žeo poznámke osoby A by sa nemalo hovoriť, a azda konkrétnejšie, žeosoba A sa dopustila spoločenského faux pas.

(4) Príklady,v ktorých sa pohŕda rôznymi maximami, ktoré spadajú pod vyššiu maximu “Vyjadruj sa jasne“.

 

Viacznačnosť.Musíme mať napamäti, že sa zaoberáme len viacznačnosťou, ktorá je úmyselná, pričom hovorcachce alebo očakáva, aby to jeho poslucháč rozpoznal. Problém, ktorý máposlucháč vyriešiť, je, prečo by sa mal hovorca, keď stále hrá konverzačnú hru,namáhať a zvoliť si viacznačnú výpoveď. Jestvujú dva typy prípadov:

 

(a) Príklady, v ktorých nejestvuje nijakýrozdiel alebo nijaký nápadný rozdiel medzi dvoma interpretáciami výpovede, čosa týka priamosti; ani jedna interpretácia nie je nápadne sofistikovanejšia,menej bežná, nejasnejšia alebo väčšmi pritiahnutá za vlasy než druhá. Mohli bysme uvažovať o veršoch W. Blakea: “Nikdy sa nesnaž prezradiť svojulásku, lásku, ktorá nikdy neodhalená môže byť.”[5] Abysom sa vyhol komplikáciám, ktoré prináša prítomnosť rozkazovacieho spôsobu,budem uvažovať o súvisiacej vete Snažil som sa prezradiť svoju lásku,lásku, ktorá nikdy neodhalená môže byť. Môže tu ísť o dvojnásobnúviacznačnosť. Výraz moja láska sa môže vzťahovať buď na citový stav,alebo na objekt citu, a výraz láska, ktorá nikdy neodhalená môže byťmôže znamenať buď “láska, ktorá nemôže byť odhalená”, alebo “láska,ktorá, ak je odhalená, nemôže ďalej existovať”. Sčasti na základe vysokejkultivovanosti básnika a sčasti na základe vnútorných dôkazov (tátoviacznačnosť sa zachováva) sa zdá, že nemáme inú možnosť než predpokladať, žetieto viacznačnosti sú úmyselné a že básnik vyjadruje aj to, čo byhovoril, keby bola zamýšľaná skôr jedna interpretácia než druhá a naopak; ajkeď básnik nepochybne nehovorí explicitne nijakú z týchto vecí, ale ichlen vyjadruje alebo naznačuje (porovnaj: “Máš čosi, čo vie ženskú radosťodkliať? Odklínaj! Tvoja láska však – môj poklad“).[6]

 

(b)Príklady, v ktorých je jedna interpretácia nápadne menej priama než druhá.Vezmime si spletitý príklad britského generála, ktorý dobyl provinciu Sinda poslal domov správu Peccavi.[7]Príslušná viacznačnosť (“Mám Sind”/ “Zhrešil som”)[8]je fonémická, nie morfémická a výraz, ktorý je tu v skutočnostipoužitý, je jednoznačný. Keďže je však v jazyku, ktorý je cudzím prehovorcu aj poslucháča, vyžaduje sa preklad, a viacznačnosť spočívav štandardnom preklade do rodnej angličtiny.

 

Nechuž je či nie je vyjadrovaný priamy interpretant (“Zhrešil som”), zdása, že nepriamy interpretant vyjadrovaný musí byť. Mohli by existovaťštylistické dôvody, aby sa touto vetou vyjadril len jej nepriamy interpretant,bolo by však nezmyselné a azda aj štylisticky nevhodné obťažovať sahľadaním výrazu, ktorý nepriamo vyjadruje, že p, a vnucovať tak poslucháčom námahu spojenú s hľadanímtohto interpretantu, keby bol tento interpretant zbytočný, čo sa týkakomunikácie. To, či bol vyjadrený aj priamy interpretant, závisí zrejme odtoho, či by bol takýto predpoklad v rozpore s ďalšími konverzačnýmipožiadavkami, napríklad, keby bol relevantný, keby bol niečím, čo by mohol hovorcaúdajne prijať a tak ďalej. Ak takéto požiadavky nie sú splnené, tak priamyinterpretant nie je vyjadrovaný. Ak sú splnené, tak áno. Ak sme sao autorovi Peccavi mohliprirodzene domnievať, že si myslí, že sa dopustil nejakého druhu priestupku,napríklad, neposlúchol rozkazy pri dobýjaní provincie Sind, a ak by bolodkaz na takéto previnenie relevantný pre predpokladané záujmy poslucháčov, takby vyjadroval oba interpretanty; inak by vyjadroval len nepriamy interpretant.

 

Nejasnosť. Ako pre účely komunikácievyužívam úmyselné a zjavné porušenie požiadavky, aby som sa vyhýbalnejasnosti? Zrejme, ak má fungovať Princíp kooperácie, musím chcieť, aby môjpartner rozumel tomu, čo hovorím, napriek nejasnosti, ktorú vnášam do svojejvýpovede. Predpokladajme, že osoby A a B sa rozprávajú v prítomnostitretej osoby, napríklad dieťaťa. Vtedy by sa mohla osoba A úmyselnevyjadriť nejasne, hoci nie príliš, s nádejou, že mu bude rozumieť osoba Ba tretia osoba nie. Okrem toho, ak osoba A očakáva, že osoba B chápe, že A saúmyselne vyjadruje nejasne, zdá sa rozumné predpokladať, že keď osobaA takto prispieva k rozhovoru, naznačuje, že obsah jej správy by sa nemalposkytnúť tretej osobe.

 

Nezdar, čo sa týka stručnosti čistrohosti.Porovnajte nasledujúce poznámky:

 

(a)Slečna X zaspievala pieseň “HomeSweet Home”.

(b)Slečna X vydala sled zvukov, ktorý saznačne zhodoval s notovým zápisom piesne “Home Sweet Home”.

 

Predpokladajme,že kritik sa rozhodol vysloviť skôr (b) než (a). (Komentár: Prečo si vybraltieto okolky namiesto stručného a takmer synonymného výrazu zaspievala? Pravdepodobne preto, abynaznačil nejaký nápadný rozdiel medzi vystúpením slečny X a vystúpeniami,na ktoré sa slovo spievanie obvyklepoužíva. Najzrejmejšou domnienkou je, že vystúpenie slečny X trpelo nejakýmnepríjemným nedostatkom. Kritik vie, že práve táto domnienka asi človeku zídena um, takže práve to implikuje.)

 

Generalizovaná konverzačnáimplikatúra

Doterazsom uvažoval len o prípadoch toho, čo by som mohol nazvať “konkretizovanákonverzačná implikatúra” – to jest, o prípadoch, v ktorých saimplikatúra prenáša tým, že povieme, že ppri konkrétnej príležitosti vďaka osobitým rysom kontextu, o prípadoch,v ktorých niet miesta pre myšlienku, že implikatúra tohto druhu sa obvykleprenáša tým, že povieme, že p.Existujú však prípady generalizovanej konverzačnej implikatúry. Niekedy možnopovedať, že použitie určitej slovnej formy vo výpovedi by obvykle (prineexistencii zvláštnych okolností) prenášalo tú a tú implikatúru alebo typimplikatúry. Asi je ťažké nájsť nekontroverzné príklady, pretože je až prílišľahké zaobchádzať s generalizovanou konverzačnou implikatúrou, ako keby bolakonvenčnou implikatúrou. Ponúkam príklad, ktorý, dúfam, môže byť dosťnekontroverzný.

 

Každý,kto používa vetu formy X má dnes večerschôdzku s nejakou ženou,by normálne implikoval, že osoba, s ktorou sa má stretnúť, je niekto inýnež manželka, matka, sestra alebo možno aj blízka platonická priateľka muža X.Podobne, keby som povedal X vošiel včerado nejakého domu a za dverami našiel korytnačku, môj poslucháč by bolobvykle prekvapený, keby som o čosi neskôr prezradil, že išloo vlastný dom osoby X. Mohol bysom predviesť podobné jazykové javy týkajúce sa výrazov (nejaká) záhrada, (nejaké)auto, (nejaká) univerzita a tak ďalej. Niekedy by tu však obvyklenebola nijaká takáto implikatúra (“Celé dopoludnie som presedelv aute”), a inokedy opačná implikatúra (“Včera som sizlomil prst”). Prikláňam sa k názoru, že človek by nevypočul sosympatiami filozofa, ktorý tvrdil, že forma výrazu nejaké X má tri zmysly: jeden, v ktorom znamená približne “niečo,čo spĺňa podmienky vymedzujúce slovo X“,ďalší, v ktorom znamená približne “nejaké X (v prvom zmysle), ktorélen vzdialene súvisí istým spôsobom s nejakou osobou naznačenou kontextom”,a ešte jeden, v ktorom znamená “nejaké X (v prvom zmysle), ktoréistým spôsobom úzko súvisí s nejakou osobou naznačenou kontextom”.Nedali by sme oveľa radšej prednosť vysvetleniu nasledujúcim spôsobom (ktoré,samozrejme, môže byť v detailoch nesprávne)?: Keď niekto tým, že použijeformu výrazu nejaké X, implikuje, žeX nepatrí k nejakej identifikovateľnej osobe alebo nie je s ňou inak úzkospojené, implikatúra je prítomná, pretože hovorca sa nevyjadril určito tak, akoby sa od neho dalo očakávať, s tým dôsledkom, že sa asi bude predpokladať,že nie je schopný vyjadriť sa určito. Ide o dobre známu situáciuimplikatúry a možno ju klasifikovať ako nesplnenie prvej maximy Kvantity,či už z toho alebo onoho dôvodu. Jedinou ťažkou otázkou je, prečo by sa malov určitých prípadoch predpokladať, nezávisle od informáciío konkrétnych kontextoch výpovede, že spresnenie blízkosti alebovzdialenosti súvislosti medzi konkrétnou osobou alebo objektom a ďalšouosobou, ktorá sa spomína alebo naznačuje výpoveďou, by asi malo byť zaujímavé.Odpoveď musí spočívať v nasledujúcej oblasti: Transakcie medzi nejakou osoboua inými osobami alebo vecami, ktoré sú s ňou úzko spojené, sa častoveľmi odlišujú, čo sa týka ich sprievodných okolností a výsledkov, od tohoistého druhu transakcií, ktoré zahŕňajú len vzdialene spojené osoby alebo veci;napríklad, sprievodné okolnosti a výsledky toho, že objavím dieru vo svojejstreche, sú asi veľmi odlišné od sprievodných okolností a výsledkov toho,že objavím dieru v streche niekoho iného. Informácie, tak ako peniaze, sačasto dávajú bez toho, aby darca vedel, ako ich príjemca presne zužitkuje. Akniekto, komu sa transakcia spomenie, jej venuje ďalšiu pozornosť, asi saprichytí pri tom, že chce odpovede na ďalšie otázky, ktoré hovorca nemusel byťschopný vopred identifikovať; ak je pravdepodobné, že vhodné spresnenie umožníposlucháčovi, aby si odpovedal na rozmanitý a početný súbor takýchtootázok, tak sa predpokladá, že hovorca by ho mal zahrnúť do svojej poznámky; aknie, tak sa to nepredpokladá.

 

Terazmôžeme napokon ukázať, že ak je konverzačná implikatúra tým, čím je, musí maťurčité rysy:

 

1.Keďže na to, aby sme predpokladali prítomnosť konverzačnej implikatúry, musímepredpokladať, že sa dodržiava aspoň Princíp kooperácie, a keďže je možnéodstúpiť od dodržiavania tohto princípu, vyplýva z toho, že generalizovanúkonverzačnú implikatúru možno v konkrétnom prípade zrušiť. Možno ju zrušiťexplicitne pridaním nejakej vety, ktorá vyjadruje alebo naznačuje, že hovorcaod princípu odstúpil, alebo ju možno zrušiť kontextovo, ak je forma výpovede,ktorá ju obvykle prenáša, použitá v kontexte, z ktorého je jasné, žehovorca odstupuje od princípu.

 

2.Pretože výpočet, že je prítomná konkrétna konverzačná implikatúra, si okreminformácií o kontexte a východiskových informácií vyžaduje lenpoznanie toho, čo bolo povedané (alebo toho, k čomu nás konvenčne zaväzujedaná výpoveď), a pretože spôsob vyjadrenia nehrá pri tomto výpočte nijakúúlohu, nebude možné nájsť iný spôsob, než povedať to isté, ktorý jednoduchonemá príslušnú implikatúru, až na prípady, kde je pre určenie implikatúry (nazáklade jednej z maxím Modality) sám relevantný nejaký špecifický rysnáhradnej verzie. Ak tento rys nazveme neoddeliteľnosťou, dá sa očakávať, žegeneralizovaná konverzačná implikatúra, ktorá sa prenáša pomocou nejakého dobreznámeho, nie špecifického výrazu, bude mať vysoký stupeň neoddeliteľnosti.

 

3.Zhruba povedané, keďže výpočet prítomnosti konverzačnej implikatúry predpokladápočiatočné poznanie konvenčnej účinnosti výrazu, ktorého vyslovenie prenášaimplikatúru, konverzačný implikát bude podmienkou, ktorá nie je zahrnutáv pôvodnej špecifikácii konvenčnej účinnosti tohto výrazu. Aj keď nemusíbyť nemožné, aby sa to, čo sa takpovediac rodí ako konverzačná implikatúra,skonvencionalizovalo, vyžadovalo by si osobitné zdôvodnenie predpokladať, že jeto tak v danom prípade. Teda, aspoň spočiatku, konverzačné implikáty niesú súčasťou významu výrazov, k použitiu ktorých sa viažu.

 

4.Pretože pravdivosť toho, čo je povedané, si nevyžaduje pravdivosť konverzačnéhoimplikátu (to, čo je povedané, môže byť pravdivé – to, čo je implikované, môžebyť nepravdivé), implikatúra sa neprenáša tým, čo je povedané, ale lenvyslovením toho, čo je povedané, alebo “tým, že to takto vyjadríme”.

 

5.Pretože vypočítať konverzačnú implikatúru znamená vypočítať, čo sa mápredpokladať, aby sa zachoval predpoklad, že sa dodržiava Princíp kooperácie,a pretože môžu existovať rôzne možné špecifické vysvetlenia, ktorýchzoznam môže byť otvorený, konverzačný implikát bude v takýchto prípadochdisjunkciou takýchto špecifických vysvetlení; a ak bude ich zoznamotvorený, implikát bude mať presne ten druh neurčitosti, ktorý, zdá sa, mnohéskutočné implikáty fakticky majú.

 

Z anglickéhooriginálu Logic and Conversationpreložil Dezider Kamhal. Prekladvznikol ako súčasť grantového projektu VEGA č. 1/0602/10 v Centre kognitívnychvied Katedry aplikovanej informatiky FMFI UK v Bratislave.




[1] Príslušná veta v origináli znie “Heis in the grip of the vice”, pričom “vice” môže znamenať aj “neresť”,aj “zverák”.

[2] V origináli sa hovorí o angličtine– pozn. prekl.

[3] Voľnejšie: “Nech má to, čo hovoríš,hlavu a pätu.” – pozn. prekl.

[4] “Methinks the lady doth protest toomuch.” Zo Shakespearovho Hamleta,preklad J. Kot. – pozn. prekl.

[5] V origináli: “Never seek to tell thy love, Love that never told can be” – pozn.prekl.

[6] Veľmi voľný preklad veršov Shakespearovhosonetu od Ľ. Feldeka, ktorý sa však dá použiť na ilustráciu dvojznačnostivýrazu “tvoja láska”. V origináli: “Since she [nature] pricked thee out for women’s pleasure, mine be thy love, and thy love’s use their treasure” – pozn. prekl.

[7] “Peccavi” znamená po latinsky “Zhrešilsom”, po anglicky “I have sinned” – pozn. prekl.

[8] V origináli je naozaj fonémická – “Ihave Sind”/”I have sinned” – pozn. prekl.

Hera a Leander (Príbeh o plynutí času)

Milorad Pavić: Vnútorná strana vetra. Bratislava: Petrus 2005.
   
Na sklonku minulého roka (1. 12. 2009) zomrel svetoznámy srbský literárny historik, spisovateľ, prekladateľ, básnik Milorad Pavić. Rodák z Belehradu sa preslávil románovými kolážami ako Chazarský slovník, Posledná láska v Carihrade, Krajina maľovaná čajom, Vnútorná strana vetra, vďaka ktorým bol okamžite považovaný za ústredného predstaviteľa literárnej postmoderny. Podľa Srbskej akadémie vied a umenia, ktorej bol členom, to bol “spisovateľ dvoch, ba až troch storočí, expert na baroko a symbolizmus, ktorého dielo možno čítať všetkými smermi – vertikálne i horizontálne. Pavić je výzvou pre každého náročnejšieho čitateľa a niet lepšieho spôsobu, ako si uctiť jeho tvorbu a pamiatku, než prečítať tituly z jeho portfólia.”

Vnútorná strana vetra je tretím románovým opusom Milorada Pavića. Autor čitateľovi ponúka zábavný rébus s obrovským množstvom interpretácií, ktorý vložil do dvoch príbehov, pričom každý sa číta z opačnej strany knihy. Jeden príbeh je o Here, druhý o Leandrovi. Podľa starej legendy boli odlúčenými milencami, ktorých prekliatie zrušila až smrť.

Jeden príbeh vnímame cez oči, myseľ a čas dievčiny: “… volali ju Hera, zbožňovala papriku, nosila večne olúpaný bozk a pod plášťom chemičky pár fúzatých pŕs. Bola taká rýchla, že si mohla odhryznúť ucho, varila už v ústach a chápala, že vždy po niekoľkých storočiach sa niektoré ženské mená premiestnia do mužských, zatiaľ čo to ostatné zostáva rovnaké.” Hera žije v 20. storočí, je študentka chémie, doučovateľka francúzštiny a milujúca sestra Manasija Bukura. Obaja súrodenci sa zamilujú do Jana Kobalu a spôsobia si tým vzájomnú smrť.

Druhý príbeh (trochu naratívnejší), Leandrov, sa odohráva v čase tureckých nájazdov. “Leander, ktorý v detstve nosil ešte mená Radača a Miljko, bol odmalička vedený príkladom otca a strýkov, aby pokračoval v rodinnom murárskom remesle. Bol šikovný v tesárstve a práci s mramorom; vedel pomôcť pri reštaurovaní ikon, a mal aj vrodený talent na to, ako ľahko a rýchlo vyzdobiť úľ obrazmi alebo zastaviť roj včiel… On vedel, že Európu od Ázie neoddeľuje iba voda, ale aj vietor, čo znamená čas. Preto povedal, že to možno nebola voda a morské vlny, čo oddeľovali Heru od Leandra, ale niečo iné, čo museli ovládnuť, aby sa dostali jeden k druhému.”

Leander je mních, ktorý stavia pred postupujúcimi Turkami chrámy sv. Bohorodičky, čím sa snaží spomaliť ich postup. Ako mladíkovi mu veštec predpovedal smrť sťatím hlavy. Tak Leander celú dobu uteká pred šabliarom, ktorý si však vezme Herinu hlavu z opačného konca príbehu. Leander zomiera Herinou smrťou, Hera Leandrovou, a tak sa stretnú – v strede príbehu.

V starej gréckej piesni oddeľovalo milencov Heru a Leandra more, Pavićovu dvojicu oddeľuje čas. Čas je i hlavnou postavou celého románu. “Možno Leander plával cez čas, a nie cez vodu.” Vnútorná strana vetra je kniha o rozmanitých rýchlostiach nášho prežívania. Vejúci vietor má dve strany: vonkajšiu, ktorá je našou vzdialenou budúcnosťou, a vnútornú, ktorá sa zrkadlí v prítomnosti. Ktorú si vyberie čitateľ skôr?
Tomu, kto uprednostňuje silný príbeh, dramatickú očistu a jednoznačnú pointu možno odporučiť siahnuť po inej knihe (a inom autorovi). Pre čitateľov, ktorí majú radi rozšafnú mágiu slov, starých mýtov a metafor bude Vnútorná strana vetra príjemným čítaním.


Mgr. Renáta Kišoňová, PhD.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta TU v Trnave
Hornopotočná 23
Trnava
renata.kisonova[zavináč]gmail.com

Od fenomenológie vnímania k ontológii života


Fenomenológiuzaujíma spôsob javenia toho, čo sa javí. Pokúša sa odvrátiť pohľad od javiacehosa, aby sa zamerala na javenie ako také. Medzi všetkými spôsobmi prístupu krealite má vnímanie predsa len nesporné privilégium: je “originárne dávajúcimnázorom”, “pravým prameňom poznania”. Znamená to, že nás prvotne oboznamujes realitou, že je tým, čo vydáva Bytie, a v tomto zmyslekonštituuje pôdu pre každé možné poznanie. Práve Husserl jasne poukázal napodstatnú pôvodnosť vnímania, čím opustil tak intelektualistickú, akoaj empiristickú tradíciu, pre ktoré vnímanie ako také neexistuje, pretožeje redukované buď na zmyslové vnemy, alebo na intelektuálny akt poznania.Husserl charakterizuje vnímanie ako dávanie sa prostredníctvom odtieňov (Abschattungen).Predo mnou je prítomný objekt: vnímam ho, čo znamená, že kladiem jeho existenciu,napríklad existenciu tohto stola, no nie existenciu jeho farby, jeho textúry čijeho formy, ktoré v ňom zostávajú akoby pohltené. Pri pohľade zblízkavšak konštatujem, že nemám do činenia s ničím iným než s vnemami, ktoré mivydávajú aspekty objektu – farbu, formu a textúru – a nikdy samotnýobjekt. Tieto vnemy, v ktorých sa objekt profiluje a dáva takpovediac v jemnostiach,sa môžu variovať a množiť. To neznamená, že sa približujem k objektu,až kým nedosiahnem adekvátne určenie. Dávanie prostredníctvom odtieňovneopisuje dôsledky našej konečnosti, ale podstatné určenie. Ani sám Boh bynemohol uchopiť realitu inak než týmto spôsobom. Každý aspekt sa teda dávavopred ako aspekt tejto veci a kvôli nej sa aj vytráca. Avšak čo sa týka veci,nie je nikdy daná inak než ako to, čoju odtieňuje, vec sa vzďaľuje od toho, čo ju sprítomňuje, čiže ustupuje zasvoje výjavy. Vnímanie je tak charakterizované zvláštnou anticipáciou:v každom zmyslovom aspekte aprehenduje realitu, ktorá napriek tomu nie jeničím iným než svojimi aspektmia nedáva sa inak než ako nekonečný pól, ku ktorému tieto aspekty smerujú.Práve toto gesto je gestom samotnej transcendencie: otvára odstup, ktorý nie jeopakom možnej blízkosti, otvára neredukovateľnú a nezmernú hĺbku. Samotnáskutočnosť, ktorú opisujú fenomenológovia, vzdoruje princípu identity: jesvojím vlastným presahom, je takpovediac rozsiahlejšia než ona sama, je to čistátranscendencia – situácia, ktorú Merleau-Ponty zhrnul do výroku: “vidieť znamenávždy vidieť viac, než vidíme”.[1]


Po objasnenízvláštnej štruktúry perceptívneho javenia sa problémom stáva ako adekvátnecharakterizovať subjekt vnímania, to znamená ozrejmiť zmysel bytia alebo modusexistovania toho, pre koho existuje táto hĺbka. Mohli by sme bezproblémov ukázať, že u samého Husserla zostáva opis konštituujúcehosubjektu – pre ktorý a prostredníctvom ktorého existuje svet – v pozadíjeho záujmu charakterizovať podstatu vnímania: Husserl ovládaný racionalistickoupožiadavkou adekvátneho dávania objektu, dávania, ktoré podľa neho konštituujenajhlbší zmysel skutočnosti, smeruje k chápaniu subjektu vnímania akoracionálneho subjektu a k redukcii vnímania na akt poznania. To mu v podstatevyčíta Merleau-Ponty, ktorý svoju filozofiu založil na požiadavke vyvodeniavšetkých dôsledkov z neredukovateľnosti vnímania ako dávania prostredníctvomodtieňov – tú formuluje ako roztvorenú identitu viditeľného (vnímaných aspektov)a neviditeľného (vnímanej veci samej). Vo svetle prínosov psychológiea fyziológie inšpirovaných tvarovou teóriou (gestalt), spočíva rozhodujúciMerleau-Pontyho krok v určení subjektu vnímania ako vlastného tela (corps propre). Vedomie treba chápať ako vtelené vedomie, ktoré sa akobypreborilo do svojho tela a zmiešalo sa takto so svojím vlastnýmpohybom unikania k svetu: niežeby vedomie o sebe nevedelo, ale skôrsa neignoruje, pričom manifestuje skrytú intimitu s objektom, ktoráje hlbšia než vzťah reprezentácie, ako na to zreteľne poukazujú gestá, ktorýmisi privlastňujeme náš svet. Toto určenie nám dovoľuje na prvý pohľad vystihnúťperceptívnu štruktúru: ak je vedomie podstatne vtelené, ak jeho aprehenzie súakoby rozrušené pohybmi, ktoré nesú jeho telo k svetu, potom chápeme, ževnímaná vec, pól týchto aprehenzií, obsahuje nepriehľadnosť, ktorá už viac nieje opakom možnej priehľadnosti, obsahuje hĺbku, ktorá zodpovedá vstúpeniu telado exteriority.


Napriek svojejdôležitosti nie je Merleau-Pontyho perspektíva úplne uspokojivá. Ozrejmujeurčitú dimenziu pasivity vnútri vedomia, a tým poukazuje na nevyhnutnosť vpísaniaformy (objektu) do zmyslovej matérie. No tým, že to Merleau-Ponty robí,zostáva poplatný filozofii vedomia a osobitostiam, ktoré sú jej vlastné.Telo ako “prostredník bytia-vo-svete” má v skutočnosti len status sprostredkovania,ktorý prichádza určitým spôsobom naplniť vedomie zvnútra, aby sa perceptívnyzmysel neuzatváral do svojej priehľadnosti, a preto môže obsahovať určitúnepriehľadnosť: nezasahuje ako dimenzia pôvodného bytia, ale ako činiteľ, ktorýumožňuje vyhnúť sa tomu, aby sa každé vedomie stotožňovalo s intelektuálnymvedomím. Merleau-Ponty sa skôr dovoláva vteleného bytia subjektu, než aby saním skutočne zaoberal a, ako správne poznamenáva Franck Tinland, “nech je toto vteleniecogito akokoľvek zaujímavé, ide ruka v ruke s určitým odvtelenímtela (désincarnation du corps)”.[2]Merleau-pontyovský opis vnímajúceho subjektu zostáva takisto v pozadízáujmu o tematizáciu vnímaného: jeho zvláštna štruktúra, na ktorú Merleau-Pontypoukazuje ako na tú, ktorá ruší tradičné kategórie (hmota/forma, jav/podstataa tak ďalej), sa vzťahuje k duálnej jednote vedomia a tela,„dotýkajúceho sa“ a „dotýkaného“, kde dimenzia exteriority a unikania napokonpodlieha imanencii zážitku. Napriek tomu je tento relatívny neúspech mimoriadneplodný, pretože nám naznačuje, kde máme hľadať odpoveď na otázku zmyslu bytia vnímajúcehosubjektu. Objasňuje nám, že treba upustiť od vedomia, ktorého zmysel je vždyjednoznačný, a to i navzdory odlíšeniam, ktoré sa doň snažíme vniesť,a teda brať do úvahy dimenziu vtelenia. Skúmanie tejto dimenzie na druhejstrane nemôže označovať genézu vedomia, ktorá sa začína telom ponímaným akofragmentom hmotnej prírody. Pred niečím takým nás Merleau-Ponty neprestajnevaruje, pretože v takom prípade ide o perceptívnu intencionalitu,ktorá sa stratila. Otázka teda znie nasledovne: Ako máme definovať vnímanie akokonkrétny a zvláštny vzťah k svetu bez toho, aby sme sa uchýlili kvnútornému hľadisku vedomia? Ako v tejto súvislosti „nanovo vteliť“vlastné telo bez toho, aby upadlo do naturalizmu, v ktorom by sa spontaneitavnímania zrušila?

 

Za jedinúmožnú odpoveď považujeme túto: vnímajúci subjekt je žijúci subjekta vnímanie treba charakterizovať ako modalitu života. Dodajme ešte, že si nemôžeme dovoliť uvažovať o vnímaní nazáklade života, ak najskôr nesplníme podmienku, že nebudeme redukovať život nato, čo o ňom hovorí biológia, ktorá – ako na to vynikajúco poukázaliGoldstein a Canguilhem – nehovorí nikdy o živote, ale iba o jehopodmienkach alebo o jeho psycho-chemickom obsahu. Ak treba zmysel bytiavnímajúceho pochopiť na základe života, potom sa zmysel života získava vkontakte s perceptívnou skúsenosťou: oba pojmy sa navzájom osvetľujú a ichsú-náležitosť ohraničuje priestor, ktorý sa nám zdá byť centromfenomenologického skúmania. Ide o to vykonať dvojitú epochéepoché objektívneho myslenia, ktoré vopredrozhoduje o zmysle života, keď ho redukuje na objektívne zákony, a potomepoché filozofie vedomia, ktorá predpokladá, že od života získaposledný zmysel – s cieľom vystihnúť hlbší zmysel žitia, než je podľa násabstraktný rozdiel medzi bytím-na-žive a prežívaním, medzi LebenErleben. Aký je potom zmysel bytia života, ktorý dáva priestorvnímaniu ako otváraniu čistej transcendencie? Táto perspektíva vurčitom zmysle znamená, že rozšírime na vnímanie to, o čo sa Erwin Strauspokúša pri pociťovaní, keď o ňom uvažuje ako o mode “byť-živým”. Hoci satakto nesporne stretáva s existenciálnym prístupom k životu, ktorého sadovoláva Heidegger, nemôže súhlasiť s okliešťujúcim chápaním života, akýmje pobyt, jediným súcnom, v ktorom možno uchopiť existovanie akotaké. Ide naopak o to porozumieť ľudskému vnímaniu ako niečomu, čoho možnosťje vopred ohlásená v každom, aj elementárnom živote, v nahradeníokliešťujúcej zoológie antropológiou, ktorú by sme mohli kvalifikovať ako pridávajúcu pod upresňujúcou podmienkou, že ľudstvov skutočnosti nedopĺňa nič k reči o živote, pretože v ňomnachádza svoju plnú možnosť. Práve preto sa napokon pridávame k výčitke,ktorú Hans Jonas adresuje Heideggerovi a “súčasnému existencializmu”, ktorýtým, že je “posadnutý iba človekom, zvykne mu pripisovať ako jeho privilégiuma jeho jedinečné postavenie veľkú časť toho, čo má korenev organickej existencii ako takej”.[3]


Väčšinanázorov na život vychádza zo žijúceho, ktorý sa chápe ako konštituovanéa individualizované súcno, pričom život sa berie ako aktivita, ktorousa toto súcno udržuje pri živote, to znamená, že zachováva svoju úplnosť: životsa redukuje na prežitie a jeho aktivita sa vyčerpáva v uspokojovanípotrieb. Táto perspektíva pritom zostáva slepá voči skutočnosti, ženeúplnosť, ktorá charakterizuje žijúceho a je vzdialená tomu, aby sa redukovalana túto ohraničenú a provizórnu medzeru, ktorá je potrebou, patrí doontologického poriadku. V skutočnosti môžeme ukázať, a topredovšetkým vďaka Kurtovi Goldsteinovi a dnes aj Andrému Pichotovi, žekaždého žijúceho vystihuje určitý druh intímneho protirečenia. Individualitažijúceho implikuje jeho oddelenie od zvyšku Prírody, ale keďže toto oddelenienie je synonymom samostatnosti a keďže je jeho život závislý od niečoho iného,než je on sám, žijúci sa túto fraktúru usiluje vyplniť. Znamená to, že sa usilujerekonštituovať prostredie v súlade s jeho jednotlivými potrebami,rekonštituovať totalitu, v ktorej by sa uskutočnil – totalitu, ktorá jeevidentne nerealizovateľná, pretože vlastné prostredie sa musí zas a znovavybojovať v boji s Prírodou, ktorá ho nakoniec aj tak pohltí. Žijúceho takcharakterizuje fundamentálny nedostatok, chýba mu prostredie, s ktorým bybol v kontinuite, uskutočnenie ktorého by však znamenalo návratk nerozlíšenosti a v dôsledku toho jeho zánik ako žijúceho.Uskutočňovanie identity žijúceho prostredníctvom realizácie adekvátnehoprostredia by bolo zároveň jeho negáciou – také je konštitutívne protirečeniežijúceho. Vyznačuje ho podstatné rozštiepenie: neexistuje inak než pod podmienkou,že svoju podstatu má mimo seba samého, že takpovediac chýba sám sebe, pretožerealizácia jeho podstaty by bola negáciou jeho existencie. Žijúci saprostredníctvom vitálnej aktivity neudržuje: konštituuje sa. Je bytím, ktoré jev nedostatku seba samého a vzhľadom na seba samé. Každý žijúci tak originárneinklinuje k exteriorite a charakterizuje ho fundamentálna intencionalita,pretože to, v čom spočíva jeho vlastná podstata, sa nachádza mimo nehosamého. Zvláštnosťou tejto intencionality je, že realizácia jej zámeru, totižspojitosti so svetom, by bola jej vlastnou negáciou. To, k čomu inklinuježijúci, nemožno realizovať, čo znamená, že to, čo ho relatívne uspokojuje,zostáva pred tým, na čo bol zameraný a čo ho práve tak sklamáva. Môžemeteda povedať, že život nie je uskutočnením nejakej potreby, ale je podstatne túžbou, ktorá mu môže poskytnúť priestorpre vnímanie. Život žijúceho, charakterizovaný faktom, že sa vzťahuje k “realite”, ktorá zostáva podstatne neprítomnou a neprezentujúcou sa inaknež vo svojich vlastných negáciách, vopred ohlasuje štruktúru vnímaniaa zakladá jeho možnosť. Fenomenológia vnímania sa završujev ontológii života, ktorý v túžbe vidí svoj konečný zmysel bytia:túžba je miestom, kde sa zakladá vzájomná súnáležitosť vnímania a života.

 

Z francúzskeho originálu De laphénoménologie de la perception à l’ontologie de la vie (In: Magazinelittéraire, N° 403, november 2001,s. 57 – 59) preložil Peter Mačaj. Za pomoc s redakciou prekladuďakujem Róbertovi Karulovi. Preklad vychádza s láskavým dovolením autora.[4]




[1] MERLEAU-PONTY, M.: Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard 1993 (edícia Tel), s.300. [Český preklad: Viditelnéa neviditelné. Preložil Miroslav Petříček. Praha: OIKOYMENH 1998, s.240].

[2] TINLAND, F.: Ladifférence anthropologique. Essai sur les rapports de la nature et del’artifice. Aubier Montaigne 1977.

[3] JONAS, H.: LePhénomène de la vie. Bruxelles: De Boeck 2001.

[4] Čitateľa chceme upozorniť aj na slovenský preklad inéhoBarbarasovho textu, v ktorom možno sledovať premýšľanie o podobnýchtémach. Ide o jeho prednášku Život aintencionalita, ktorú predniesol roku 1995 v Bratislave. BARBARAS, R.:Život a intencionalita. Preložil Jozef Sivák. In: Filozofia, roč. 62, 2007, č. 6, s. 542 – 549.

Dojem, predstava alebo názor


Pri pohľade na viaceré cykly tvojich prác som nadobudolpocit akejsi zvláštnej disproporcie jednotlivých tém, od zobrazenia miestnostíaž po tému oblakov. Čím si túto disproporciu vysvetľuješ? Respektíve možno tuhovoriť o disproporcii?

Z výběru prací, které zde uvádím, je zřejmé, že se nezabývám pouze jednímtématem. Myslím si však, že je přirozené, když člověk pracuje na tématech ,která jsou pro něho v daném okamžiku aktuální, a ta se samozřejmě mění.Jednotlivým námětům pak také volím odlišné formy, linoryt, lept, kresba, malbaa podobně, o kterých předpokládám , že budou nejlépe tlumočit můj dojem,představu nebo názor. Je možné, že při tak úzkém výběru prací se mohoujednotlivé malby jevit jako velmi odlišné a sobě navzájem vzdálené. Osobně sivšak myslím, že v mém případě nezáleží ani tak na tom, jestli maluji krajinunebo interiér, protože nálada, kterou se do obrazu snažím vložit, je častovelmi podobná.

Ještě k otázce “disproporce” v tvorbě. Nedávno jsem ve Vídni viděla výstavuGerharda Richtera. Kromě toho, že je to vynikající malíř, je na jeho tvorběpozoruhodné i to, že součaně pracuje na diametrálně odlišných cyklech maleb. Jehoznámější část tvorby je založena na iluzivním zobrazování a často se dotýká ažfotorealismu. Opačným pólem jeho tvorby jsou expresivní, gestické, abstraktnímalby. Osobně si myslím, že na tom není nic špatného, když malíř proměňuje svůjjazyk. Koneckonců nežijeme v 1. polovině 20. století, abychom se muselyzaobírat problémem originality, nebo abychom museli svou práci svazovat nějakýmprogramem.

 

Cyklus interiéry pôsobí skutočne zvláštnym dojmom. Akobysa jednalo o akési „momentky“, či “výstrižky” zo skutočnosti. Aká bolo tvojainšpirácia pri práci na tomto cykle?

“Interiéry” jsem malovala na základě své zkušenosti práce s tělesněpostiženými. Jeho hlavním tématem je pohled na tentýž výsek interiéru z pohledustojícího a ležícího. Neobjevují se v něm záměrně žádné zdravotní pomůcky, aninic co by mohlo vést diváka k domněnce, že se nacházíme v pokoji nemocnéhočlověka. Chtěla jsem se v této práci jen dotknou tématu “rozdílné perspektivy”lidí v jejich rozdílných životních situacích – přičemž pojem “perspektiva” zdeužívám v jeho mnohovrstevnatosti, nikoli jen jako pojem výtvarný. Na základětěchto úvah jsem vytvořila dvojice kreseb – jedna viděná z pozice stojícího,druhá z pozice ležícího. Na jiných kresbách tohoto cyklu se tyto dva pohledyprolínají, takže předměty na nich zobrazené se jakoby tříští či zdvojují.

 

Väčšina tvojich prác v sebe nesie nádych temnoty,tmy, melanchólie. Je to tvoj obľúbený vyjadrovací prostriedok alebo niečo, čoby sme mohli pomenovať ako „životný pocit“, prípadne niečo iné?

V zásadě je tam asi trochu od každého. Cykly “Pokojíčky” a “Chodby” jsouinspirovány konkrétními prostory, ale samozřejmě že ponurost či úzkost, kteroujsem se do nich pokusila vtělit, je odrazem mého osobního prožívání v období,kdy jsem na nich pracovala. Grafiky z cyklu „Stopy paměti“ vznikly jakofragmenty otisků předmětů, které jsem měla v dětství ráda. Otisky jsou už téměřnečitelné – podobně jako vzpomínky z dětství –, ale obsahují snad i jistou něhua tajemnost blízkou vzpomínkám. V malbách mraků jsem se pokoušela zachytitzvláštní světlo a atmosféru mořského pobřeží. Tyto malby nevznikaly v plenéru.Některé z nich jsou z velké části stylizovány tak, aby se do nich promítlaatmosféra daného místa.

 

Ako by si charakterizovala to, čo ťa motivuje tvoriť?

Nerada bych, aby to vyznělo nějak nadneseně a nabubřele, ale v zásadě simyslím, že je to něco jako „životní potřeba“. Většina mých prací vzniklaskutečně na základě hluboké vnitřní potřeby samotného procesu malby či kresby.Jak nad tím přemýšlím, uvědomuji si, že tenhle přístup je vlastně dostnebezpečný, protože se tak obrazy mohou stát pouhým produktem mého „odreagování“– a to bych určitě nechtěla. Samozřejmě, že stejně asi jako každý malířočekávám, že moje práce budou schopné komunikovat s divákem. V první řadě jsouvšak pro mě moje malby vyjadřovacím prostředkem mých pocitů, dojmů, snů.

Jak už jsem naznačila v odpovědi na první otázku, většina mých pracínevznikla na základě nějaké ucelené a dopředu dané koncepce. Nikdy jsemneusilovala o to vyjářit „jasně formulovatelnou myšlenku“. Když se chci kněčemu vyjádřit, tak to prostě řeknu nebo napíšu. K vyjadřování pocitů si alevolím raději výtvarná média – nejsem totiž básník.

 

Sama si mi raz spomínala, že sa pri tvorbe nechávaš viesťtým, čo sa samo rodí procesom tvorby. Je to podľa môjho názoru veľmi zaujímavýfenomén, ktorý možno badať nielen v oblasti výtvarného umenia, alenapríklad i v literatúre. Dielo je tým pádom naviazané na svojvlastný život, pričom sám autor je akoby vedľajší. Myslíš si, že je to ajtvoj prípad?

Ano, to je pravda. Často se nechávám ovlivnit tím, co se mi „rodí podrukama“. Někdy úplně zavrhnu původní představu malby a prostě se nechávám vésttím, co se mi bezděky objeví na plátně. Nemyslím si ale, že by tento principnáhody byl základem mé tvorby. Obávám se, že na to jsem ještě přílišracionální.

Co se týče úvahy o „díle, které žije svým vlastním životem, přičemž autorje jakoby vedlejší“: možná, že jsem se v předchozím rozhovoru k něčemupodobnému přiblížila. Svou představu o obraze skutečně v procesu práce měním –ale z pohledu praxe se jaksi nemohu ztotožnit s tím, že autor je jen jakýmsiprostředníkem, který pouze realizuje něco, co se „samo rodí“. Nevím, možná jsemcelou tuto úvahu špatně pochopila, ale pro mě osobně je někdy malba boj, aproto je mi cizí představa díla, které se „samo rodí za pouhého laskavéhopřihlížení svého autora“.

 

Máš vysnívanú predstavu niečoho, čo by si chcelav tvorbe vyjadriť?

Popravdě řečeno nemám jasnou představu „co“ nebo „jak“ vyjadřovat. Nějakdoufám, že tyto věci přijdou sami – jak se dálo až dosud. Když už se ale ptášna něco vysnívaného – tak tedy sním o tom, že se mi podaří nasbírat víc odvahya vyřešit svou momentální životní etapu začínajícího výtvarníka. Totižkompromis mezi prací, kterou se člověk živý, a prací – tvorbou.

 

Zhováral sa

Mgr. Tomáš Piskáček

Katedra filozofie
Filozofická fakulta UCM v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava

Evolučná gnozeológia: Kľúč k zmene kultúry


Environmentálna problematika je v súčasnej filozofii aetike jednou z najdiskutovanejších tém. Málo filozofov však rozpracovalo svojpohľad na túto problematiku tak systémovo ako český filozof Josef Šmajs. Po Evolučnej ontológii (v spoluautorstve sJosefom Krobom), Ohrozenej kultúre a Filosofii psanej kurzívou vydal spolu sďalšími autormi roku 2006 prácu s názvom Gnoseologi s podtitulom Od tradičních otázekk evoluční gnoseologii. Hoci dielo už dnes zďaleka nie jenovinkou, na Slovensku našlo len minimálnu odozvu a to i napriektomu, že je tematicky jedinečnou.

 

Práca z gnozeológie je prepojením ontologickeja environmentálnej problematiky, rieši otázky, ktoré sú kľúčové prehľadanie a následné nastavenie uplatniteľnej environmentálnej etiky. Akautori Evolučnej ontológie (aj) vďaka ekologickej kríze vedeli odkryťontologické ukotvenie kultúry v prírode, teda rozdelili okolité bytie nabiofilnú a kultúrnu sféru, a priznali i druhej menovanejontotvornú aktivitu, v práci Gnoseologie sa snažia odhaliť, prečosúčasné vedecké i bežné poznanie tieto informácie neobsahuje, teda kdea ako sa strácajú. Schematicky je práca rozdelená na úvodnú časť – náčrtevolučnej gnozeológie a na časti o otázkach foriem poznania, oproblematike pravdy, komunikácii, determinizme a kauzalite.

 

V úvodnej časti sa autori, tak ako to vyplýva už zosamotného názvu, prikláňajú k procesuálnej, premenlivej forme bytia, kdianiu. Pre gnozeológiu to má veľký dosah: všetky naše istoty, na ktorýchstaviame náš svetonázor, našu kultúru i všetky jej dôsledky pre náš bežnýživot, sú neisté a hlavne nestále. Svet vôbec nie je taký, aký si ho v hlaváchzafixujeme: dáta, na ktoré sme sa naviazali a z ktorých sme odvodili našehodnoty či normy, už dávno neplatia. Autori pristúpili na pozíciunepoznateľnosti sveta, nerezignovali však na agnosticizmus:

 

„Je to stav sveta, nikolivnaša neschopnost, co nám bráni v úplném poznání skutečnosti. Neznamená tovšak, že bychom měli začít hlásat agnosticismus, snad bude stačit, když siuvědomíme, že neexistuje takový zásah do stavu sveta, který by nemohl mít důsledky,jež nejsme principiálně schopni dostatečně predvídat“ (s. 72). Prijať procesuálnosť bytia nevyhnutne znamená prijať evolučnúgnozeológiu, ktorá skúma poznávanie z hľadiska vývoja človekai kultúry.

 

V kapitole o pravde sa autori prikláňajú kukoncepcii korešpondenčnej teórie pravdy: univerzálna pravda neexistuje, je lenvlastnosťou jazykového výroku. Neexistuje ani v prírode, vždy je to len záležitosťčloveka a kultúry. Skôr než o pravde je treba hovoriť o pravdivompozn(áv)aní, ktoré by malo niesť atribút adekvátnosti (objektívnosti),preukázateľnosti priblíženia sa k skutočnosti, konkrétnostia nakoniec i atribút overiteľnosti (empiricky i racionálne) (s. 102 –103). Namiesto problematického pojmu „pravda“ navrhujú autori používať pojem„adekvátnosť poznania“, ktorý má objektivizovanejší charakter a potenciálpriblížiť sociokultúrne informácie k prírodnému kontextu (realite).

 

Na explicitne nepoloženú otázku, prečo ľudia častonekonajú v súlade s ich environmentálnymi záujmami, odpovedajú autoriv kapitole o formách poznania. Poznávanie rozdeľujú autori nafylogenetické a ontogenetické, pričom tieto dve základné formy majúi ostatné živočíchy. U človeka sa rozvinulo navyše neuronálne poznávanietak, že si získané informácie dokáže uchovávať v jednotlivých etnickýchjazykoch a následne tieto poznatky ontotvorne využívať na budovaniekultúry. Z evolučného hľadiska autori ešte hromadenie sociokultúrnychinformácií v pamäti aktuálne žijúcich ľudí (v umelej spoločenskejpamäti) rozdeľujú na vedecké i nevedecké (bežné), pričom oboje súv súčasnosti svojím obsahom a štruktúrou problematické. Prekážkamiadekvátneho vedeckého poznania je jeho neprehľadnosť a roztrieštenosť,protiprírodná riskantnosť a nezodpovednosť ako i nereflektovanosťkultúry ako ontického celku (s. 64 – 65). Metodickým problémom je zaseredukcionizmus. Metóda redukcionizmu v jednotlivých špeciálnych vedáchnakoniec vytvára spomínanú vednú roztrieštenosť a nakoniec i vedný chaos. Akointegračný a komunikačný medzičlánok pôsobí rehabilitovanie filozofie akorenomovanej oblasti, z ktorej nakoniec väčšina špeciálnych vied aj vzišla.

 

Problémomdruhej formy teoretického poznania, takzvaného bežného, ktoré vždy obsahujeaktuálne generačné poznanie tej-ktorej jazykovej oblasti kultúry, je paradoxnesúčasná informačná technika. Informačná technika zhromažďuje poznatky zajednotlivcov, čo vedie k deformáciám, napríklad pri operáciách každodennéhozhodnocovania aktuálnej situácie a následne i pri operáciáchrozhodovania pri samotnom konaní. Prínos televízie a ďalšej informačnejtechnológie je z evolučného hľadiska minimálne sporný: životná múdrosťpriemerného človeka sa totiž podľa autorov znižuje. Z toho vyplývajúi súčasné ťažkosti so zmenou protiprírodnej kultúry na proprírodnú: ľudianie sú schopní kultúru a jej vývoj pochopiť a už vonkoncom usmerniť(s. 50 – 51).

 

Revolučnou myšlienkou evolučnej gnozeológie je nespornechápanie reči nielen ako prostriedku odovzdávania informácií, ale akoprocedúry, ktorá má pri vytváraní kultúry ontický charakter: 1. nahromadenéinformácie sa dajú vďaka jazyku zhmotniť v kultúre (v rôznych formáchzapísať a uložiť), 2. rôzne etnické jazyky prinášajú rôzne obrazyskutočnosti. Tu treba zdôrazniť, že reč je tou časťou komunikácie, ktoráčloveka oddeľuje od prírody: je síce ontotvorným procesom, no samozrejme lenv rámci kultúry. K zlepšeniu vzťahu kultúry s prírodou podľaautorov treba obnoviť neverbálne nástroje komunikácie a poznávania.

 

Za najdôležitejší odkaz autorov evolučnej gnozeológie môžemepovažovať upozornenie, že človek nepoznáva len preto, aby hľadal pravdu, alehlavne preto, aby prežil. Všetky živé systémy predsa spoznávajú svojeprostredie, aby v ňom dokázali prežiť a človek nie je výnimkou.Súčasná filozofia a veda na túto stránku poznávania zabudli, v časeekologickej krízy je možno načase, aby nazhromaždené poznatky využívalii v tomto smere.

 

Mgr. Slavomír Lesňák

doktorand na Filozofickej fakulte PU v Prešove

slavo.lesnak[zavináč]gmail.com

Kódová ilustrácia


Ikeď v mnohých odborných prácach a štúdiách sa kódová ilustrácia spája acharakterizuje skôr ako tabuľky, schémy, grafy a podobne, chceme ju uviesť ajdo umeleckej ilustrácie a prostredníctvom nej a jej maximálneho možnéhozjednodušenia predviesť prijímateľovi štyri plátna s určitou líniou, ktorá jepre všetky spoločná –  kód.

 

Ilustrácie,ktoré predstavujeme, vznikli rovnakým spôsobom a sú zhotovené na plátne.Čiernobiela farebnosť podporuje ich jednoduchosť, používa na vyjadrenie iba dvahomogénne póly, znamená farebnú redukciu. Umožňuje nám svojou farebnounepresnosťou vytvoriť v predstave „nenahraditeľnú“ presnosť.

 

Všetkyilustrácie dotvára a podčiarkuje kód na ľavej strane, ako aj krátky fragment zbásne. Vybraté fragmenty sú z dielne Silvie Kaščákovej a jej pripravovanejbásnickej zbierky. Citlivosť a poetickosť zaznamenávajú zväčša tri časti:menšie ilustrácie, ktoré dávajú priestor mimotextovej realite. Spĺňajú svojzámer v nadväznosti na predošlé, ale sú vo svojej podstate samostatneexistujúce. To všetko sa uzatvára do krátkeho, výstižného tvaru – kódu,dopĺňajúc nevtieravú podobu autorskej osobnej výpovede a rukopisu. Nimi sme sachceli priblížiť k pravde o protikladoch a paradoxoch životných situácií.Nevtieravé prvky sa objavujú ako jednoduché línie, tenšie a hrubšie ťahy vhorizontálnej alebo vertikálnej rovine. Miesta vyplnené čiernou plochou akontrast s bielou plochou vysúvajú do popredia dôležité časti kompozície.

 

Umiestneniea rozloženie ilustrácií na plátno pomocou počítačovej techniky umožnilo čistú akompaktnú podobu výslednej práce. Umeleckú hodnotu samozrejme dopĺňa literárnytext, keďže sa stále pohybujeme v rovine ilustrácie. Tá je východiskom azároveň spoluautorom na uvedení kódu do jeho existencie.

 

ZuzanaKaščáková

4.ročník, Katedra výtvarného umenia

Fakulta humanitných a prírodných vied

Prešovskáuniverzita v Prešove

zuzankascakova[zavináč]gmail.com

 

Mgr. Silvia Kaščáková

Katedrakresťanskej výchovy

CMTFUniversity Palackého

Olomouc

kascakova[zaviáč]gmail.com

Príbeh života


Rozprávaniepríbehov majú radi deti aj dospelí. Radi počúvame príbehy poučné, inšpirujúce,povzbudivé, príbehy na zamyslenie… Príbeh. Rozprávanie a počúvaniepríbehov, zvyšovanie uvedomovania vlastného prežívania, dívanie sa na životz nových uhlov pohľadu – čo iné je psychoterapia? S každým klientom,ktorý príde do terapie, vstúpi aj jeho životný príbeh. Zaujíma nás pozadieproblémov, s ktorými prichádza. Čo klienta formovalo v živote? Akýchľudí stretol? Čo preňho bolo dôležité? Aká bola jeho pôvodná rodina? Čo teraztvorí jeho život? Čo sa dialo v jeho živote, že to vyústilo do problémov,s ktorými prichádza?

 

A čonáš vlastný príbeh? Aký je môj príbeh? Aký príbeh zo svojho života vytváram? Ktomal dôležitý vplyv na to, ako o sebe premýšľam a ako sa k sebevzťahujem? Ako ma to ovplyvňuje? Každý človek má svoj životný príbeh. Dôležitéje, cez akú optiku sa na svoj život díva. Kde sa naučil dívať sa na sebaz daného zorného uhla? Čo zdôrazňuje vo svojom príbehu? Čomu venuje málopozornosti? Aký príbeh si o svojom živote rozpráva? Aké sú iné pohľady najeho príbeh?

 

Vnímanímľudského života ako príbehu sa zaoberajú autori knihy Narativní psychoterapie. Zaujíma ich príbeh človeka a načúvajúmu. Neredukujú klienta na problém, s ktorým prichádza, ale odhaľujúcelkový kontext jeho života – príbeh, ktorý umožňuje alternatívy. Zachovávajúpozíciu neexpertnosti a klienta považujú za „odborníka“ na svoj život.Odhaľujú možnosti a zaujíma ich, ako jednotlivé rozprávania príbehov –spôsoby, akými si klienti interpretujú svoj život – ovplyvňujú to, ako žijú. Nedívajúsa na klienta ako na objekt, ktorý patologizujú a diagnostikujú, ale akona človeka s vlastným životným príbehom. Seba ako psychoterapeutovnevnímajú ako opravárov, ktorí majú dať do poriadku pokazený stroj, ale akotých, ktorí sa zaujímajú o príbeh človeka, ktorý sedí pred nimia pomáhajú rozšíriť a obohatiť jeho pohľad na život.

 

Priekopníkminaratívnej psychoterapie sú Michael White a David Epston, ktorí vychádzajúz teórie sociálneho konštruktivizmu a z naratívnej metafory,s ktorými nás autori oboznamujú v prvých kapitolách knihy. Ide o spôsobkomunikácie, ktorý nabáda k rozprávaniu životného príbehu nie ako pasívneznášaného, ale aktívne vytváraného. Ľudia vytvárajú zo svojich životov príbehy– potrebujú vnímať svoj život ako zmysluplný a dávať význam tomu, čoprežívajú.

 

Prvýmkrokom v terapii je načúvať príbehu klienta a porozumieť, aký význammu pripisuje. Klient sa naučil zdôrazňovať určité udalosti vo svojom živote a inéopomínať. Dôležité je všímať si medzery v rozprávaní a doplniť to, čochýba: zvýrazniť nezahrnuté udalosti a poskytnúť nový význam uznávanýmudalostiam. V naratívnej psychoterapii hovoríme o dekonštruktívnom načúvaní. Akceptujemepríbeh klienta bez zosilňovania patologických aspektov. Podporujeme otvorenosťpre nové aspekty životného príbehu. Klient si interpretuje svoj príbeh určitýmspôsobom a môže byť podnetné poukázať aj na iné významy, ktoré sav ňom skrývajú. Dekonštrukčné otázky nabádajú klienta pozrieť sa na svojživot z iných uhlov pohľadu , odkryť, ako sa vytvoril problémový príbeh a objaviťalternatívny príbeh.

 

Využívasa pritom externalizácia – postoj,ktorý vníma klienta a problém oddelene. Ak človek vníma seba ako problém,uviazne a nie je schopný ho riešiť. Dôležité je externalizovat problém –postaviť ho mimo klienta, aby sa s ním neidentifikoval. Ak je problémobjektivizovaný, klient si s ním vie lepšie poradiť. Externalizáciaproblému vedie k aktívnemu prístupu k problému a k preberaniuzodpovednosti. Autori ponúkajú cvičenie v externalizačnom rozhovore a kazuistiku,na ktorej ilustrujú dekonštrukčné načúvanie v terapeutickej praxi.Používajú určité typy otázok pri spoznávaní problémového príbehua vytváraní nového rozprávania.

 

Pri otázkach na relatívny vplyv nás zaujíma,aký vplyv má problém na klientov život a aký vplyv má klient na svojproblém. Koho každého ovplyvňuje problém? Čím je problém živený? Ktoz neho ťaží? Pýtame sa na históriuklientovho vzťahu s problémom. Kde ste sa naučili týmto spôsobomuvažovať o vzťahoch? Kto vám slúžil ako vzor pre tento postoj? Odkiaľproblém prišiel? Aký vplyv mal na Váš život? Čo všetko tvorí Váš problém? Čos ním súvisí? Kedy je to inak? Otázkyna otváranie priestoru rozširujú možnosti – od problémového rozprávania vedúk vnímaniu nových aspektov vlastného príbehu. Kniha je pretkaná množstvomkonkrétnych otázok, cvičení, príkladov z klinickej praxe, kazuistíka úryvkov z terapeutických sedení, v ktorých sú praktickyaplikované princípy naratívnej psychoterapie.

 

„Ľudiažijú svoj život podľa príbehov, ktorí si hovoria, ktoré ich formujú a majúdôsledky“ (White). Je dôležité, aký druh rozprávania má človekk dispozícii. Pri rozvíjaní príbehu treba hľadať to, čo jev protiklade k problémovému príbehu. Vždy existujú „iskrivéudalosti“, ktoré tvoria opak problému. Nabádame klientov k rozvíjaniu„iskrivých udalostí“ do bohato prežívaného rozprávania. Pýtame sa napodrobnosti, ktoré zvyšujú intenzitu zážitku. Vytvárame príbehy, ktoré pomôžuklientom žiť podľa vlastných predstáv.

 

Súchvíle, kedy vás problém netrápi? Kedy problém mizne? Dokázali ste sa niekedyvymaniť z daného problému a prekonať ho? Ide o takzvané jedinečné výkony, ktoré sú bránouk alternatívnemu príbehu. Čo by o vás povedal najlepší priateľ? Ktoo vás vedel, že to zvládnete? Je potrebné overiť u klienta, či jeiskrivá udalosť žiaducou skúsenosťou – „je to niečo, čo v živote chcete?“ –a rozvíjať z udalosti príbeh: rozvinúť čo najbohatší, podrobný alternatívnyprotipríbeh k problémovému príbehu. Ide o kompenzáciu dôsledkovproblémového príbehu. Postupne do príbehu zapájame postavy a klient sapokúša vidieť seba samého z uhlov pohľadu jednotlivých postáv.

 

Oslnivéokamihy využívame ako základ pre nový príbeh a prepájame ichs ďalšími svetlými udalosťami v minulosti a prítomnosti, abypretrval ich význam. Identifikujeme zdroje z bezproblémového životnéhokontextu. Autori využívajú takzvaný reflektujúci tím, ktorý slúžik dekonštrukcii problémového rozprávania a na podporu nového príbehu.Členovia tímu sú spätnou väzbou toho, čo počuli. Pohyb medzi priamouskúsenosťou a reflexiou sa využíva aj na rodinných sedeniach – jeden členrodiny hovorí a ostatní zaujímajú reflektujúcu pozíciu.

 

Prizačiatkoch formovania nového príbehu treba udržať vznikajúci príbeh medzisedeniami opakovanou rekapituláciou príbehu a dôrazom na iskrivé udalosti.Keď klient začal realizovať alternatívny príbeh, je dôležité poskytnúť mu počasterapeutických sedení podporu pre nový príbeh. Podstatné je takisto pomôcťklientovi jasne rozlíšiť, ktoré rozhodnutia sú na strane problémového príbehua upevniť postoje, ktoré svedčia o alternatívnom príbehu. Povytvorení alternatívneho príbehu je dôležité upevniť ho a realizovať.K tomuto cieľu využívajú autori veľmi tvorivé prostriedky: zápiskyobsahujúce dôležité výroky klientov o jedinečných výkonoch, videozáznamy,listy, osvedčenia, symboly, preukazy, dokumenty (napríklad diplom statočnosti…).Cieľom je posilniť žiaduci príbeh.

 

Veľkývýznam má podpora pri realizácii nového príbehu, ktorú môže poskytovať takzvanépublikum. Tvoria ho ľudia, ktorých si klient zvolí ako svedkov alternatívnehopríbehu a ktorí budú tvoriť jeho podporný tím. Môže ich pozvať aj naterapeutické sedenie a osláviť úspechy, ktoré dosiahol na doterajšej cestenového príbehu. Tím slúži klientovi na ďalšie rozvíjanie alternatívnehopríbehu.

 

Poslednákapitola je venovaná etickej praxi – autori využívajú diagram Karla Tomma a reflektujúto, ako formujú vlastnú osobnosť pri kontakte s klientmi – pre aký druhvzťahu vytvárajú podmienky. Táto kniha je o pohľade na život človeka ako napríbeh. Vnímanie vlastného životného príbehu ako zmysluplnéhoa napĺňajúceho, v ktorom je človek aktívnym činiteľom, je cieľomnaratívnej psychoterapie a zrejme aj mnohých z nás.

 

Mgr.Tatiana Sabová

Psychoterapeutickéa psychosomatické oddělení Nemocnice Ostrov, ČR

tatianasabova[zavináč]gmail.com

Literárna skúsenosť. Ivan Kadlečík a Maurice Blanchot








Čosi,čo nie je, píše v tebe, komusi v tebe, kto tu ešte nie je.

IvanŠtrpka[1]

Úvod

Východiskom tohto textu bude Heideggerova analýzabytia pobytu ako bytia vo svete. Spoliehame sa na to, že čitateľovi to budezrejmé aj bez častých odkazov. Vždy už svetu rozumejúci pobyt, obracajúci sak veciam, stojí pevne na pôde sveta, kde mu nič nemôže byť cudzie, lebovšetkému už vopred rozumie ako tomu, čo patrí do tohto sveta. Zmysel všetkéhoje vopred určený vzťahom k svetu, ktorý je horizontom zmysluplnostia hranicou toho, čo budeme nazývať vnútrajšok. Rozumenie je dominujúciprístup k svetu, ktorého prostredníctvom sa však nikdy nedokážemepriblížiť k vlastnej spisovateľovej skúsenosti písania, ale si ju taktoabsolútne odďaľujeme a zakrývame. To si ukážeme na príklade spisovateľa IvanaKadlečíka, ktorého skúsenosť písania nás privedie k pojmu samoty,explikácia ktorého predstavuje druhú časť predkladaného textu. V tretejčasti potom prostredníctvom Blanchota uskutočníme radikalizáciu pojmu samoty,aby sme sa tak dostali k otázke priestoru, v ktorom je autor sám.Napokon dospejeme k tomu, že tento priestor sa nachádza vonku, respektívemimo vnútrosvetského horizontu pravdy ako odkrytosti bytia a že literárnaskúsenosť je skúsenosťou tohto vonkajšku.

 

Literárnym priestorom nás budú sprevádzať IvanKadlečík a Maurice Blanchot. Pre jedného aj pre druhého jepísanie otázkou života a smrti. Kým u Kadlečíka to najzreteľnejšieuchopíme v jeho hesle „žiť sa dá len autobiograficky“, ktoré vystihujecelú jeho tvorbu, u Blanchota je pre zmenu otázka písania spojenás otázkou smrti autora. Protikladnosť života a smrti síce vyvoláva zdanierozdielnych prístupov k písaniu, v skutočnosti je však pre obochpísanie jediným spôsobom, ako sa vzdávať falošných istôt.

 

Rozumenie a skúsenosť[2]

“Prekvapujúce príbuzenstvo krajného (medzného)zúfalstva a písania…”,[3]ktoré pociťuje Kadlečík, sa nám dáva skôr ako čosi samozrejmé, čo so sebounavzájom súvisí a čo zároveň patrí k životu spisovateľa ako takého.Otázka, ktorú si na úvod položíme, preto znie: odkiaľ sa berie tento rozpormedzi Kadlečíkovou skúsenosťou písania a tým, ako jej rozumieme?

 

Treba si uvedomiť, že Kadlečíkove slová čítame[4]ako tí, ktorí nepíšu (prípadne píšu, aby rozumeli, vyjasňovali), a tedanepociťujú krajné zúfalstvo (ale skôr nádej), z čoho vyplýva, že ichčítame ako tí, ktorí nemajú skúsenosť ich prekvapujúceho príbuzenstva. Napriekabsencii tejto skúsenosti, nemáme problém rozumieť citovaným slovám. Čo to všakznamená, že im rozumieme? Pozrime sa, ako sa nám tieto slová dávajú. Jednoduchomôžeme povedať, že nám “dávajú zmysel”. Keď Patočka hovorí, že “… zmysel každej jednotlivosti je určený vzťahomk horizontu”,[5]a k tomu dodáva, že svet je “horizont horizontov”,[6] ukazujenám tým priestor, v ktorom citovaným slovám rozumieme a v ktoromzároveň ako rozumejúci sme. Znamená to, že všetko, čo má pre nás zmysel, sa námdáva na pozadí sveta, ktorý je horizontom zmysluplnosti – a to sa týka ajKadlečíkových slov, ktorých zmysel je (rovnako ako všetko vo svete) určený, či inakpovedané, normovaný vzťahom k tomuto svetu, v ktorom “vždy už” žijeme.

 

Vždy už žijeme v pravde,[7]a preto sú pre nás Kadlečíkove slová skôr pravdivé než prekvapujúce.Pravde tu rozumieme ako neskrytosti (alétheia), v ktorej sa námvždy už dáva svet a jednotlivé súcna v ňom, pretože ona “nie jenejakou známkou správnej vety, ktorú by vypovedal ľudský ‚subjekt‘o nejakom ‚objekte‘…, ale pravda je odkrytie súcna…”[8]Kadlečíkovým slovám teda vždy už rozumieme, sú nám odkryté, dané napozadí sveta ako horizontu všetkých horizontov, ktorý vymedzuje hranicetoho, čo nám nikdy nemôže byť cudzie, vymedzuje vnútrajšok, v ktorom smedoma a hranice uchopiteľnosti, kde ani nepoznáme a ani nedokážeme myslieťnič, čo by sem nepatrilo. No je nám rovnako ako Kadlečíkove slová daná aj jehovlastná skúsenosť? Z autorovho pohľadu je jeho skúsenosť písania ešte čímsi, čosa odráža v slovách, ktorými ju vyjadril, kým nám už sa v horizontesveta[9]dávajú iba slová a to ako zmysel uchopovaný rozumením, pričom zakúsiť prostredníctvomnich to, čo pri písaní prežíva autor, je nám ako rozumejúcim definitívneodopreté. Skúsenosť je neprenosná a to najmä preto, lebo ako vyslovenú siju podmaňuje horizont, v ktorom sa stráca všetka tá nezvyčajnosť čohosinevídane zvláštneho a udivujúceho, ktorá na nás nečujne prehovára zo slova “prekvapujúce”, ktoré síce ešte opisuje Kadlečíkovu skúsenosť, no pred nás houž vytláča horizont, na pozadí ktorého už znie len ako niečo samozrejmé, čiskôr už ani neznie, ale sa stráca vo svetle zmyslu, normalizuje sa. Skúsenosti iného sa zmocňuje to istérozumenia, zvláštne si podmaňuje normálne a rozumejúci prístup nám vlastnúKadlečíkovu skúsenosť písania absolútne odďaľuje ako vždy inú, než je akákoľveknaša predstava o nej.

 

Samota autora

Radikálna inakosť skúsenosti – to z nejpramení Kadlečíkov pocit z písania a najmä jeho samota. Že si toKadlečík uvedomuje, dosvedčujú napríklad aj tieto slová: “… tvorba je samota,ktosi povedal, a mne sa to ešte temer aj rýmuje: písať – byť sám. Byť sámlen s rodičmi, s otcom Životom a jeho vernou manželkou Smrťou,s tým zmysluplným šialenstvom spojenia.”[10]Samota, ktorej jedinými spoločníkmi sú život a smrť. Kto je táto samota akde máme hľadať odpoveď, ak sa tu autor nekonštituuje, vymedzujúc sa vočisvetu, dejinám alebo druhým ľuďom? Na základe čoho ho máme rozoznať, ak jediné,s čím je vo vzťahu, je jeho vlastný život a smrť? U Kadlečíkanajskôr nachádzame skôr protirečenie než odpoveď. Na otázku “Za toto stebojovali?”, ktorá sa kladie disidentom, odpovedá: “… ja som za ničnebojoval, ani nebudem, išlo mi len (egoisticky?) o vlastnú identitu,ľudskú dôstojnosť a vnútornú svoju slobodu a oslobodené individuálnesvedomie…”[11]Jeho odpoveď nás čímsi mätie. Jej prvá časť je naplnená vnútornoupresvedčivosť, ktorá ani v najmenšom nevyzýva k námietke, a nielenpreto je tou najlepšou a jedinou možnou odpoveďou na hlúpu otázku. Vzápätívšak autor vymenúva motivácie, čo na nás pôsobí ako stavanie barikád. Niet divu,že sa tu objaví slovo identita, ktoré je o niekoľko strán ďalej zdrojompochybnosti: “Identita, sám seba vlastniť, vlastniť televízor – aký jev tom rozdiel?”[12]Nie je v tom nijaký rozdiel, veď aby som niečo vlastnil, potrebujem tonajskôr uchopiť a uchopujem to iba vďaka jasnému zmyslu, ktorý rozoznávam,lebo je vždy už určený vzťahom, respektíve bojom, ktorý zvádza s tým, čímnie je, čo má inú identitu. Avšak jedinými spoločníkmi Kadlečíkovej samoty sújeho život a smrť, nie nejaké iné identity, a preto odpoveď naotázku, kto je táto samota a kto je autor, hľadajme iba v týchtoslovách: “Ja som za nič nebojoval a ani nebudem.”

 

Autor sa nerodí z boja, na to, aby bol sebou,nepotrebuje s nikým a ničím bojovať, lebo priestor,v ktorom je, je priestorom diela, a v ňom je celkom sám. “Avšak čo toznamená ‚byť sám‘?”[13]– pýta sa tentoraz Blanchot. Skôr než začneme sledovať jeho odpoveď, zacitujmeešte raz Kadlečíka: “Samota: keď ťa nik nepozná, nedovidí do duše ani blízky.”[14]Alebo: “Len v samote je možná sebatotožnosť (a) bez sebatotožnosti ničporiadne nenapíšeš…”[15]Vidíme, že Kadlečíkova samota je samotou radikálnej inakosti človeka, je tosamota, ktorá je imperatívom kladeným na autora – “Treba žiť unikátne, najmä akchceš písať…,”[16]hovorí doslova. Samota sa tak ukazuje ako jedinečnosť autorovho ja a tvorba jetvorbou jeho jedinečnej skúsenosti a o nej. Ak nám predsa len stáleprichádza na um slovo identita, potom sa jej pokúsme rozumieť ako identitevo vzťahu k samému sebe, čo napokon nie je nič iné než zmyslom išialenstvom nadaná samota neustáleho preplietania života a smrti, ktorá jeskôr než identitou, miznutím identity, životom, ktorý je umieraním.

 

To nás privádza bližšie k skúsenosti “prekvapujúceho príbuzenstva krajného zúfalstva a písania”. Stále však niesme dosť blízko. Akosi sa nevieme brániť pred tým, aby sme radikálnu samotuautora naďalej uchopovali v horizonte sveta, v jej bežnom zmysle akoobjektívnu samotu počtu alebo smutnú samotu opustenosti. Musíme pretodôslednejšie ukázať, že spojitosť medzi zúfalstvom a písaním sa nezakladávo svete a že táto samota má omnoho hlbší zmysel, ktorý nie je určenýplochou horizontalitou sveta, ako na seba navzájom odkazujúcich významov, ktorési vzájomne udeľujú jasnosť. U Kadlečíka je samota určená “zmysluplnýmšialenstvom spojenia autorovho života a smrti” a tým, že sa nerodí z boja.To nás privádza k nasledujúcej otázke: Aký je to priestor, v ktorom jeautor sám, ak sa jeho samota nerodí z boja, podľa logiky ktorého sa riadia konštituuje svet ako súhrn identít?

 

Literárny priestor

U Blanchota čítame: “Kto hĺbi verš, unikábytiu ako istote…, musí sa vzdať každého idolu, musí sa rozísť so všetkým,nemať za horizont pravdu ani za svoje sídlo budúcnosť, pretože nemá nijaképrávo dúfať: naopak, musí prepadnúť zúfalstvu. Kto hĺbi verš, umiera, stretávasvoju smrť ako priepasť.”[17]Na pozadí týchto slov sa Kadlečíkova skúsenosť javí v celkom inom svetle.No v skutočnosti tu Blanchot nepredostiera nijaké pozadie a jeho slová súskôr rúcaním pozadia, jeho absenciou, prepadávaním sa do priepasti, ktorápohlcuje každý jasný zmysel a každý lúč svetla. Ak hovoríme, že Blanchot nám tupomáha vyjaviť zmysel Kadlečíkových slov v inom svetle, vyjadrujeme sanesprávne, pretože ono iné svetlo je vlastne absenciou svetla. No nie je totemnota, ktorú má na mysli Ivan Štrpka, keď sa pýta: “Čo možno vidieťv jase dennej temnoty sveta?”[18],čím prevracia zmysel v páre temnota –svetlo a poukazuje na to, že horizont pravdy nemusí byť iba tým, nazáklade čoho vidíme všetko ostatné, že nie je iba tým, čo dáva jasnú formu dňu,ale že zároveň do tohto jasu čosi ukrýva. Kým Štrpka nás vedie k pýtaniusa na čosi ukryté v jase na začiatku citovaných Kadlečíkových slov a týmk nádeji, že nájdeme nejaký ich pravý, pred zrakmi skrytý zmysel, Blanchotnás pozýva prepadnúť beznádeji z absencie akéhokoľvek, hoci aj skrytéhozmyslu. Aby sme sa priblížili tejto prázdnote, vráťme sa k Blanchotovej otázkeponechanej bez odpovede: Čo to znamená byť sám?

 

Blanchot rozlišuje samotu na úrovni sveta aesenciálnu osamelosť. Prvá nastáva vtedy, “… keď sa dokážem oddeliť od bytia”[19],a ako taká je samotou, ktorá sa rodí z negácie bytia. Ide tuo Heideggerovu diferenciu medzi bytím a súcnom, pričom bytie, ktorésa neguje na úkor afirmácie určitého ja, je to isté bytie, ktoré jeu Heideggera zabudnuté na úkor každodenného bytia pobytu. Toto zabudnuté,respektíve negované bytie, ktoré je základom všetkého (tak sveta, jasnéhozmyslu Kadlečíkových slov, ako aj osamelého ja), pomenúva Heidegger ako “nič”,ktoré je umožnením “… zrejmosti súcna ako takého pre ľudský pobyt na svete”.[20]Napriek tomu, že je negované či zabudnuté, môže sa stať zjavným, a to “…jedine skrze úzkosť a v nej…”[21]Človek zakúšajúci úzkosť – hovorí Blanchot – si “… uvedomuje seba akooddeleného, ako toho, kto nemá bytie, uvedomuje si, že za svoju esenciu vďačítomu, že nie je.”[22]Znamená to jednoducho, že ja rodiace sa z negácie bytia, je také ja, ktoréje úplne iné, než som ja, je to ja, ktoré sa kryje s identitouneosobného “ono sa” tak, ako si každodenne rozumie, a samota na rovine sveta jetým samotou toho, kto nie je. Úzkosť, vrhajúca ma do “tiesnivej nehostinnosti”,[23]mi zjavuje zabudnuté bytie, ktoré je vlastne zvláštnym pozadím, zjavujúcim miseba ako toho, kto nie je, pričom úzkosť je tak úzkosťou z toho, že niesom (lebo som čosi celkom iné), z toho, že nie je bytie (je svet). Právev úzkosti zakúšame Blanchotovu esenciálnu osamelosť, ktorú už nemôžemeprisúdiť nejakému ja, pretože ten, kto je takto sám, v skutočnosti nie je. Ten,kto nie je a ktorého uchopujeme v tomto jeho nebytí, je autor vystavujúcisa skúsenosti písania.


Aby Blanchot vyjadril, ako je autor “prítomný”v písaní, upozorní nás na to, že “písať znamená lámať puto…”,[24]a to tak s vlastným ja, ako aj s ty a so svetom. Kto píše, zakúšavlastnú neprítomnosť, respektíve vlastnú smrť. Písanie neprichádza ako dôsledokzúfalstva, pretože zúfalstvo ako príčina ešte patrí k svetu, od ktoréhonás písanie oddeľuje. V tomto oddelení stráca autorovo vnútro i jeho životúlohu interpretačného kľúča. Dielo totiž nečaká na odomknutie, ale je už vždyotvorené a pripravené na náš vstup, a každá snaha po jeho odomykanía odkrývaní svedčí o tom, že sme niekde inde, než je ono samoa jeho autor. Sme vtedy naďalej vo svete, ignorujúc pozvanie diela “prepadnúť zúfalstvu” z absencie akejkoľvek istoty. Kto píše, ten lámeputo so svetom i s ja, ktorým nie je, a zúfalstvo, ktoré jemožné zakúšať v písaní, je zúfalstvom z tohto oddelenia a tejtoneprítomnosti.

 

Záver

U Kadlečíka čítame: “Literatúra neposkytuječloveku útechu a oporu a záchrannú sieť – ona ho zbavuje pôdy podnohami, lebo pravda je len to, čo sa dá naisto spochybniť.[25]V súvislosti prekvapujúceho príbuzenstva zúfalstva a písania toznamená, že „… dielo nie je objekt, ktorého kontúry by boli uchopiteľné.Priestor tu nie je určitý presný a zmerateľný priestor, ale miestoskúsenosti…”[26]Pritom “skúsenosť nie je skúsenosťou určitej veci a určite nie literatúryako veci, nie je teda skúsenosťou, ale čistým zakúšaním…”[27],je zúfalstvom bez nádeje, že by sa mohlo o čosi oprieť a v čomsispočinúť. Keď Françoise Collinová hovorí tie isté slová ako Kadlečíkvo svojej monografii o Blanchotovi, dodáva k tomu, že “… toto‚stratiť pôdu pod nohami‘ sa neuskutočňuje inak než prostredníctvom písania”.[28]Ak sa niečo ukrýva za jasným zmyslom Kadlečíkových slov, nie je to nejakýich pravý či lepší zmysel, ale jeho vlastná skúsenosť písania ako zúfalstvaz oddelenia od všetkého, vrátane samého seba, takého oddelenia,v ktorom autor zakúša esenciálnu osamelosť, ktorá nie je osamelosťounejakého subjektu, ale neprítomného subjektu, zakúšajúceho vonkajšokliterárneho priestoru, ktorý netvoria nijaké objekty, ale iba samo zakúšanie.

 

 

L i t e r a t ú r a

 

BLANCHOT, M.: Literárníprostor. Praha: Hermann & synové 1999.

COLLIN, F.: MauriceBlanchot et la question de l’écriture. Paris: Gallimard 1986.

HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 1996.

HEIDEGGER, M.: Co je metafyzika? Praha: OIKOYMENH 1993.

HEIDEGGER, M.: O pravdě a Bytí. Praha: Mladá fronta 1993.

KADLEČÍK, I.: Dvanásť.Levice: Koloman Kertész Bagala, L.C.A. Publishers Group 2005.

KADLEČÍK, I.: Epištoly.Bratislava: Archa 1992.

KADLEČÍK, I.: Vlaniako dnes. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1997.

PATOČKA, J.: Tělo,společenství, jazyk, svět. Praha: OIKOYMENH 1995.

REZEK, P.: Životní pohyb pravdy a životv pravdě u Jana Patočky. In: JanPatočka a věc fenomenologie. Praha: OIKOYMENH 1993, s.79 – 93.

SUCHAREK. P.: Hraničná skúsenosť čítania: MauriceBlanchot. In: Filozofia, roč. 64,2009, č. 8, s. 781 – 792.

ŠTRPKA, I.: Nasamý okraj (písania). Bratislava: F. R. & G. 2006.

 

Mgr.Peter Mačaj
Katedra filozofických vied FHV UMB
Tajovského 40
974 01 Banská Bystrica

petermacaj[zavináč]gmail.com




[1] ŠTRPKA, I.: Na samý okraj (písania). Bratislava: F. R. & G. 2006, s. 71.

[2] Aby sme si priblížili túto diferenciu, požičiame si na úvod citát, ktorýuvádza Ivan Štrpka: „Povedali by sme, že niekto s nami hovoríodinakiaľ, z nevysvetliteľného a n e p o p í s a t e ľn é h o vyhnanstva, že k nám hovorí v mene presneja neľútostnej skúsenosti, ktorá je – pre nás – tajomnej podstaty,hovorí Jean Rousselot.“ Tamže, s. 26.

[3] KADLEČÍK, I.: Epištoly. Bratislava: Archa 1992, s. 63.

[4] Rovnako si treba uvedomiť, či vôbec túto vetu čítame. Na rozdiel medziskutočným čítaním a čítaním, ktoré chce všetko iné, len nie čítať,upozorňuje Pavol Sucharek. Pozri SUCHAREK. P.: Hraničná skúsenosť čítania:Maurice Blanchot. In: Filozofia, roč.64, 2009, č. 8, s. 786 – 787.

[5] PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: OIKOYMENH 1995, s. 29.

[6] Tamže, 29.

[7] Petr Rezek pripomína nesprávnechápanie tohto pojmu, ktorý sa zvykne dávať do súvislosti s Patočkom.Život v pravde totiž nehovorí o tom, ako byť ako občan, aleo tom, že sme bytím vo svete a že je nám svet vždy už odomknutý, žeje nám k dispozícii a že je nám vo svojom bytí odkrytý, či inakpovedané, že sa nám zjavuje. Pozri REZEK, P.: Životní pohyb pravdy a životv pravdě u Jana Patočky. In: JanPatočka a věc fenomenologie. Praha: OIKOYMENH 1993.

[8] HEIDEGGER, M.: O pravdě a Bytí. Praha: Mladá fronta 1993, s. 41.

[9] Svet je horizontom horizontov, avšak aký je najbližší horizont,podpisujúci sa pod naše vlastné, bezprostredné rozumenie citovaným slovám? Podto, že Kadlečíkovým slovám rozumieme, že sú nám odkryté a že násneprekvapujú, sa podpisuje aj odkiaľsi sa prirodzene vynárajúca predstavao osude spisovateľa ako takého, ktorá sa zakladá na pojme písania akovypisovania sa z ťažkého údelu, z ťažkého psychického rozpoloženia(ak nám ešte pred tým nezíde na myseľ zisk a sláva). Tvorba ako duševná hygiena– a keď je najhoršie, tak rovno bariéra proti šialenstvu. Je zvláštnesledovať, ako sa najbližší horizont podieľa na našom uchopovaní Kadlečíkovýchslov: autor – čudák a excentrik – píše vlastne preto, aby sa jeho nešťastnásituácia dala aspoň ako-tak zniesť, aby od nej získal určitý odstup; ale čo jenajzvláštnejšie – píše podľa nás preto, aby v tomto odstupe zakúsil našuvlastnú znesiteľnú normálnosť.

[10] KADLEČÍK, I.: Dvanásť. Levice: Koloman Kertész Bagala, L.C.A. Publishers Group2005, s. 102.

[11] KADLEČÍK, I.: Epištoly, c. d., s. 90.

[12] Tamže, s. 158.

[13] BLANCHOT, M.: Literární prostor. Praha: Hermann & synové 1999, s. 11.

[14] KADLEČÍK, I.: Epištoly, c. d., s. 165.

[15] KADLEČÍK, I.: Vlani ako dnes. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1997,s. 109.

[16] KADLEČÍK, I.: Epištoly, c. d., s. 163.

[17] BLANCHOT, M.: Literární prostor, c. d.,s. 37 – 38.

[18] ŠTRPKA, I.: Na samý okraj (písania), c. d., s. 37.

[19] BLANCHOT, M.: Literární prostor, c. d., s. 343.

[20] HEIDEGGER, M.: Co je metafyzika? Praha: OIKOYMENH 1993, s. 55.

[21] Tamže, s. 51.

[22] Blanchot, M.: Literární prostor, c. d., s. 344 – 345.

[23] HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 1996, s. 217.

[24] Blanchot, M.: Literární prostor, c. d., s. 19.

[25] KADLEČÍK, I.: Vlani ako dnes, c. d., s. 112.

[26] COLLIN, F.: Maurice Blanchot et la question de l’écriture. Paris: Gallimard1986, s. 29.

[27] Tamže, s. 29.

[28] Tamže, s. 30.

pošli na vybrali.sme.sk

Mapujeme nielen v geografii


KnihaMentální mapování môže upútaťčitateľa už na prvé prelistovanie. Farebná obálka s ilustráciou jednejz mentálnych máp, strany nasýtené farebnými obrázkami, mapami, farebneodlíšeným textom, ako aj bohaté členenie kapitol na odseky. Všetko toumožňuje nielen rýchlo sa zorientovať v obsahu knihy, ale aj zapamätať sihlavné myšlienky.

 

Autoromknihy a vlastníkom autorských práv pojmu mentálneho mapovania je AngličanTony Buzan. Narodil sa roku 1942 v Londýne. NaUniversity of British Colombia získal ocenenia v psychológii, angličtine,matematike a iných vedách. Založil Brain Trust Charity, bol vedúcim BrainClubs, redaktorom denníka spoločnosti ľudí s vysokým IQ Mensa,pracoval pre Daily Telegraph. Je tvorcom koncepcie Radiant Thinking and Mental Literacy,patrí k svetovýmprofesionálom v otázke skúmania činnosti mozgu a vyučovania.Prednášal publiku počnúc päťročnými deťmi cez školákov až po študentov vysokýchškôl, ale aj riaditeľom škôl, manažérom; pripravoval programy pre svetové firmya ich vlády. Je zakladateľom šampionátu v rýchlom čítaní, svetovéhopamäťového šampionátu, poradcom pre vládne a medzinárodné firmy, ako sú BP, Barclays International, GeneralMotors, Oracle, Microsoft, British Telecom, IBM, British Airways atď. Stal savládnym konzultantom a poradcom pre Veľkú Britániu, Singapur, Mexiko,Austráliu, krajiny v Golfskom zálive a Lichtenštajnsko, ale aj poradcomMedzinárodnému olympijskému výboru trénerov a športovcov. Je členomMedzinárodnej rady psychológov a Fellow inštitútu vzdelávania a rozvoja.Prostredníctvom webovej stránky predstavil svoj softvérový program známy akoiMindMap.

 

Kniha Mentální mapování,ktorá vyšla v českom preklade, predstavuje autorove názory na činnosťmozgu, na možnosti a spôsoby využívania jeho činnosti, ktorými by mal byťúspech nielen v učení sa, ale aj v organizovaní osobných, rodinnýchči pracovných aktivít. S tým súvisia pojmy „mentálne mapovanie“ a „mentálnamapa“, ktoré majú v slovenskej a českej lexike ekvivalenty pojmovémapovanie a pojmová mapa.

 

Úvodobsahuje otázky, ktorými pripomína upútavku či reklamu na prečítanie knihy,zároveň približuje obsah jednotlivých kapitol.

 

Čoje mentálna mapa?Názov prvej kapitoly, v ktorej sa na uvedenú otázku odpovedá: „Mentálnamapa je najdokonalejším organizačným nástrojom nášho mozgu… má nahradiťlineárne myslenie… uvádza do činnosti mozog ako celok… je prostriedkom, ako dostávaťinformácie do mozgu… aj von… je to spôsob písania poznámok, ktorý ‚mapuje‘naše úvahy…“ Autor prirovnáva mentálnu mapu k mape mesta. Slúži naplánovanie, rozvoj komunikácie, tvorivosti, pomáha šetriť čas, koncentrovať sa,pamätať si, efektívnejšie sa učiť, vnímať svet ako celok a chrániť stromy.Je najlepším zviditeľnením myšlienok, pretože ich názorne zobrazuje. PodľaBuzana používal jazyk mentálnych máp aj Leonardo da Vinci, Galileo Galilei,Albert Einstein či Richard Feynman. Títo, ale aj iní významní ľudia unikli zo„žalára lineárneho myslenia“ a svoje myšlienky a predstavynezviditeľnili prostredníctvom čiar a slov, ale aj pomocou jazyka obrazov,schém, kódov, symbolov a grafov.

 

V tejtokapitole autor uvádza postup, akým si môžeme mentálnu mapu vytvoriť, čoilustruje obrázkom. Na tvorbe mentálnej mapy sa podieľa predstavivosťa schopnosť asociácií. Nakreslená mentálna mapa ako výsledok mentálnehomapovania spočíva v troch krokoch: 1. hlavný pojem, 2. od hlavného pojmulúčovito vychádzajúce vetvy, ktoré symbolizujú predstavy súvisiaces hlavným pojmom, 3. zaznamenanie asociácií vznikajúcich v súvislostis jednotlivými vetvami. Kapitola o charakteristike mentálnej mapy jeukončená príkladmi toho, ako vytvorenie mentálnej mapy pomôže v prípraveústnych prejavov, ale aj pri riešení problémov, napríklad ako pomohlo priobnovení dodávok energií v New Yorku po udalostiach 11. septembra 2001.

 

Výzva Poznajtesvoj mozog, uvoľnite svoj potenciál je názvom kapitoly, ktorá podrobneopisuje činnosť mozgových buniek aj mozgu s jeho jednotlivými časťami.Druhá kapitola je tak kľúčovou z pohľadu pochopenia, prečo je metódamentálneho mapovania dôležitá. Porovnávanie, bohatý obrázkový materiál, ale ajdotazník, na ktorého otázky si môže čitateľ odpovedať, slúžia na vysvetlenie,ako mozog pracuje. Uvádza sa tu prehľad historických názorov na štruktúru mozgua jeho činnosť. Na označenie mozgových buniek sa používa pojemsuperbiočipy, ktoré má nielen človek, ale všetky živočíchy. Činnosť mozgovejbunky je ilustrovaná príkladom činnosti včely, priemerná mozgová bunka jeprirovnaná k priemernému osobnému počítaču a autor uvádza aj to, žeak by mal byť mozgový potenciál človeka znázornený ako poschodová budova, takby išlo o budovu neporovnateľne vyššiu než stoposchodový mrakodrap.V kapitole je vysvetlená činnosť obidvoch mozgových hemisfér, princípmozgovej synergie, asociácií,na základe čoho je zdôvodnená úloha učenia sa. Dôležité je aj opakovanie. Taksa vytvárajú vzorce myslenia a správania. V kapitole sú takistohumorné úvahy, napríklad o tom, že do ľudského mozgu sa zmestí nekonečnémnožstvo hlúpostí (v angličtine garbage),pretože mozog môže myslieť nekonečne veľa myšlienok. Záver kapitoly tvorí úvahao tom, prečo je mentálna mapa mocný a mozgu blízky nástroj.

 

Prednešnú dobu populárne slovo úspech je centrálnym pojmom tretej kapitoly, ktorása volá Dokonalý vzorec úspechu. Autor si poslúžil mnemotechnickoupomôckou, akronymom PUSOPÚ (po česky PUZOPÚ). Ide o šesť krokov: pokus,udalosť, spätná väzba, overenie, prispôsobenie, úspech. Je to vzorec nadosiahnutie úspechu, a tým je naučiť sa učiť sa. Autor uvádza, že schopnosťvedieť sa učiť je najdôležitejšou zo všetkých zručností v procese učeniasa. Kapitola obsahuje úvahy o úspechu, ale aj o neúspechu, o ichpríčinách a reakciách na ne – tie sú verbálne a neverbálnea stretneme sa s nimi u ľudí na celom svete. Treba sa učiť vyjsťzo zaužívaných vzorcov myslenia a nebáť sa chýb. V tejto kapitole saneuvádza, že múdry sa učí na chybách druhých a hlupák na chybáchvlastných, ale že poučenie aj z tej najmenšej chyby zvyšujepravdepodobnosť úspechu. Nevyhnutnou súčasťou je princíp vytrvalosti, ktorý jez hľadiska mentálnych máp myslenia motorom učenia sa a inteligencie,nie znakom nepružnosti, tvrdohlavosti či obmedzenosti, ako sa to vo verejnostičasto prezentuje. Záver kapitoly je o vzťahu medzi mentálnymi mapamia modelom PUSOPÚ.

 

V súčasnostije veľmi aktuálnym slovom tvorivosť, ktoré je východiskovým výrazom štvrtejkapitoly pod názvom Trénujeme myseľ pre duševný úspech. Troma piliermi,na ktorých tvorivosť stojí, sú podľa Buzana plynulosť, flexibilitaa originalita. Všetky pojmy autor vysvetľuje. Odvoláva sa na tvrdeniaz predchádzajúcich kapitol o činnosti mozgu, jeho pravej a ľavejhemisféry, synergetickom spôsobe myslenia. Len keď sa bude rozvíjať činnosťobidvoch hemisfér, bude sa rozvíjať aj tvorivosť. Človek, ktorý má skutočnetvorivé myslenie, je schopný stavať na nápadoch, rozvíjať ich, zvyšovať ichkrásu a príťažlivosť, rozpracovávať ich a uvádzať do života.Tvorivosť je kľúčom k duševnému úspechu. V kapitole sú uvedené menávýznamných osobností, ktoré boli tvorivé, a zdôvodnenie – prečo bolitvorivé. Mentálne mapy sú nástrojom, ktorý pomáha myslieť v súvislostiach,a teda kreatívne. Príkladom toho, že je to tak, je Charles Darwin, ktoréhorukopisy „mentálnych máp“ sa zachovali. Súčasťou kapitoly je test kreativityspočívajúci v napísaní zoznamu, na čo všetko sa dá použiť ramienko našaty. Niekoľko ďalších strán kapitoly venuje autor vyhodnoteniua zdôvodneniu testu. Ďalej uvádza, čo znamená pokročilejšia tvorbamentálnych máp a dáva ju do súvislostí so zmenou paradigmy v myslení.Vysvetľuje, čo je tvorivá produktivita, aký je vzťah medzi kvantitoua kvalitou myslenia, tvrdí, že predstavivosť pomáha pamäti. Ajv tejto kapitole je časť venovaná sile asociácií, ako aj vzťahu opakovaniaa pamäti. V procese učenia sa a tvorivosti zohrávajú veľkú úlohuprestávky. Záver kapitoly tvorí mentálna mapa a rady autora, čo všetkotvorba mentálnej mapy rozvíja a v čom človeku pomáha.

 

Fyzickákondícia pre duševné výkony je názov piatej kapitoly, ktorá sa začína „rýchlympreverením mozgu“ – krátkym dotazníkom s uzatvorenými otázkami. Ak má našamyseľ fungovať „na plné obrátky“, treba sa o ňu starať aj fyzicky, ajduševne. Kapitola je o vzťahu tela a myslenia a o ich„trénovaní“. Ľudia, ktorí sú fyzicky aktívni, vo všeobecnosti dosahujú lepšievýkony v testoch duševných zručností než ľudia, ktorí nie sú v dobrejtelesnej kondícii. Tréning tela je teda tréningom mozgu. Treba pracovať na posilňovanífyzickej zdatnosti v štyroch oblastiach, ku ktorým patrí: 1. správnedržanie tela, 2. aerobikové cvičenia a telesná kondícia, 3. pružnosť a 4.sila. Jednotlivé oblasti sú v kapitole priblížené cez príklady, návrhycvičení a odôvodnenia, prečo sú potrebné. Do tejto kapitoly autor zahrnul ajúvahy o zdravej výžive a zdravých potravinách.

 

Každáz piatich kapitol je popretkávaná radami, príkladmi a mapami. Ide o teóriuilustrovanú na príkladoch. Posledná, šiesta kapitola je praktická a jezameraná na tvorbu konkrétnych mentálnych máp v konkrétnych – modelových –situáciách. Prvá je mapa na vedenie schôdze. Druhá je zameraná na prijímacípohovor, tretia na písanie eseje, štvrtá na otvorenie nového podniku, piata natvorbu spoločenskej siete, šiesta na nákup darčekov, siedma na plánovanievýletov, ôsma na učenia sa cudzieho jazyka. Svadba, plánovanie záhrady,rodinnej udalosti, riešenie problémov, vízia a zmysel života, plánovaniebudúcnosti, to sú ďalšie mapy v časti knihy, v ktorej je minimálnypriestor venovaný teórii.

 

Krátky záverknihy je konštatovaním, že sa vo vlastníctve čitateľa ocitol nástroj myslenia,ktorý je schopný navždy zmeniť spôsob jeho premýšľania. Autor ešte zhrnul, čoje mentálne mapovanie a zaželal čitateľovi veľa úspechov pri používanímentálnych máp.

 

Po prečítaníknihy má človek dojem, že všetko možno naplánovať, vytvoriť štruktúry, mapya život bude úspešný. Zdá sa, že to tak aj funguje, pretože ideo činnosť mozgu, ktorá je čitateľovi veľmi odborne a až plastickypredstavená. Nadruhej strane je v knihe niekoľko miest, ktoré podnecujú vznik otázok,vedú k zamysleniam vyvolávajúcim diskusie, či je naozaj všetko tak, akotvrdí autor. Kniha môže nielen v odborných, ale aj laických kruhochvyvolať otázky o tom, či naozaj včela myslí, ako je to s regenerácioumozgových buniek, či vzorce mentálnych máp, ktoré autor ponúka, sú skutočneuniverzálne, či duševný svet, o ktorom sú v knihe zmienky, jemateriálny alebo nemateriálny, a či je tvorba mentálnych máp zárukou úspechu vo všetkýchoblastiach života. Určite však ide o prístup, ktorý prináša ovocie.

 

Mentálnemapovanie aplikujú učitelia v edukácii od primárneho po vyššie sekundárnevzdelávanie, no je to metóda, ktorá sa dá v rôznych variantoch využiť ajv materskej škole, aj v terciárnom vzdelávaní. Využívajú ju nielenhumanitné vedy, ale aj informatika a prírodné vedy. Je blízkou brainstormingu imetóde riešenia problémov. Ide o vizuálne spojenie medzi nápadmi alebozískanými informáciami. Umožňuje zobraziť fakty aj štruktúru a vzťahy medzinimi. Pomáha pri vytváraní prepojení, ktoré by mohli uniknúť. Aj keď súmentálne mapy využívané v edukačnom procese, máloktorý z pedagógov siuvedomuje teoretické zdôvodnenia ich existencie a možnosti ich ďalšiehovyužitia. Kniha je veľkým prínosom pre pedagogickú prax, no nie je zameraná lenna ňu. Využitie mentálnych máp nájde svoje miesto v každej profesiia v činnostiach, kde je potrebné plánovať či riešiť problémy.

 

PhDr.Gabriela Šarníková, PhD.

Katedrapedagogiky a psychológie

Pedagogickáfakulta KU v Ružomberku

Hrabovskácesta 1
034 01 Ružomberok

Manželské spolužitie a jeho problémy


Stanislav Kratochvíl: Manželská a párová terapie. Praha:Portál, 2009, 280 s.

 

Klinický psychológ profesor Stanislav Kratochvíl (nar. 1932),významná osobnosťou českej psychológie, sa pustil do precízneho spracovania problematikypartnerského spolunažívania a svoju pozornosť upriamil na možnostipsychologickej intervencie v tejto oblasti. Jeho nová kniha nadväzuje naúspešný titul Manželská terapia,pričom rozšíreným názvom reaguje na skutočnosť, že v súčasnej spoločnostižije čím ďalej tým viac partnerov v dlhotrvajúcom partnerskom zväzku beztoho, aby uzatvárali manželstvo. Bez toho, aby autor tento fenomén hodnotil,konštatuje, že takého spolužitie prináša podobné problémy ako život vmanželských vzťahoch a že tieto páry potrebujú rovnakú psychologickú pomocako manželia. Kniha tak drží krok s momentálnym trendom vo svete, keď sapostupne upúšťa od pojmu marital therapy čiEhetherapie a prechádza sak termínu couple therapy či Paartherapy. I napriek tomuv publikácii autor väčšinou ponecháva pojem manželská terapias upozornením, že tak teoretické poznatky, ako aj praktické aplikácieplatia pre spolužitie partnerov, či už žijú v manželstve, alebo nie.

 

Kniha, vkusne obohatená humorne ladenými ilustráciamiVladimíra Jiránka, je členená do piatich kapitol. V prvej kapitole robíautor prehľad súčasných koncepcií a chápaní manželskej terapie:dynamickej, behaviorálnej, kognitívnej, humanisticko-psychologickej, systémovej,racionálne edukatívnej, hodnotovej a syntetickej. Takto čitateľovi predkladáširoký prehľad toho najdôležitejšieho, čo sa v súčasnosti v tejtooblasti deje, ukazuje, že každý prístup má svoje teoretické východiskoa svoj slovník. Autor sa netají tým, že on sám sa v terapii snažískôr o syntetický prístup, keď využíva rôzne prístupy a metódy, a tos ohľadom na osobnosť klientov a na špecifickosť ich manželského vzťahu.Prihliada sa pritom k minulosti a prítomnosti, k jedincovia k systému, k realite a k ideálom a k všeobecnýmzákonitostiam i individuálnym zvláštnostiam.

 

Druhá kapitola sa venuje komunikácii v manželstve.Ide hlavne o to poznať, čo je v komunikácii manželov správnea čo nie. Častým problémom je rozdiel medzi tým, čo hovoriaci chcevyjadriť, a tým, čo skutočne vyjadruje, ako aj v tom, ako príjemca počúvaa ako tomu rozumie. Dôležité je odstrániť vzájomné obviňovaniea zvládať agresívne pocity, akceptovať rozdiely partnera. Kniha ponúkapraktický nácvik riešenia problémov v komunikácii, návody, praktickérady a taktiku alebo zásady konštruktívnej hádky.

 

Najobsiahlejšou a nosnou kapitolu je tá, ktorášpecifikuje základné typy problémov a ponúka ich riešenie. V kapitolenejde len o nácvik schopnosti konštruktívne riešiť problémy, ale aj oriešenie jednotlivých konkrétnych situácií, s ktorými sa v konfliktnýchmanželstvách najčastejšie stretávame. Tieto problémy môžu vyplývaťz osobností manželov, z manželského vzťahu, z časového vývojavzťahu a z vnútorných a vonkajších situácií pôsobiacichv manželstve. Zdroj problémov môže totiž byť primárne v osobnostijedného z oboch partnerov. Môžu to byť abnormálne črty, ale môže ísť aj o črty,ktoré sú úplne v rámci normy, iba sa nezlučujú s vlastnosťami partnera. Čosa týka manželského vzťahu je dôležité, čo pôvodne priviedlo manželovk spoločnému životu a či ešte tieto faktory držia. Treba hovoriťo očakávaniach a ich naplnení. Autor na tomto mieste ponúkaoriginálne delenie očakávaní v manželstve na očakávania žien a mužov,pričom používa výstižné skratky. Žena vo vzťahu očakáva, že si s ňou muž občasposedí a porozpráva (popo), že jej dá duševné porozumenie (dupo), ževycíti, čo potrebuje (vypo) a že bude vyjadrovať lásku celým životom(vyce). Muž od ženy očakáva, že uvarí a uprace (uu), že mu poskytne sex, keď samu zachce, že ho bude stále obdivovať (osta) a že ho nebude zaťažovaťstarosťami (nesta). Autor na tomto mieste nehovorí, že tieto očakávania sú ideálom,ale iba konštatuje, že to v dnešnej spoločnosti takto funguje.V terapii je dôležité objasniť, na základe čoho sa niektoré očakávaniamohli utvárať, a tak im lepšie porozumieť. Dôležité sú teda vzťahyprimárnych rodinných partnerov – tak medzi rodičmi, ako aj medzi súrodencami.

 

Pomerne obsiahla časť knihy je venovaná téme lásky. Autorkonštatuje, že láska je pojem, s ktorým sa v súčasných odbornýchprácach o manželských problémoch a manželskej terapii stretávame ibazriedka. Láska skôr zaujíma sociálnych psychológov v súvislostis interpersonálnou príťažlivosťou. Dôležité je poznať aj vývojové štádiámanželstva, lebo každé z týchto štádií prináša typické úlohy, ktoré musiamanželia zvládnuť, k čomu patrí aj poznanie typických vývojových kríz.Autor upozorňuje, že zdrojom rozporov môžu byť odlišné požiadavky partnerov v sexuálnejoblasti, teda požiadavky frekvencie styku, jeho miesta, času, formya variácie. Autor sa nevyhýba ani takým témam, ako je domáce násilie. Poslednýokruh problémov sa týka vplyvu rodičov a príbuzných, priateľov, známych,susedov a vplyvu mimomanželských vzťahov.

 

Za dôležitú možno považovať aj kapitolu, v ktorejautor opisuje organizáciu a taktiku terapie, pričom sa organizáciou myslíséria sedení terapeuta s jedným alebo oboma manželmi, alebo prácumanželských párov v skupine. Každý z týchto spôsobov autor komentujea pridáva konkrétne príklady a návody. Zvláštnu pozornosť venujerozvodom, keď opisuje predrozvodové, rozvodové a porozvodové obdobie.

Posledná časť knihy je venovaná výskumu v oblastimanželskej terapie. Autor prináša prehľad metód, ktoré sa pri výskumepoužívajú, napríklad dotazníky manželského prispôsobenia alebo metódyposudzovania správania a interakcie. Na konci sú uvedené príklady výskumu.

 

Na záver možno dodať, že pri písaní publikácie využil renomovanýautor okrem svojich bohatých skúseností aj poznatky z najnovších odbornýchpublikácii v tejto oblasti. Prvé vydanie Manželskej terapie z roku 1985 získalo cenu Sexuologickejspoločnosti Českej lekárskej spoločnosti, druhé vydanie z roku 1992získalo Kuffnerovú cenu Psychiatrickej spoločnosti Českej lekárskej spoločnostia tretie vydanie bolo preložené do poľštiny. Môžeme iba konštatovať, že iposledné vydanie tejto knihy patrí medzi skvosty psychologickej literatúry,ktorá nie je v súčasnosti vo svojej oblasti prekonaná.

 


doc. Ing. Mgr. Mgr. PeterTavel, PhD.
Katedra psychológie a Katedra křesťanskej výchovy na Univerzite Palackéhov Olomouci
Pražská vysoká škola psychosociálních studií v Prahe
petertavel@seznam.cz

Horkosť medového opojenia kategóriou krásy v područí avantgardnej revolty


Newyorskýprofesor filozofie, Arthur C. Danto, je autorom, ktorý zachytáva filozofiuumenia širokotematicky, pocitovo i kriticky, a je priekopníkomproblémového videnia umeleckého pôdorysu, a to diachrónne i synchrónnezároveň. Pertraktoval otázky a problematiku ontologických zákutípremenlivosti umeleckého diela. V diele Zneužitie krásy aleboEstetika a pojem umenia však rozširuje primárne predznačenúmysliteľskú tendenciu a vydáva sa kľukatou cestou na čele s estetickoukategóriou krásy v kontexte avantgardného umenia 20. storočia.

 

V spoločenských,filozofických a hlavne umeleckých kruhoch nadobudla často preberanápozícia krásy v nadchádzajúcom plodnom období 21. storočia charakterchorobného šírenia negativizmu, v zmysle všeobecného „boomu“,rozmáhajúceho sa ako horúce spojivko medzi dovtedy protichodným, nezladiteľnýma cielene nevyužívaným slovným spojením „trpkosť krásy“. Pre dobovoaktuálne fungovanie motivickej a hodnotovej platformy bola však spomínanáskutočnosť „necitlivým pošteklením zmyslových vnemov“ a v konečnomdôsledku, prevratným myšlienkovým krokom vpred. Takéto vyslovenienespochybniteľne rozvírilo hladinu tematickej názorovej protichodnosti.Reprezentantmi búrlivých pokrokových názorov boli bohémi, zoskupujúci sa podnázvom Ničomní dobráci. V popredí novovzniknutého zámeru krokovito atakovaťdovtedajšie konvencie v umeleckom i filozofickom myslení figurujúmená Verlaina a Rimbauda. Pozícia ich negativizmu sa zosilňuje kontrastomtelesnej krásy, voči ktorej stáli hrubo a zhýralo ladené charakterové črty ichosobností, čo objasňovala aj bazálnosť dobovej maľby.

 

Dantouž v prvých riadkoch kapitoly O nepoddajnej avantgarde doslovaútočí na čitateľovo asociatívne i kognitívne vnímanie, a toprostredníctvom jednotlivých odkazov, ktoré sú štylizované v zmyslesymbolov, vzorov, postojov, modelov či indícií, stelesňujúcich negativistickénáhľady progresívnych myšlienok avantgardnej motivickej základne. Charakterovopokrivené ladenie potvrdzuje aj Rimbaudov slovník, v ktorom savyskytovali záporne formované adjektíva, skombinované s podmetovýmzákladom zamýšľaného slovného spojenia. Ako napríklad: „hlúpe obrazy“,„staromódne príbehy“, „staré opery“ i „naivné rytmy“.

 

Abyvšak Rimbaud čitateľa nestiahol do náročného a v mnohom zavádzajúcehointerpretačného kruhu, Danto v celistvosti venuje pozornosť sile krásy,ktorá síce nie je v monumentálnej a zosilnenej polohe, ale aj napriekprvotne prebraným pripomienkam a odlišnostiam si zasluhuje, aby sme jejvzdali hold. Rimbaudova antiestetickosť môže byť na jednej strane podčiarkovanásilnou ironickosťou, no na druhej strane azda zachytáva symboliku mravnéhodobra krásy, inšpirovanú Kantovou Kritikousúdnosti. Podľa Kantových slov krásne „poskytuje záľubu s nárokom nasúhlas každého“ a táto širokospektrálnosť zamestnáva samotnú myseľ, ktoráprekonáva pocit záľuby so zdôraznením zváženej maximy posúdenia.Z kantovského uhla pohľadu je technika tetovania tela akousi formouornamentu, pričom nepripúšťa možnosť jeho existencie len v kontúrachurčitej predstavy sveta či vymedzenia svojského postoja človeka. Cestaestetického uspokojenia je v tomto prípade neprípustná, odkazy nás vedúskôr do oblasti pozdvihovania charakterových kladov jedinca, spojenýchs poučením alebo s odvahou. Na tejto tenkej ideovej pôde sa rysujúa prezentujú dve strany jednej mince. Podľa autora sa môžeme inšpirovaťkultúrou paduánskych žien v Barme a pochopiť ich zdobenie kovovýmiobručami na krku ako jasný symbol veľkosti finančného statusu alebo ako atribútkrásy. Každá podobná problematika sa dá uviesť na jednu či druhú cestu, no nadruhej strane sa nám ponúka možnosť prijať odhodlanie súladu krásya kultúrnych pochodov. Riešením je nachádzať a prijímať veci nielenako estetické, ale posúvať ich na stupeň diferencovanej, kognitívnejšieanalyzovanej funkcie.

 

Dantoreflektuje mnoho postrehov z estetického a umeleckého svetaa odhodlane zvádza našu pozornosť na ďalšieho filozofického velikána,Hegla, ktorý mal napriek hlbokému cíteniu pre maľbu a hudbu a kritickémuoku pre umenie problémy s inými tradíciami. Neobjektívne posudzuje vkus a ideukrásy vnímanú Číňanmi, pre ktorých je najväčšou prekážkou hrdosť a kvôlinej nedokážu prijať vyšší štandard posudzovania umeleckého od Európanov. Nejdetu o ich jednoznačné odsúdenie, pretože Hegel ich predurčujek možnému progresu v umeleckom cítení na základe „tvrdej výchovyv oblasti beaux arts“.V konečnom dôsledku sám veľký filozof priznáva, že dožadovanie saestetickej výchovy fixovanej na renesančný vzor mimésis je tou ideálnou cestou, na ktorej sa, žiaľ, aj jemusamotnému objavujú prekážky viazané na puto dieťaťa svojej doby.

 

Nazáklade zvýraznenia nerozvážnosti a obmedzenosti Heglovho postoja Danto upúšťaod mimetických kritérií a týmto gestom otvára bránu možnosti pochopiťa zviditeľniť krásu čínskeho i afrického umenia.

Viackrátspomínaný Roger Fry ako veľký formalistický kritik umenia prisudzovalprepojeniu umenia a krásy prívlastok závislý či nevyhnutný. Vnímal krásuako jednoznačnú prítomnosť, ktorú hľadal za všetkým, aj keď pripúšťal, ževšetky umelecké tradície fungovali bez krásy so statusom primárneho problému.Uvedomoval si , že „krása nie je dúha, ktorá by nás čakala ako odmena zatrpezlivé pozeranie“, no jeho jednostranné zameranie na cieľovú pozíciu boloproblém postupovania v jeho uvažovaní. Jednoducho, anipri nepopierateľne nádherných monumentálnych stavbách nepripúšťal skôrmožné prostriedky než ciele, pri ktorých bola krása istýmdruhom návnady, teda prostriedkom upútania pozornosti.

 

Zaznamenanépostrehy predstavujú akési tri pomyselné tábory, z ktorých najtradičnejšímje zdôrazňovanie syntézy krásy a umenia. Dva zvyšné zaujali protichodnépozície a presýtenou argumentáciou presadzujú svoje kľúčové myšlienky.Našou nestrannou úlohou je jednotlivé názory zachytiť v základocha predostrieť techniku ich prezentácie na akúsi predstavu podnosu, symbolizujúcehoslobodu výberu a nasmerovania estetického cítenia a umeleckéhopresvedčenia.

 

Maľbaako neodmysliteľný umelecký komponent disponovala v spätnom historickomnazeraní viacerými prívlastkami: náboženská, filozofická, etická. Problémom jejprijatia, na ktorý upriamuje Danto pozornosť prostredníctvom vyzdvihovaniapostrehov Marcela Duchampa, je sietnicové vnímanie. Jediní, ktorí sa tútohrubú konvenčnú vrstvu skupinového videnia snažili rozrušiť, bolisurrealisti. Práve spomínaný Duchamp bol osobnosťou, ktorá rozpoznala hlbokúkonceptuálnu medzeru medzi umením a estetikou vo svojich ready mades z roku 1913 – 1915.Nastalo obdobie eliminácie, dokonca až konečná fáza „doby estetiky“. Otvorilasa „trinásta komnata“ a umelecké vnímanie stálo na prahu novej éry.Niekoľko vstupných motivačných výrokov dobových umelcov a odborníkovposilnilo pozíciu novej rozpínajúcej sa myšlienky variabilnosti umeleckýchvyjadrení. Inšpiračnými výrokmi, na ktorý Danto poukazuje, sú veta ClementaGreenberga „Každé originálne umenie je najskôr vnímané ako škaredé“a prednáškové vyjadrenie Johna Cagea „Najvyššou zodpovednosťou umelca jeskrývať krásu“. Pociťovaná priepasť medzi umeleckým a estetickým ostalazahmlená až do veľkých konceptuálnych snáh 60. rokov o definíciu umenia,ktoré samotný Danto ozdobil pomenovaním „nepoddajnej avantgardy“.

 

Vosvojej stati o nepoddajnej avantgarde nám Danto priblížil postoje, názory,myšlienky a bazálne východiská umeleckých osobností, ktoré obohatilo vlastné postrehy a záznamy systematickej analýzy komponentov,vnímaných vďaka rozličnosti ideí arbitrárne, no v konkrétnom prevedenídominantne a presvedčivo. Dynamika umenia kráčala ruka v rukes estetickosťou. Istú ustálenosť tejto „normy“ v umeleckom svetenarušil príchod oponentných skupín. Najvýbušnejšou bola skupina avantgardnýchumelcov, pohrávajúcich sa na pôde umenia nielen s vágnosťou jednoznačnéhovymedzenia obrazu či výtvoru ovenčeného prednosťou krásy. Upozornili na to, žecesty krásy a umenia nejdú vždy rovnakým smerom, čo zároveň potvrdzovalinekonvenčným, až zhýralým spôsobom života. Sféru umeleckej existencie prepojilis jednoduchým i dehonestujúcim spôsobom vyjadrovania pocitov,okorenených iróniou života i výsmechom charakterov vo vyjadreniach ako„pornografia so zlým pravopisom“ či „romantické novely pre staré dámy“.

 

Dantonám odborne predostrel širokú škálu reakcií a postrehov existujúcejumeleckej society, vďaka ktorej je možné prijať avantgardu ako jeden zospôsobov revolučného vyjadrenia ľudskej mysle, ale i druh stotožnenia sas radikálnym obrazom umeleckej platformy doby v rozpuku.

 

Našavnímavosť je v okruhu debát o umeleckých dielach zúžená len navnímanie objektov. Aj rozhovoryo múzeách nasiakli závanom profesionalizovaných debát. Z obdobiaavantgardného poníženia krásy s vymedzením okruhu estetických úvah sadnešok zameral na dôveryhodnú a konštruktívnu charakteristiku kedysibagatelizovaných pojmov, medzi ktoré patrí i pojem múzea. Ono samotné akomiesto pre získavanie poznania sa vyrovnáva s dvoma druhmi ponímania umenia.Danto jednoznačne poukazuje na vnímanie umenia ako takého, kde sú umeleckédiela objektmi s vnútornou organizáciou a umenia ako kultúrnehoproduktu, zameriavajúceho sa na prezentáciu umenia rozličných kultúr,definujúce ich formu života. Tento druhý typ pohľadu na umenie očividnepoukazuje na potrebu zdôrazňovať antropologický rozmer. Danto poznamenáva, žednešok sa nesie v privilegovanom duchu formalizmu, ktorý ako univerzálnyspôsob chápania diel, rozvádzal progresívny model umeleckého vývoja. Jehoprednosťou bolo potlačiť kategóriu pôvodu a upriamiť pozornosť na hľadanieakejkoľvek podobnosti medzi rôznorodou paletou umeleckých diel. Bol to posun odsubjektívnosti k objektívnosti. Je samozrejmé nevyhnutné a žiadanéobjavovať hĺbku diel v zmysle formálnych cvičení, na čo poukázalai vedkyňa, Rosalind Kraussová. Predniesla svoje umelecké postrehy dojazyka laikov a poznamenala, že obsažnosť akejkoľvek básne môžesubjektívne, romanticky i poeticky poznačiť vnímateľovu pozorovaciu bázu,no treba vidieť aj jej formálnu štruktúru. Danto zdôrazňuje, že beznadchádzajúceho zanechania účinku by celá hodnota diela na stupniciposudzovania poklesla.

 

Oslabenieformalistických uchopení umožnilo postup k odkazovaniu a vyjadrovaniuvnútorného života kultúry. Autor na báze príkladov kontroverznosti umeleckýchvýstav danej doby poukazuje na nevyhnutnosť objasňovať pátranie po zmysle múzeaumenia. Zároveň zachytáva ideu čarovnosti niekdajšieho New Yorku, v ktoromsa prostredníctvom umenia zviditeľňovala nielen jedinečná atmosféra okoliadiela, ale zároveň sa pestovali zväzky povzbudivej umeleckej komunikácie medziľuďmi. Celú nadsadenú atmosféru autor smeruje k posunu umelca napomyselnej transformačnej čiare, ktorá sa spája s osobnostným precítenímhĺbky a indikácií konkrétneho umeleckého projektu.

 

Dantosa v súvislosti s preciťovaním umenia priznáva k slabosti preMarcela Prousta či Henryho Jamesa. Naznačená línia literárneho vplyvu máv posudzovaní umeleckého vysokú hodnotu. Precítenie prežívaniaa vnímania postáv literárnych diel, je jednou z možných ciestprestúpenia diela, prepojeného s diferenciáciou života seba saméhov čitateľskej pozícii.

 

Autorskýzáber prostredníctvom postrehov osobností umeleckého života poukazuje na obrazumenia vo svetle aktivity, prúdu umenia a odvracia pozornosť odtradičného, statického prednesu konvenčne a výstavne stagnujúcejumeleckosti. Požaduje sa odklon od chápania diela ako objektu, ktoré občas aždehonestujúco reklamným spôsobom prezentuje komponenty, ktoré si zaslúžia viac,než len driemať vo svetle obyčajnosti trhového spektra.

 

Autorskýpohľad poukazuje na niekoľko zvučných výrokov o funkcii múzea umenia, noto najjednoduchšie a najvýstižnejšie podáva čitateľovi v prevedenítúžby kritičky, Roberty Smithovej, a to v zmysle múzeí, ktoré „nechcú byť ničím iným než múzeami umenia“.Ona sa osobnostne podieľa na prezentovaní priania bežného charakteru múzeaumenia i umenia samotného, s odkazom na elimináciu myšlienky miestavýstavy umeleckých diel, s prechodom od umenia – cieľaumeniu– prostriedku. Hlavnou ideou je nasávanie poznatkov o kultúrach, ktorédané pozorované umenie vytvorili. Samotný Danto sa však priznávak návštevám múzeí len cez jednoduchú interpretáciu potešenia zo života,kde nebol priestor pre hĺbkový význam ich funkčnej podstaty.

Akúsipokrivenú verziu dovtedajšej myšlienky prezentácie umenia zviditeľnil Dantoprostredníctvom vhodného príkladu výstavy MADE IN CALIFORNIA. Jej idea sa ťahácestou rozrušenia zakorenených predstáv o krajine, ktorá sa na základeozvláštnenej a lokálne špecifikovanej prezentácie javí ako úplne inémiesto. Daná skutočnosť by mohla byť chápaná v útočnom a nepriaznivomzmysle slova, aj napriek tomu, že po zrelej úvahe možno pojednáva len onevyslovenej obhajobe umeleckej multikultúry. Tento podnet Danto využíva nazviditeľnenie tenkej hranice vyslovených či predstavených názorov na vec, ktorúpoľahky možno zviesť na chodníček nepriaznivých vnemov i podnetov,zapríčinených nejednoznačnosťou podania.

 

Celistvýkoncept života sa na základe svojej zložitosti vždy stretne s istou formouumenia, pričom nie je prvoradé posudzovanie jej prevedenia. Združujúcamyšlienka objektivity je príznačná pre „umenie ako kultúrny indexový model“i pre pojem multikulturalizmu. Iskrou v kultúrnom ohnisku je okreminých aspektov i perspektíva, reprezentujúca určité kultúrne podujatie.Perspektíva sa v konečnom dôsledku v pozitívnom slova zmysle nejavíako konvenčná záležitosť, pretože v duchu skresľovania predmetovv priestore, aj na obzore, podmieňuje vágnosť individuálneho pohľadu naistú realitu.

 

Dantovo svojich postrehoch konfrontuje Heglov koniec umenia, ktoré podľa nehopresedlalo na filozofickú funkciu, so svojím postojom. Neprijíma vylúčenieumenia filozofiou, na báze posúdenia a kritického pohľadu na jejbeznádejnosť, pasujúcu sa s veľkými ľudskými problémami, kde jej cesturoztína metafyzická škrupina a snaha o univerzálnosť zároveň. Dantoreaguje na filozofické udupávanie umenia argumentáciou sily krásy, ktorú vkladáumenie i medzi nepríjemnosť aktu pohrebnej ceremónie. Či už sú to kvety zaprítomnosti smrti, zátišie lebky obkolesenej krásnymi predmetmi, alebo dvojicaidentických hodín, vždy ide o perspektívnu umeleckú meditáciu, vo významevyrovnávania sa s náročnosťou života.

 

Autorpredstavuje svoj model umeleckosti pod názvom stelesneného významu. Na základe svojich prác v duchukritických postrehov upozorňuje na „myšlienku, ktorú dielo vyjadrujeneverbálnymi spôsobmi“, úzko spätú s organizáciou diela. Cez preskupovaniesvojich názorov na konkrétny obraz obľúbeného manieristu sa autor vyznávaz osnovy strohej postupnosti, cez ktorú pristupuje k hodnoteniudiela. Prihliada na vnemy možného publika a popúšťa uzdu predstavivostiexistencie živej kontrastnosti u zaujatých umeleckých vnímateľov. Opisujebohaté dojmy z koncepcie diela, ktoré prostredníctvom chaosua hýrivosti manierizmu sprostredkúvajú špecifickú krásu.

 

V záveresvojich podnetných pozorovaní Danto premyslene zdôrazňuje monumentalitu pojmu význam v umení. Predstavuje ho akokomponent, ktorý je vnútorne spojený s divákmi, pričom stavia ich životydo perspektívy. Jednoducho zachytené, neprináša novátorstvo, len odhodlanenasmeruváva vnímavosť zanieteného subjektu k sebaistémua neprehliadnuteľnému zmyslu pátrania po horizonte daného. I keď hodnotaprekladu Dantovho diela nezodpovedá jasnosti, éterickosti a prehľadnostioriginálu, posolstvo jeho záznamov je významnou stopou v pertraktúvanívnútrajškovosti definícií aktívneho umeleckého sveta.

 

Bc.Jaroslava Špíreková

študentkafilozofie

Filozofickáfakulta UCM v Trnave

Nám.J. Herdu 2

91701 Trnava

Tisíc dôvodov na sto rozchodov


Robert J. Sternberg: Láska je príbeh: nová teória vzťahov. Bratislava: Ikar 2008, 201 s.

Robert J. Sternberg patrí k výnimočným odborníkom v psychológii, ktorí i v súčasnosti produkujú nové teórie v oblastiach, kde sa väčšina profesionálov obmedzuje na spoznávanie a spracovávanie už existujúcich faktov. Prekračuje tým horizonty zaužívaných prístupov a prezentuje na jednej strane vysoko originálne a odborne fundované pohľady a na strane druhej stále široko prístupné a prakticky využiteľné teórie.

Robert J. Sternberg vyštudoval psychológiu na Yale University (1972) a doktorát získal na Stanford University (1975). Relatívne skoro začal byť vplyvným psychológom a v roku 1981 ho APA (Americká psychologická asociácia) ocenila titulom Early Career Contribution to Psychology. Neskôr sa stal jej predsedom a ako dekan riadil Filozofickú fakultu súkromnej, na výskum špecializovanej Tufts University (Medford, Massachusetts). K dominantným oblastiam jeho záujmu patrí predovšetkým problematika inteligencie (je autorom triarchickej teórie inteligencie, ktorá našla praktické vyústenie v novom inteligenčnom teste STAT – Sternberg Triarchic Abilities Test), tvorivosti a v neposlednom rade venuje intenzívnu pozornosť láske ako špecifickému interpersonálnemu vzťahu.

Monografia Láska je príbeh: Nová teória vzťahov vznikla po desaťročiach intenzívnej práce na poli medziľudských vzťahov. Predchádzal jej výskum a množstvo publikácií (najvýznamnejšia The Triangle of Love, 1988), ktoré pôvodne prezentovali autorovu triangulárnu teóriu lásky. Podstatu tvorila koncepcia, že v každom vzťahu sa v rozličnej miere kombinujú tri komponenty lásky – intimita, vášeň a záväzok, pričom miera ich zastúpenia určuje charakter (typ) lásky. Postup, akým sa Sternberg prepracoval od svojej staršej idey k novšej teórii lásky prezentovanej práve v knihe Láska ako príbeh, odráža jeho svojský prístup k riešeniu problémov. Triangulárna teória pomerne jednoducho, no výstižne popisovala jednotlivé typy lásky a stala sa úspešnou a rozšírenou. Bola originálna a zároveň veľmi prístupná: spĺňala všetky predpoklady, aby mohla na dlhú dobu zostať jednou z hlavných teórií vo svojej oblasti. Profesionálny a odborný prístup hraničiaci s perfekcionizmom typickým pre odborníka v oblasti psychometrie však viedol k jej spochybneniu v okamihu, keď narazila na ťažkosti vysvetliť niektoré aspekty skúmanej problematiky. Veľkým pozitívom Roberta J. Sternberga je jeho prístup k aplikačným potenciám skonštruovaných teórií. Dôležitou podmienkou je ich funkčnosť v praxi, čo povyšuje jeho prácu na celospoločensky prínosnú. Práve tento charakter Sternbergovho prístupu sa odráža i v publikácii Láska je príbeh: Nová teória vzťahov.

Hlavným cieľom monografie (popri nemenej dôležitom prezentovaní novej teórie) je nájsť odpoveď na otázku: “Prečo v niektorých vzťahoch láska pretrváva, kým iné stroskotávajú a končia rozchodom?” Je nesporné, že konzumný spôsob života sa odráža i v medziľudských vzťahoch. Ľudia spolu žijú najmä preto, že chcú saturovať svoje potreby prostredníctvom vzťahov s inými, túžia a potrebujú napĺňať svoje citové potreby. Ak partner nie je viac schopný/nechce túto úlohu plniť, končí aj podstatný dôvod pre vzájomné spolužitie. Zveľadenie majetku, založenie rodiny, vytvorenie párového zväzku, posilnenie spoločenskej pozície už nie sú primárnymi dôvodmi na uzatvorenie manželstva. Ľudia cítia, že chcú predovšetkým zažiť pocit vzájomnej blízkosti a naplnenia potrieb prostredníctvom vzťahov s inými. Ak tieto základné charakteristiky pominú, pominie i dôvod na spolužitie. V tomto kontexte je publikácia prinášajúca revolučný pohľad na podstatu vytvárania partnerstiev vysoko aktuálna a spoločensky prínosná. Podstatou inovatívneho prístupu R. J. Sternberga je pohľad na to, čo si pod vzťahom lásky a jeho priebehom jednotlivec predstavuje. Podľa autora je táto predstava dôsledkom našich skúseností so vzťahmi (či už našimi vlastnými v detstve, adolescencii a dospelosti, alebo tými, ktoré sme videli u našich blízkych), akýsi príbeh, rozprávka o láske, ktorú sa pokúšame naplniť. Láska nie je vecou rozumu, racionálneho výberu. Ide o myslenie s naratívnymi prvkami – myslenie holistické, intuitívne, nelogické a spontánne. Také sú i príbehy, podliehajú intuitívnym a zážitkovým pravidlám, nie logickým a racionálnym. V každom človeku je skrytá predstava o tom, s kým a ako by mal ľúbostný vzťah prežiť. Ak sa stretnú dvaja ľudia s podobnými predstavami, príbehmi, je predpoklad, že ich spolužitie bude harmonické. A naopak – ľudia sa nerozchádzajú preto, lebo ich vzťah je búrlivý, plný hádok, ale preto, lebo príbeh o láske, ktorý v sebe nosia, sa nevyvíja podľa predstáv. Vysvetľuje to, prečo niektoré zdanlivo ideálne páry končia rýchlym rozchodom a manželstvá plné hádok a nespokojnosti môžu vydržať po celý život.

Výsledkom autorovho príznačného perfekcionizmu, ktorým sa snažil napraviť nedostatky predošlej teórie, je 26 modelových príbehov lásky založených na type (obsahu) úloh, ktoré partneri v konkrétnych príbehoch zohrávajú. V konkrétnych podobách tak ide o: príbeh sebaobetovania, príbeh učiteľ-žiak, mocenský, policajný, pornografický a hororový príbeh (zaradené do skupiny asymetrických príbehov); ďalej vedecko-fantastický, zberateľský, umelecký, domácky, náboženský, hráčsky príbeh a príbeh uzdravenia (skupina tzv. predmetných príbehov); cestovateľský, krajčírsky, záhradný, obchodný príbeh a príbeh závislosti (zaradené do skupiny spolupracovníckych príbehov); potom rozprávkový, historický, vedecký a kuchársky príbeh (rozprávačské príbehy); no a napokon vojnový, divadelný príbeh spolu s mysterióznym a humorným (tvoriace poslednú skupinu žánrových príbehov). Každý z príbehov lásky má svoj teoretický konštrukt vsadený do uvedených piatich všeobecnejších kategórií (skupín), pričom okrem jasného popisu podstaty príbehu v ňom vystupujú i reálne dvojice predstavujúce konkrétne formy partnerstiev a lásky. Autor sa snaží pomocou týchto skutočných protagonistov načrtnúť podstatu daného príbehu tak, aby čitateľ vedel, či je daná schéma (typ) preňho charakteristická. Overenie tejto skutočnosti má zaručiť diagnostika príbehu, ktorú predstavuje súbor otázok, na ktoré pri každom príbehu čitateľ odpovedá, a tým zisťuje, nakoľko sa jeho vlastná predstava lásky zhoduje s daným typom príbehu.

Realizácia tejto výnimočnej idey však zaostáva za očakávaniami vyplývajúcimi zo skúseností zo Sternbergových prác. Vymedzenia jednotlivých typov sú pomerne vágne, kritériá diferenciácie až príliš priepustné. Čitateľ, oboznamujúc sa s jednotlivými príbehmi, má pocity študenta medicíny, ktorý štúdiom každej diagnózy nachádza väčšinu symptómov na sebe samom a prepadá ho panika, že trpí množstvom chorôb. Trvá mu potom dlhú dobu, kým prestane svoje symptómy úzkostlivo sledovať a jeho optika sa vráti do „normálu“. Podobným procesom prechádza v knihe aj čitateľ – zdá sa mu, že väčšina kritérií z až príliš mnohých príbehov sa týka práve jeho predstáv ľúbostného vzťahu, navyše je neustále zneisťovaný autorovými upozorneniami a svedectvami o tom, že ľudia si svoje príbehy málokedy uvedomujú, často ich zle interpretujú a dokonca, ak im odborník poskytne analýzu a zoznámi ich s ich vlastnými predstavami, nie vždy im uveria. Príbehy lásky, ktoré si v sebe nosíme, sú intuitívne, často nepoznané, a dokonca aj prekryté inými, nesprávnymi predstavami. Často sa nám zdá, že náš partner je ten „pravý“, no analýza autora ukáže náš omyl a postaví nás pred neprekonateľné rozdiely. Vysvetlí, prečo sú zle vyzerajúce vzťahy (plné hádok a násilia) vlastne dobré, a naopak, prečo sú harmonické manželstvá odsúdené na zánik. Ak chce čitateľ spoznať pravdu a očakáva, že prostredníctvom kategorizácie príbehov a diagnostiky dospeje k zisteniu toho, ktorý príbeh je príbehom jeho predstáv o láske, môže byť sklamaný. Roztriedenie pôsobí skôr ako prvý pokus nejakým spôsobom nájsť niečo spoločné pre istú skupinu rozličných druhov príbehov, s ktorými sa autor vo svojej praxi stretol (čo je chvályhodný posun, keďže s presvedčením, že každý vzťah je neopakovateľný a jedinečný súhlasí väčšina teoretikov i „praktikov“ lásky), no chýba mu akýkoľvek systém, skutočná kategorizácia. Prečítaním publikácie čitateľ prichádza o mnohé ilúzie, zisťuje, že neplatí množstvo z jeho presvedčení a pravdepodobne láske rozumie ešte menej… Avšak na druhej strane, teraz už vie prečo.

Robertovi J. Sternbergovi nemožno uprieť poctivosť v práci i výskume – len čo zistí nedostatky svojich teórií, neváha sa k nim priznať a pracovať na lepšej koncepcii. Publikáciu Láska je príbeh: Nová teória vzťahov treba považovať za prvý krok na ešte dlhej ceste autora pri predstavovaní inovatívnej koncepcie vzťahov lásky, ktorú bude pravdepodobne časom dopĺňať. Napriek spomínaným výhradám jej nemožno uprieť revolučnú myšlienku chápania podstaty vzťahov, ktorá vo svojom princípe nachádza odozvu u každého z nás. Väčšina ľudí vnútorne cíti, že sny a túžby sú práve tým meradlom, ktoré určuje našu spokojnosť. A tak ak po čase prestaneme na sebe úzkostlivo sledovať symptómy jednotlivých príbehov a vrátime sa do “normálu”, uvidíme aj čaro teórie príbehov lásky, ktorá nám poodhalila opäť niečo z tajomstiev, ktoré sú nám v živote skryté.


PhDr. Slávka Démuthová, PhD.
Katedra psychológie Filozofickej fakulty Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave
Námestie J. Herdu 2
917 01 Trnava
demuthovci [zavináč] yahoo.com

Pohľad do ticha vnútra


Do našichkníhkupectiev prišiel nový, pre slovenskú verejnosť takmer neznámy francúzskyautor, Louis-Ferdinand Céline. Tento autor sa na literárnej scéne objavil vtridsiatych rokoch minulého storočia a hneď jeho prvotina Cesta do hlbínnoci, ktorá je až dnes dostupná slovenskému čitateľovi, vzbudila vliterárnych kruhoch veľký rozruch. Počas druhej svetovej vojny sa však Célinevďaka svojim sympatiám s nacizmom úplne vytratil z umeleckého života, aby sa poniekoľkoročnom odcudzovaní vrátil späť medzi francúzsku elitu spisovateľov, kamaj právom patrí.

 

Hrdinom románupísaného v Ich forme jeFerdinand Bardamu, ktorý predstavuje autorovo alter ego. Bardamu ako mládenec nedokončí štúdiá medicíny, narukujedo armády, a ocitá sa na bojovom poli prvej svetovej vojny, kde spolu s ďalšímivojakmi čelí jej hrôzam. Vojna je preňho niečím absurdným na rozdiel odostatných, ktorí sa stále oháňajú vlastenectvom. Znechutený situáciou voFrancúzsku odchádza do kolónie v Afrike dúfajúc, že začne odznova. Po príchodezisťuje, že tu vládne ešte väčší chaos než v Európe. Počas choroby ho tamojšímisionár predá na nákladnú loď plaviacu sa do Ameriky. V New Yorku ho ohúri veľkosťstavieb, no na druhej strane je skľúčený z odmeranosti ľudí, a preto odchádzado Detroitu. Zamestná sa vo Fordovej továrni, kde sú ľudia zmechanizovaní akostroje. Po mesiaci sa rozhodne odísť späť do Paríža a dokončí si medicínu.Nájde si miesto lekára na predmestí. Od tamojších ľudí sa mu dostáva nevreléhoprivítania. Stane sa terčom klebiet, no po čase pochopí, že sa tu každý ohováranavzájom. Celé mesiace musí narážať na túto ľudskú prirodzenosť. Aby jejBardamu unikol, prijme ponuku práce v blázinci, kde sa jeho život užtrochu ustáli. No jeho pokojné chvíle naruší starý priateľ. Román sa končísmrťou priateľa zabitého žiarlivou snúbenicou a Bardamovým stratenímv živote.

 

Cestedo hlbín noci je čitateľovi prezentovaný iný jazyk, na aký mohol byťdoposiaľ u francúzskych autorov zvyknutý. Céline síce zostáva vernýtradícii autorov a poskytuje čitateľom kvalitné opisy typické prefrancúzsky štýl, no radikálne mení povahu jazyka, ktorý transponujez akademického písania do sfér hovorového jazyka blízkeho americkejkultúre románopisectva. Vďaka tomuto posunu dostáva celý román nový ráz.Dovoľuje Célinovi lepšie vykresliť charakter a situáciu, v akej pristupujehrdina k životu. Táto hrubosť a občas až nenávisť ukazujú na dianie v povojnovomsvete, ktorý zahalil opar beznádeje. Hrdina, ktorý rezignuje na život, sa hrouosudu dostáva do rôznych kútov sveta. Ľudia, ktorých pri tom stretáva, umocňujúsvojou bezohľadnosťou a vykorisťovaním pocit odcudzenia. Predostretímrôznych pováh Céline odhaľuje vnútro človeka. Odkrýva hlbiny noci, do ktorýchsa človek skrýva, a ktoré sú potláčané. Paradoxne v tomto svete, kde sinikto nikoho nevšíma, je práve prostitútka tou osobou, ktorá vnáša do hrdinovhoživota záblesk nádeje. Célinov román nám ponúka ničím neprikrášlený pohľad nasvet z miesta pozorovateľa, ktorý zostáva v úzadí, a neopíja saideálmi krásy, dobra či humanizmu, no práve naopak podáva pohľad z priamejsurovej skúsenosti človeka s človekom. Nielen že odkrýva povahu ľudskosti,ale umožňuje čitateľovi usporiadať si skúsenosti, a predovšetkýmdrobnosti, ktoré si v bežnom kontakte s ľuďmi neuvedomujeme, hoci ichmáme pred očami. Možno sa s týmito charaktermi stretávame lenv satire či komike, no v tomto románe je to serióznym konštatovanímbez snahy podať to ako komédiu. Cesta do hlbín noci je román, ktorýpoukazuje na to, čo nechceme vidieť, alebo na to, čo sme sa naučili nevidieť.

 

Mgr.Michal Žgrada

doktorandna Katedre filozofie

Katedrafilozofie

Filozofickáfakulta Trnavskej univerzity v Trnave

Hornopotočná23

981 43Trnava

Poznám svojho partnera?

W. Brad Johnson, Kelly Murray: Bláznivá láska. Vyznajte sa v problémovej osobnosti Vášho partnera. Trenčín: Vydavateľstvo F 2009.

Pýtate sa niekedy sami seba, kto to žije po vašom boku? Dávate si otázku uvedenú v názve recenzie? Chcete sa lepšie vyznať v osobnosti partnera/partnerky? Zaujíma vás, ako s ním/ňou lepšie vychádzať? Chcete viac porozumieť vlastnej inklinácii k určitým osobnostným typom partnerov? Hľadáte podnety pre život s partnerom s určitým typom osobnosti? Potom vám odporúčam siahnuť po veľmi zaujímavom titule Bláznivá láska, ktorú prinieslo slovenské Vydavateľstvo F. V tomto vydavateľstve už vyšlo veľa podnetných kníh z oblasti psychológie, psychoterapie a psychiatrie. Psychiater Jozef Hašto a kolektív jeho spolupracovníkov flexibilne a rýchlo reagujú na aktuálne požiadavky čitateľov a prinášajú preklady zahraničných titulov s psychologickou problematikou. Kniha Bláznivá láska je dielom amerických klinických psychológov – muža a ženy, ktorí veľmi výstižne a prehľadne mapujú osobnostné typy partnerov. Vychádzajú z klasifikácie porúch osobnosti a približujú ich čitateľom zrozumiteľným a pútavým spôsobom.
Vedeli ste, že z piatich ľudí relatívne zdravej populácie vykazuje jeden človek črty zodpovedajúce svojou závažnosťou poruche osobnosti? Pravdepodobnosť, že vo svojom prostredí stretneme týchto ľudí je teda značne vysoká. Táto kniha ponúka príležitosť naučiť sa ako k nim pristupovať. Poruchy osobnosti sa vyskytujú v spektre od miernych až po vážne dysfunkčné vzorce vzťahovania sa k svetu a k sebe. Všetci máme určité črty niektorej z osobnostných porúch – dôležité je však to, v akej miere sú prítomné. Ak sa vyskytujú vo vysokej miere a spôsobujú vážne narušenia v interpersonálnych vzťahoch, je dôležité vedieť, ako s nimi zaobchádzať.

V úvodných kapitolách sa autori zaoberajú poruchami osobnosti vo všeobecnosti a snažia sa odpovedať na otázku, prečo niektorých ľudí priťahujú určité osobnostné typy partnerov. Uvádzajú deväť dôvodov, ktoré môžu viesť k vzťahu s človekom s poruchou osobnosti (napríklad zúžený pohľad, vypĺňanie prázdneho miesta, presvedčenie: nezaslúžim si lepšie atď.), a pomáhajú pochopiť vlastnú motiváciu pre vzťah.
Všetky typy partnerov sú v knihe rozdelené do troch klastrov. Klaster A – zvláštni, výstrední a tajomní partneri – sa venuje schizoidnej, schizotypovej a paranoidnej osobnosti. Klaster B – dramatickí, nestáli a nebezpeční partneri – obsahuje histriónsku, narcistickú, hraničnú, pasívno-agresívnu a antisociálnu osobnosť. Klaster C – úzkostní, stiahnutí a strádajúci partneri – približuje vyhýbavú, závislú, obsedantno-kompulzívnu a depresívnu osobnosť.

Pri každom osobnostnom type sú uvedené základné črty, spôsob ich vzniku a konkrétne prejavy v partnerstve. Veľmi zaujímavým úvodom ku každému typu je konkrétny príbeh partnerského vzťahu s človekom s príslušnou poruchou osobnosti. Každá kapitola poukazuje na to, čo prináša život s takýmto človekom, a ponúka podnety pre adekvátny prístup k nemu. Zároveň obsahuje praktické rady pre vlastnú psychohygienu a stanovenie potrebných hraníc.

Keďže u porúch osobnosti je nízka pravdepodobnosť zmeny (iba ak po dlhodobej psychoterapii), odporúčajú autori vo vážnych prípadoch zváženie možnosti separácie a rozchodu s partnerom. Pre tých, ktorí chcú zostať v manželstve s človekom s poruchou osobnosti, ponúkajú rady na zlepšenie spoločného fungovania.
Pre ľudí, ktorí sa opakovane ocitnú vo vzťahu s rovnakým problémovým osobnostným typom, je táto kniha príležitosťou pochopiť zdroje vlastnej inklinácie k určitému typu. Je to výborná možnosť pozrieť sa na partnerský vzťah z odstupu a nadhľadu, ktorá je vhodná pre všetkých, ktorí chcú viac porozumieť vlastnej motivácii pri výbere partnera, lepšie spoznať seba i partnera a zlepšiť život s ním.

Túto knihu možno vnímať aj ako cenný a pútavo písaný zdroj charakteristiky jednotlivých porúch osobnosti a vhodného vzťahovania sa k nim. Veľmi oceňujem zladenie odborných poznatkov s pútavým spôsobom podania. Kniha sa veľmi dobre a ľahko číta, kapitoly sú prehľadne usporiadané. Čitateľom možno popriať, aby ľahkosť a dobrá orientácia v knihe prispeli k dobrému zorientovaniu sa vo vlastných vzťahoch.

Mgr. Tatiana Sabová
Psychiatrické oddelení Nemocnice Ostrov
ČR


Ostium k vám prichádzav nových šatách. Potreba zmenyprišla zvnútra, veď časopis sa rodil tak trochu na kolenea z dlhodobého hľadiska si už len spôsob jeho ukladania a jehoštruktúra vyžadujú zmenu. No to všetko je len formálna stránka veci, ktorá bybola celkom zbytočná, keby nebola formou nejakého zmysluplného obsahu.

Občas túžime po novom,po sviežosti. Tak sa vlastne Ostiumaj zrodilo. Chceli sme niečo pre nás dôležité vyjadriť novým spôsobom. Avšak každé novésa opakovaním ošúcha, zovšednie a stane sa výzvou k novej novosti. To je jedenz paradoxov novosti. Iný hovorítoto: “Čo je vysvetliteľné, to nie je naozaj nové. Čo je naozaj nové,nie je vysvetliteľné.”

Je náš zápas o nové bojom s veternými mlynmi alebo sizyfovským údelom večnejnámahy, ktorá sa nakoniec stále vráti do toho istého bodu?

V živote má dôležité miesto aj stálosť,opakovanie, tradícia, zabehaný poriadok, domov. Radi si pozrieme nový film alebo prečítame nový článok, ak sa to deje v atmosférepolitickej stability, základných životných istôt, a to s obsahom,ktorému rozumieme, lebo zapadá do našej koncepcie sveta a jeho poriadku.Je to ako osviežujúca káva, ktorá príjemne odpovie na smäd, no pritom honezruší, iba ho udržiava v bezpečnej vzdialenosti, lebo po čase sa smäd znovupriblíži.

Každé ráno sa zobudíme do nového dňa. Môžeme doňho vykročiť, akoby sa opakoval stále znovuten istý, už tak trochu nudný film. No stačí malý posun niekde v nás aráno (obloha, vôňa kávy, myšlienky letiace hlavou a všetko, čo k ránupatrí) môže byť ako princezná v novýchkrásnych šatách a s novýmišperkmi, ktorej pohľad do diaľky je prísľubom ešte väčších a krajšíchvecí, ktoré prídu, ak sa im otvoríme…

Tušíme, že je aj takáto hlbšia novosť. Tušíme, že by sme mohli byť novými ľuďmi, hoci nevieme ako. NovéOstium chce v tom základnomzostať tým, čím bolo doteraz: chceme sa dotýkať skrytého smädu v nás –smädu po hlbšej novosti.

 

Reginald Adrián Slavkovský

Suma teologická, 1. časť, 2. otázka, 1. – 3. článok



2. otázka: O Bohu, či je

Predslov

I,q. 2, pr.

Delí sa na tri články.

Pretože hlavným zámerom posvätnej náuky je zaoberaťsa poznaním Boha a nielen vzhľadom na to, čím je osebe, ale aj vzhľadomna to, že je princípom vecí a ich cieľom a zvlášť rozumového stvorenia,ako je zrejmé z toho, čo sa povedalo. Obracajúc sa k výkladu tejtonáuky sa budeme po prvé zaoberať Bohom; po druhé pohybom rozumovéhostvorenia do Boha (in Deum); potretie Kristom, ktorý vzhľadom na to, ako je človekom, je pre nás cestousmerujúcou do Boha.

Avšak úvaha o Bohu bude mať tri časti.Po prvé totiž budeme uvažovať o veciach, ktoré patria k božej esencii; podruhé o tých, ktoré patria k rozdielu osôb; po tretie o tých,ktoré patria k vychádzaniu stvorení od neho samého.

Čo sa týka Božej esencie, po prvé trebauvažovať o tom, či Boh je; po druhé, akým spôsobom je, alebo skôr, akýmspôsobom nie je; po tretie treba uvažovať o veciach, ktoré patriak jeho činnosti, totiž o vedení, vôli a moci.

K prvému sa vzťahujú tri otázky:

Po prvé, či to, že Boh je, je známe samo zoseba.

Po druhé, či sa to dá dokázať.

Potretie, či Boh je.

 

1. článok: Či to, žeBoh je, je známe samo zo seba

I, q. 2, a. 1, arg.1

Priprvom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že existencia Boha je známa zo seba (per se nota). Totiž známymi zo sebanazývame veci, ktorých poznanie je do nás vložené prirodzene, ako jezrejmé pri prvých princípoch. No ako hovorí Damascénsky na začiatku svojejknihy, „celé poznanie o existencii Boha je vložené prirodzene“.[1]Teda to, že Boh je, je známe samo zo seba.

 

I, q. 2, a. 1, arg.2

Okremtoho sa známymi zo seba nazývajú veci, ktoré sú poznávané hneď, len čo sú známepojmy, čo Filozof prisudzuje dôkazu prvých princípov v 1. knihe Druhých Analytík:[2]poznajúc totiž, čo je celok a čo je časť, hneď sa vie, že každý celok jeväčší než jeho časť. A z nahliadnutia toho, čo označuje meno Boh, sa hneď vie,čo je Boh. Týmto menom sa totiž označuje to, čím sa nemôže označovať ničväčšie. Avšak väčšie než len to, čo je v intelekte, je to, čo je aj reálne,aj v intelekte. Preto keď nahliadame meno Boh, ihneď jev intelekte a z toho takisto plynie, že je aj reálne. Teda to, že Bohje, je známe samo zo seba.

 

I, q. 2, a. 1, arg.3

Navyšeto, že pravda jestvuje, je známe samo zo seba, pretože ten, kto popiera, žepravda je, tým pripúšťa, že pravda je. Ak totiž pravda nie je, potom je pravdouto, že pravda nie je. Ak je však niečo pravdivé, je treba, aby pravda bola. NoBoh je samotnou pravdou, a to podľa Jn 14, 6: „Ja som cesta, pravdaa život.“ Teda to, že Boh je, je známe samo zo seba.

 

I,q. 2, a. 1, s. c.

Noproti tomu stojí: nik si nedokáže myslieť opak toho, čo je známe samo zo seba,ako je to zrejmé z Filozofa, v 4. knihe Metafyziky[3]a 1. knihe Druhých Analytík,[4]napríklad v prípade prvých princípov dôkazu. Avšak možno si myslieť opaktoho, že Boh je, a to podľa Ž 53, 1: „Blázon si v srdci hovorí: ‚Bohaniet‘.“ Teda to, že Boh je, nie je známe samo zo seba.

 

I, q. 2, a. 1, co.

Odpovedámtakto, pričom treba povedať, že to, čo je známe samo zo seba, sa beriedvojako: prvým spôsobom pre seba a nie pre nás; iným spôsobom pre seba i prenás. Z toho vyplýva, že nejaké tvrdenie je známe zo seba tak, že významsubjektu obsahuje predikát, napríklad že človek je živočích, lebo živočích saodvodzuje z významu človeka. Ak je teda o predikáte a subjekte známevšetko, čím sú, bude to tvrdenie známe všetkým samo zo seba, ako je zrejmév prvých princípoch dôkazov, ktorých pojmy sú istým spôsobom spoločné a nikomunie sú neznáme, ako sú napríklad súcno a nesúcno, celok a časťa im podobné. Ak však u iných nie je o predikáte a subjekteznáme, čím sú, je a bude toto tvrdenie osebe známe samo zo seba, no nie tým,ktorí nepoznajú predikát a subjekt tvrdenia. A preto sa stáva, akohovorí Boëthius v knihe O siedmichdňoch, že niektoré pojmy sú spoločné duchu a známe samy zo seba, no tolen múdrym, ako je napríklad to, že netelesné veci nie sú na mieste. Hovorímteda, že tvrdenie, že Boh je, vzaté osebe, je známe samo zo seba, lebo predikátje totožný so subjektom. Boh je totiž svojím bytím, ako sa ukáže nižšie. Nopretože o Bohu nám nie je známe, čím je, nie je to pre nás známe samo zoseba, ale vyžaduje si to dôkaz na základe vecí, ktoré sú nám známejšie, totižna základe účinku, a ktoré sú nám menej známe podľa prirodzenosti.

 

I, q. 2, a. 1, ad 1

K prvémutreba povedať, že poznávať nejakým spoločným a konfúznym spôsobom, že Bohje, je do nás prirodzene vložené, keďže Boh je blaženosťou človeka. Človekprirodzene túži po blaženosti a po čom človek prirodzene túži, toprirodzene poznáva. No to neznamená, že jednoducho vie, že Boh je. Totiž akopri poznávaní niekoho, kto prichádza, nemusím spoznať, že je to Peter, aj kebyto bol on, kto prichádza, o to viac si niektorí v poznaní dokonaléhodobra človeka, ktorým je blaženosť, predstavujú bohatstvo, iní rozkošea ďalší niečo iné.

 

I, q. 2, a. 1, ad 2

Kdruhému treba povedať, že ani ten, kto počuje meno Boh, nemusí nahliadať, že tooznačuje niečo, nad čo si nemožno nič väčšie myslieť, keďže niektorí verili, žeBoh je teleso. Pripusťme totiž, že niekto nahliada to, že menom Boh sa označujeto, čo sa povedalo, totiž to, nad čo si nemožno nič väčšie myslieť, a predsaz toho nevyplýva, že bude nahliadať to, čo sa označuje menom, ako reálne,ale len ako uchopené intelektom. Nemožno argumentovať ani tak, že jestvujereálne, iba ak by sa pripustilo, že reálne je niečo, nad čo si väčšie nemožnomyslieť, čo však nepripúšťajú tí, ktorí vravia, že Boh nie je.

 

I, q. 2, a. 1, ad 3

K tretiemutreba povedať, že pravda spočíva vo všeobecnosti a je známa zo seba, no to,že jestvuje prvá pravda, nie je pre nás známe samo zo seba.

 

2. článok: Či sa dá dokázať, že Boh je

I, q. 2, a. 2, arg.1

Pridruhom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že to, že Boh je, sa nedá dokázať.Totiž to, že Boh je, je článkom viery. No a to, čo prislúcha viere, sanedá dokázať, pretože z dôkazu vzniká poznanie. Viera je všako neviditeľných veciach, ako je zrejmé z autority apoštolav liste Hebrejom 11, 1. Teda to, že Boh je, sa nedá dokázať.

 

I, q. 2, a. 2, arg.2

Okremtoho, stredným členom dôkazu je čosť (quodquid est). No o Bohu nemôžeme vedieť, čím je, ale len to, čím nie je,ako hovorí Damascénsky.[5]Teda nemôžeme dokázať, že Boh je.

 

I, q. 2, a. 2, arg.3

Navyše,keby sa aj dokázalo, že Boh je, tak len na základe jeho účinkov. No jeho účinkysa s ním nezhodujú, pretože sám je nekonečný a účinky sú konečné.Avšak konečné sa nezhoduje s nekonečným. Keďže príčinu nemožno dokázať nazáklade účinku, ktorý sa s ňou nezhoduje, zdá sa, že to, či Boh je,nemožno dokázať.

 

I, q. 2, a. 2, s. c.

Avšakproti tomu stojí, čo hovorí Apoštol v liste Rimanom 1, 20: „Veď to, čo jev ňom neviditeľné, možno rozumom poznávať zo stvorených vecí.“ No to by neplatilo,keby sa na základe stvorených vecí nedalo dokázať, že Boh je. Totiž prvé, čotreba o niečom inom vedieť, je, či to je.

 

I, q. 2, a. 2, co.

Odpovedámtakto, pričom treba povedať, že dôkazy sú dvojaké. Jeden sa zakladá na príčinea nazýva sa propter quid a staviana tom, čo je jednoducho prvé. Druhý sa zakladá na účinku a nazýva sa quia a stavia na veciach, ktoré sú prvépre nás, pretože nejaký účinok je nám zrejmejší než jeho príčina. Prostredníctvomúčinku postupujeme k poznaniu príčiny. Z akéhokoľvek účinku však možnodokázať, že jestvuje jeho vlastná príčina (ak sú nám predsa jej účinky známejšie).Pretože ak účinky závisia od príčiny, potom keď je daný účinok, je nevyhnutné,že preexistuje aj príčina. Preto sa to, či Boh je, aj keď to pre nás nie je známesamo zo seba, dá dokázať na základe účinkov, ktoré sú nám známe.

 

I, q. 2, a. 2, ad 1

K prvémutreba povedať, že to, či Boh je, a iné podobné veci, ktoré možnoo Bohu poznať na základe prirodzeného rozumu, ako sa hovorí v 1.kapitole listu Rimanom, nie sú články viery, ale preambula k článkom.Viera totiž predpokladá prirodzené poznanie tak, ako milosť predpokladá prirodzenosť,a dokonalosť zas to, čo sa dá zdokonaliť. Nič predsa nestojí v ceste tomu,aby niekto, kto neprijíma dôkaz, prijal ako predmet viery to, čo sa dá podľaseba dokázať a poznať.

 

I, q. 2, a. 2, ad 2

Kdruhému treba povedať, že keď sa dokazuje príčina na základe účinku, je na to,aby sa dokázalo, že príčina jestvuje, nevyhnutné používať definíciu účinkunamiesto definície príčiny. A to sa stáva hlavne vzhľadom na Boha, pretože,aby sa dokázalo, že niečo je, je nevyhnutné prijať za stredný člen to, čooznačuje meno, a nie čosť, pretože otázka „čo to je“ nasleduje po otázke „či toje“. Avšak Božie mená sa získavajú z účinkov, ako sa ukáže neskôr. Preto vdokazovaní, či Boh je, môžeme na základe účinkov prijať za stredný člen to, čooznačuje meno Boh.

 

I, q. 2, a. 2, ad 3

K tretiemutreba povedať, že na základe účinkov, ktoré nie sú zhodné s príčinou, nemožno dokonalepoznať príčinu, a predsa z akéhokoľvek účinku je pre nás možné jasnedokázať, že tu príčina jestvuje, ako sa povedalo. A tak na základe účinkovBoha možno dokázať, že Boh je, hoci na ich základe ho nemôžeme poznať podľajeho esencie.

 

3. článok: Či Boh je

I, q. 2, a. 3, arg.1

Pritreťom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že Boh nie je, pretože ak by bol jedenz protikladov nekonečný, ten druhý by úplne zanikol. Toto nahliadamev mene Boh, totiž že je nejakým nekonečným dobrom. Ak by teda Boh bol, nemohliby sme pozorovať nijaké zlo. Avšak zlo vo svete pozorujeme. Teda Boh nie je.

 

I, q. 2, a. 3, arg.2

Navyšeto, čo možno získať pomocou malého počtu princípov, nedeje sa pomocou mnohých.No zdá sa, že všetky veci, ktoré sa vo svete ukazujú, možno získať na základeiných princípov, pripúšťajúc, že Boh nie je, pretože veci, ktoré sú prirodzené,sa vzťahujú na princíp, ktorým je prirodzenosť. Veci, ktoré sa dejú slobodne,sa vzťahujú na princíp, ktorým je ľudský rozum alebo vôľa. Nie je teda nevyhnutnétvrdiť, že Boh je.

 

I, q. 2, a. 3, s. c.

Avšakproti tomu stojí, čo sa hovorí v knihe Exodus 3, 14 v osobe Boha: „Som,kto som.“

 

I, q. 2, a. 3, co.

Odpovedám takto, pričom treba povedať, že dokázať,či Boh je, možno piatimi cestami.

Prvá a zrejmejšia cesta je tá, ktorása berie z hľadiska pohybu. Totiž je isté, a zmysel to potvrdzuje, že sú v tomtosvete veci, ktoré sa pohybujú. Avšak všetkým, čo sa hýbe, pohybuje iné. Totižnič sa nepohybuje, iba ak je v možnosti voči tomu, k čomu sahýbe. No niečo pohybuje na základe toho, že je v uskutočnení. Pohybovať satotiž nie je nič iné než vyvádzať niečo z možnosti k uskutočneniu.Z možnosti však nemožno niečo priviesť k uskutočneniu, iba ak na základenejakého súcna v uskutočnení, ako teplé v uskutočnení, napríklad oheň,robí drevo, ktoré je teplým v možnosti, teplým aj v uskutočnení,a takto ním pohybuje a premieňa ho. No nie je možné, aby to isté bolozároveň v uskutočnení a možnosti vzhľadom na to isté, ale lenvzhľadom na odlišné. Totiž to, čo je teplým v uskutočnení, nemôže byťzároveň teplým v možnosti, ale je zároveň studeným v možnosti. Jeteda nemožné, aby sa vzhľadom na to isté a tým istým spôsobom niečo pohybovaloa bolo pohybované, alebo že by pohybovalo samo sebou. Teda všetkým, čo sa pohybuje,musí pohybovať iné. V tom však nesmieme ísť do nekonečna, pretože potom bynebolo nejaké prvé, čo pohybuje, a v dôsledku toho ani nejaké iné, čosa hýbe, pretože druhé pohybujúce sa veci sa hýbu len kvôli tomu, že nimipohybuje prvý pohybujúci, ako sa napríklad palica hýbe len preto, lebo ňou pohybujeruka. Teda je nevyhnutné dospieť k nejakému prvému pohybujúcemu, ktorýmnepohybuje nič, a pod tým všetci rozumejú Boha.

Druhá cesta sa zakladá na účinnej príčine.Pozorujeme totiž, že v zmyslových veciach je poriadok účinných príčin, a predsanepozorujeme a nie je to ani možné, aby niečo bolo účinnou príčinou sebasamého, pretože by tak bolo prv než ono samo, čo je nemožné. Avšak nie jemožné, aby sa v účinných príčinách postupovalo do nekonečna. To preto,lebo vo všetkých usporiadaných účinných príčinách je prvé príčinou prostrednéhoa prostredné príčinou posledného. Či už je prostredných príčin viac alebolen jedna, len čo sa odoberie príčina, niet ani účinku. Teda ak nejestvuje vporiadku účinných príčin prvá, nebude ani posledná a ani prostredná. No akby sa postupovalo v účinných príčinách do nekonečna, nebolo by prvejúčinnej príčiny, a tak by nebolo ani posledného účinku, ani prostrednýchúčinných príčin, o čom je však zrejmé, že je to nepravdivé. Teda je nevyhnutnéprijať nejakú prvú účinnú príčinu, ktorú všetci nazývajú Boh.

Tretia cesta sa získava z toho, čo je možnéa nevyhnutné, a znie takto: Nachádzame totiž vo veciach také, ktoré môžubyť i nebyť, pretože niektoré možno pozorovať, že vznikajú a zanikajú,a preto môžu byť i nebyť. Je totiž nemožné, aby všetky veci, ktoré sú,boli takéto, pretože to, čo môže nebyť, niekedy nie je. Ak teda všetky môžu ajnebyť, potom by niekedy nebolo nič. No ak je to pravda, aj teraz by nič nebolo,pretože čo nie je, nezačne byť inak, iba ak prostredníctvom niečoho, čo je. Ak byteda nebolo nijaké súcno, bolo by nemožné, aby niečo začalo byť, a týmtospôsobom by nebolo nič, a je zrejmé, že to nie je pravdivé. Teda nie všetkysúcna sú možné, ale treba, aby vo veciach bolo aj niečo nevyhnutné. Avšakvšetko nevyhnutné má buď príčinu svojej nevyhnutnosti odinakiaľ, alebo ju nemá.No nie je možné, aby sa postupovalo do nekonečna v nevyhnutných veciach,ktoré majú príčinu svojej nevyhnutnosti tak, ako to nebolo možné aniv účinných príčinách, ako sa dokázalo. Teda je nevyhnutné prijať niečo, čoje nevyhnutné osebe, čo nemá príčinu nevyhnutnosti odinakiaľ, ale je príčinounevyhnutnosti iných, a čo všetci nazývajú Boh.

Štvrtá cesta sa odvodzuje zo stupňov, ktorépozorujeme vo veciach. Totiž vo veciach pozorujeme niečo ako viac a menejdobré, aj ako pravdivé, vznešené a tak aj iné im podobné. No „viac“ a„menej“ vypovedá o rozličnom podľa toho, ako sa rôznym spôsobom približujek tomu, čo je najviac, ako je teplejšie to, čo sa viac približuje najteplejšiemu.Teda je niečo najpravdivejšie, najlepšie aj najvznešenejšiea v dôsledku toho najviac súcnom, lebo veci, ktoré sú najpravdivejšie,sú najviac súcnami, ako sa hovorí v 2. knihe Metafyziky.[6]Čo sa však v nejakom rode nazýva najviac, je príčinou všetkých vecí, ktorésú v tomto rode, ako oheň, ktorý je najteplejší, je príčinou všetkýchteplých vecí, ako sa hovorí v tej istej knihe. Jestvuje teda niečo, čo jepre všetky súcna príčinou toho, že sú, ako aj ich dobra a ktorejkoľvekdokonalosti, a to nazývame Boh.

Piatacesta sa odvodzuje z riadenia vecí. Vidíme totiž, že veci, ktorým chýbapoznanie, napríklad prírodné telesá, sa správajú na základe cieľa, čo je zrejméz toho, že sa vždy alebo často správajú tým istým spôsobom, aby dosiahlito, čo je najlepšie. Preto je zrejmé, že nie náhodou, ale úmyselne prichádzajúdo cieľa. Avšak veci, ktoré nemajú poznanie, nevedú k cieľu inak, ibaak ich riadi niekto poznávajúci a chápajúci, ako napríklad lukostrelecriadi šíp. Jestvuje teda niekto chápajúci, kto riadi k cieľu všetky prírodnételesá, a toho nazývame Boh.

 

I, q. 2, a. 3, ad 1

K prvémutreba povedať, že ako hovorí Augustín v diele Enchiridion: „Boh, pretože je nanajvýš dobrý, by nijakým spôsobomnedopustil, aby bolo zlo v jeho dielach, iba ak by bol tak všemohúcia dobrý, že by aj zo zla urobil dobro.[7]K nekonečnej dobrote Boha teda patrí, že dopúšťa zlé veci, aby z nichvytvoril dobré.

 

I, q. 2, a. 3, ad 2

Kdruhému treba povedať, že keď je príroda činná na základe určitého cieľaz riadenia nejakého vyššieho činiteľa, je nevyhnutné, aby sa veci, ktorésa dejú v prírode, takisto privádzali do Boha, ako do prvej príčiny.Podobne totiž veci, ktoré sa dejú slobodne, treba privádzať k nejakejvyššej príčine, ktorou nie je ľudský rozum a vôľa, pretože tie súpremenlivé a schopné omylu. Treba však, aby sa všetky pohyblivéa omylu schopné veci privádzali do niečoho, čo je prvým nehybným princípoma nevyhnutným osebe, ako sa ukázalo.



P o z n á m k y

[1] Ján Damascénsky, De fide orth. I, 1, 3 PG 94/790, 794.

[2] Aristoteles, An. Post. I, 3, 72b 24

[3] Aristoteles, Met. 4, 3, 1005b 12

[4] Aristoteles, An. Post. I, 10, 76b 24

[5] Ján Damascénsky, De fide orth. I, 1, 4, PG 94/799

[6] Aristoteles, Met. 2, 1, 993b 30

[7] Augustinus, Ench. 11, PL 40/236

Z latinskéhooriginálu Summa Theologiæ preložil Michal Chabada. Preklad vznikol ako súčasť riešenia grantovej úlohyVEGA č. 1/0078/10.

 

Prekladateľpripravuje ďalšiu časť prekladu Sumyteologickej, ktorá vyjde v nasledujúcom čísle časopisu Ostium.

Ľudská túžba po uznaní a fenomén otroctva v procese vývoja sebavedomia u G. W. F. Hegla


Túžba po túžbe

Pre ľudský život je nevyhnutnou podmienkou biologickáalebo animálna túžba, ktorá sa zameriava na zachovanie života. Viaže sa kbezprostredne danej skutočnosti, respektíve k biologickej realite a ľudskábytosť ako taká môže existovať iba v animálnom živote, t. j. v rámci tejtobiologicky danej reality. Napriek tomu však, ako upozorňuje Alexandre Kojève,animálna túžba nie je dostačujúcou podmienkou pre ľudskú existenciu, táto vytváraiba živočíšne Ja“, nie ľudské (porov. Kojève, 1969, s. 4 – 13).

 

Podobne ako u zvierat je animálna túžba zaznamenanájednoducho ako absencia niečoho: zviera je hladné, preto si „želá” zrušiť túto zápornú hodnotu získaním potravy, čipodobne cíti sexuálny pud, preto si hľadá partnera. Človek však ide ešte ďalej –napríklad v tomto konkrétnom prípade: nielenže túži po sexe, ale – prinajmenšom,ak je skutočným človekom – túži byť aj uznaný svojim partnerom ako niekto, ktoje tohto aktu hodný, napríklad túži byť milovaný. Ľudia sú totiž spôsobilí túžiťnielen po prírodných, ale aj po intelektuálnych objektoch, a sú schopní povzniesť sa nad úroveň prirodzených dejín a vytvárať charakteristicky ľudský svetkultúry a hodnôt. Ako ľudia nie sme charakterizovaní iba túžbou niečo mať, ale aj túžbouniečím byť – túžime mať túžby, a to je to, čo nás robí ľudskými bytosťami.

 

Človek je človekom v tom, že túži byť predmetom túžbydruhého, byť uznaný druhým. Nielenže chce mať to alebo tamto, ale chce byťtýmto alebo tamtým, a môže tým byť iba vtedy, ak sa mu udelí náznak či dôkazuznania druhým človekom. Práve toto vyjadruje Hegel v úvodnej pasáži kapitoly Samostatnosťa nesamostatnosť sebavedomia; panstvo a rabstvo, kde hovorí: Sebavedomie existuje osebe a pre seba,…pretože existuje osebe a pre seba pre niečo iné; t. j. iba ako uznanésebavedomie (FD, s. 155). Človek je sebavedomím a takým je vtedy, ak si uvedomujesvoju identitu, dôstojnosť a ľudskú podstatu. V uvedenom citáte Hegelnaznačuje, že človek sa stáva takto vedomím seba iba prostredníctvom uznaniadruhým sebavedomím. Dostatočnou podmienkou sebavedomia potom nie je animálnatúžba, ktorá je jeho nevyhnutnou podmienkou, ale vyššia túžba, ľudská túžba nasmerovaná k druhému človeku.

 

Skutočné bytie človeka ako sebavedomia predpokladá túžbu po uznaní, ktorá je charakteristickým ľudským impulzom, vlastnosťou, ktorú ľudianezdieľajú so zvieratami (porov. Cantor, 1999, s. 179). Ľudská túžba po uznaníautomaticky implikuje vzájomné uznanie a zároveň logicky predpokladá, že ľudiasú v zásade sociálne bytosti. Vskutku je totiž túžba po uznaní túžbou mať druhých na potvrdenie či akési uistenie sa vo svojej sebahodnote. Uznanie je taktomožné iba v prítomnosti a konfrontácii s druhým sebavedomím, ktoré je presebavedomie podľa Findlaya nevyhnutné ako zrkadlo (Findlay, 1964, s. 96).[1] Byť sebavedomým, znamená byť schopným pozerať sa na seba z vonkajšejperspektívy, ktorá musí nevyhnutne byť perspektívou druhej ľudskej bytosti.Uznaním v očiach druhého sa potvrdzuje sebahodnota, identita a ľudskosť človeka: Iba uznaním druhým, viacerými – či v najvyššomstupni – všetkými, je ľudská bytosť skutočne ľudská pre seba ako aj pre druhých (Kojève, 1969, s. 9).Autentické a pravé uznanie je potom pre Hegla fundamentálne vzájomné uznanie azahŕňa i vzájomné sprostredkovanie slobody.

 

Ľudskosť človeka sa teda prejavuje mierou jeho túžby byťuznaný druhým. Túžba po uznaní v tomto zmysle je akýmsi nedostatkom čiabsenciou, akousi dierou v bytí a môže ju uspokojiť iba jedna vec – druhá túžba, respektíve túžba druhého.

 

Človek ako sebavedomie

Predtým, než sa stretnú dvaja ľudia, respektíve dvesebavedomia, no obe izolované, nezávislé a samostatné, nachádzajú všetkopotvrdenie, ktoré potrebujú samy v sebe. Pri vzájomnom stretnutí dochádza kstrate tohto vedomia nezávislosti a samostatnosti.[2] Jeden v druhom vidia iba obyčajné predmety pripútané k životu, teda vidianavzájom iba svoju animálnu stránku a neuznávajú sa ako ľudia:

 

Keď takto bezprostredne vystupujú, sú pre sebaspôsobom obyčajných predmetov; samostatné podoby, vedomia vnorené do bytiaživota – lebo predmetné bytie sa tu určilo ako život –, ktoré voči sebe eštenevykonali pohyb absolútnej abstrakcie, ktorého mocou vylučujú zo seba všetkobezprostredné bytie a sú iba čisto negatívne bytie seberovného vedomia, čiktoré sa ešte sebe navzájom nepredstavili ako čisté bytie pre seba, t. j. akosebavedomie (FD, s. 156).

 

Každé z indivíduí si uvedomuje svoju vlastnú hodnotusebavedomia, no nie skutočnú hodnotu druhého. Tým stráca aj ich vlastná hodnotasebavedomia svoj význam, pretože môže byť iluzórna. Ak chce každé z nichpovzniesť svoju sebaistotu na úroveň pravdy, musí ju vnútiť druhému do tejmiery, do akej ním chce byť uznané. Ľudská túžba po uznaní pritom prestupujebezprostredne danú skutočnosť a prekračuje inštinkt zachovania života.Zapríčiňuje ochotu riskovať život za číru prestíž a uznanie. Toto je takpovediac, ako to nazýva Kelly, prvý kreatívny čin ľudskej osobnosti (Kelly, 1996,s. 270). Iba človek je schopný prekonať svoje základné pudy v záujme vyššíchabstraktných princípov a cieľov (Fukuyama, 1992). Tým, že je ľudská túžbanasmerovaná voči inej ľudskej túžbe, sa sebavedomie stáva dynamickým, úmyselnýmstávaním sa (Bulhan, 1985, s. 103). Práve túžba po uznaní pohýna človeka kčinnosti, k sprostredkujúcej aktivite s druhými, ktorá sa uskutočňuje vo formeprocesu uznania.

 

Samotný proces uznania sa začína formou vzájomného boja ouznanie, o číru prestíž, ktorý nemotivujú materiálne či biologické potreby: „Dvaja ľudia vstupujú do boja nie kvôli potrave, územiu či žene, alelen v záujme razenia si cesty, aby sa ukázalo, kto je pánom“ (Cantor, 1999, s.179). Každý chce byť uznaný ako „pán situácie“, t. j. ako ten, kto definujeseba i druhého. V tomto boji ide človeku o to, aby druhý uznal jehoseba-hodnotu ako svoju hodnotu, respektíve ako autonómnu hodnotu, a o uspokojenieľudskej túžby po uznaní. Indivíduá si chcú navzájom dokázať, že sú viac než lenživé prírodné predmety, totiž že sú sebavedomia hodné uznania. Potom je jasné,že akceptovať druhých nie je záležitosťou ustanovenia ich existencie: „to, o čo sa každý pokúša, nie je uznaniečíreho faktu svojej existencie, ale uznanie svojej slobody” (Williams,1997, s. 60). Indivíduum potrebuje urobiť niečo, aby druhému indivíduu ukázalo,že je slobodné. Totiž, ako konštatuje Patten, uznanie slobody druhým musí byťsprostredkované mojou demonštráciou slobody a nezávislosti (Patten, 2002, s.130). Takýmto druhom demonštrácie je riskovať vlastný život, čo poukazuje naľahostajnosť voči svojej prírodnej existencii a na nezávislosť od nej.Toto naznačuje ďalej Hegel, keď píše:

 

„…je to výhradne nasadením života, čímsa osvedčuje sloboda, ktorým sa osvedčuje, že pre sebavedomie nie je bytnosťoubytie, bezprostredný spôsob, v ktorom vystupuje jeho vnorenie do šírky života –ale, že na ňom nie je nič, čo by preň nebolo zanikajúcim momentom, že je jednoduchočistým bytím pre seba“ (FD, s. 156).

 

Ľudskosťčloveka vychádza na svetlo výhradne v boji na život a na smrť, ktorý zahŕňa takriskovanie vlastného života i smrť druhého. Pretože, ako uvádza Lauer,neexistuje sebapotvrdenie bez popretia života druhého a neexistuje popretieživota druhého bez riskovania vlastného života (Lauer, 1993, s. 127).

 

Avšakv boji na život a na smrť, v ktorom by prišlo k skutočnému usmrteniu jedného činebodaj oboch zúčastnených, by nedošlo k uspokojeniu túžby po uznaní, kdosiahnutiu zámeru, kvôli ktorému sa boj v podstate rozpútal. So smrťou akovýsledkom boja o uznanie by zanikla možnosť sebavedomia vo všeobecnosti.Sloboda, ktorá by sa dosiahla, by bola iba slobodou od života a nie slobodou vživote. A keďže – ako vyplynulo z predchádzajúceho kontextu – účastníkomboja nejde ani tak o smrť druhého, ale o uznanie svojej ľudskosti a slobody, musísa preto nájsť spôsob ako zastaviť boj ešte pred smrťou, aby obaja účastnícizostali nažive.

 

Pán a rab

Kojèvev tejto súvislosti zdôrazňuje, že je nevyhnutné, aby sa v procese stávania saľudskými bytosťami účastníci boja na život a na smrť správali odlišným spôsobom(Kojève, 1969, s. 8). Táto situácia nastáva, keď je jeden ochotný riskovať svojživot, pokiaľ nedosiahne uznanie druhého, a druhý sa naopak vzdáva uspokojeniasvojej vlastnej túžby „byť uznaný” kvôli strachu zo smrti. Vzdáva sa túžby pouznaní svojej ľudskosti a slobody, aby si zachránil vlastný život. Prvý siosvojuje princíp „zvíťaziť alebo zomrieť“, druhý sa rozhodne radšej podrobiť saa zostať nažive. Na tomto mieste sa dostávame k vzniku fenoménu otroctva: Víťazboja je pán (Herr) aporazený je rab (Knecht). Pána rab sú dve oddelene stelesnené sebavedomia, respektíve Ja, ktoré zdieľajújedno sebavedomie (slobody) z dvoch protikladných strán.

 

Pánje uznaný a je intersubjektívne potvrdený. Jeho myšlienka seba a jehosebahodnota sa zrkadlia v rabovom uznaní. Dosahuje objektívnu pravdu pre to, čo bolo preňho subjektívnou istotou. V protiklade k nemu rab nie je uznaný a chýba mu tak objektívnepotvrdenie ako i subjektívna istota jeho ľudskej hodnoty. Pán pozdvihuje seba aje pozdvihovaný k ľudskému životu a rab obmedzuje seba a je obmedzený kanimálnemu životu. Pán sa ukazuje ako autonómne, determinujúce vedomie a rabako závislé, determinované vedomie. Vyhrávajúci pán musí porazenému raboviponechať život i vedomie a ako poznamenáva Kojève: musí zrušiť iba jehoautonómiu (Kojève, 1969, s. 15).

 

Rab nebol ochotný vzdať sa svojho života a podľaholinštinktu sebazachovania, radšej sa podrobil pánovi a preto stelesňujebezprostrednú blízkosť k predmetnému svetu. Preto, ako dodáva Jean Hyppolite, je otrok najprv otrokom prírody(Hyppolite, 1974, s. 173). Pán sa takisto vzťahuje k predmetnému svetu, nosprostredkovane – prostredníctvom raba. Konzumuje a vychutnáva si to, čo rabprodukuje. V tom spočíva podklad ľudského utláčania.[3]

 

Vzťah pána a otroka znamená skrytú tragédiu pre pána asľubnú budúcnosť pre raba. Pán sa skôr či neskôr ocitne v slepej uličke (porov. Kojève, 1969, s. 19). Uznanie, pre ktoré riskoval svoj život, saukáže bez autentickej hodnoty. Predtým, než vstúpil do boja, bol autentickouosobou, ktorá hľadala potvrdenie v uznaní druhého. Po boji síce získal uznanie,no od toho, ktorého urobil rabom. Čo oboch uvrhlo do boja, bola ľudská túžbanasmerovaná proti inej ľudskej túžbe. Teraz v prípade pána je jeho túžbanasmerovaná voči rabovi, ktorého však sám neuznáva ako plnohodnotného človeka,ale skôr ako obmedzeného raba, ktorý má bližšie skôr k zvieraťu či k veci než kčloveku. Otrok totiž zlyhal v presadení svojej vlastnej ľudskosti a preto jepánova hodnota uznaná niekým, kto nie je celkom ľudskou bytosťou. Preto dosiahnutéuznanie nie je autentické:[4] Avšak k uznaniu vo vlastnom zmysle chýba tenmoment, aby to, čo pán činí voči druhému, činil aj voči sebe samému a čo robírab voči sebe, aby činil aj voči druhému. Vzniklo tým uznanie jednostranné anerovné (FD, s. 159).

 

Preto pán zistením, že je na zlej ceste, nie je uspokojený a je väzňom v situácii, ktorú si sám vytvoril, ako pripomína Bulhan (Bulhan, 1985, s. 104). Chýba mu vôľa a túžba dostať sa ztejto bezvýchodiskovej situácie, pretože si zvykol byť pánom – je viazaný kstatusu pána a vidí panstvo ako najvyššiu hodnotu.[5] Zaujímavejšou sa stáva mentalita otroka, ktorého túžba po uznaní je takistoneuspokojená, no jeho prípad vedie ku kreatívnej a obohacujúcej zmene.

 

Otrok sa stal otrokom, pretože nebol ochotný riskovaťsvoj život kvôli uznaniu a slobode. Tým, že sa stal rabom, jeho strach zo smrtizotrval a zvnútornil sa v pánovi. Skúsenosť strachu zo smrti rabom otriasla aspôsobila, že sa v ňom zachvelo všetko pevné.[6] Na rozdiel od pána, ktorý sa nachádza v bezvýchodiskovej situácii, rab jestelesnením zmeny a je pripravený prekročiť ťaživú situáciu, ktorú nachádza vsebe. Skúsenosť boja ho totiž vopred urobila náchylným prekonávať seba samého apoprieť svoje dané otrocké Ja (porov. Kojève, 1969, s. 21). Rabovo prekonávaniestrachu, respektíve sebaprekonávanie sa uskutočňuje v službe pánovi – v prácipre pána. Síce je najprv nútený do práce, no jeho motív sa napokon mení zostrachu z potrestania na zmysel pre povinnosť a seba-disciplínu. Lemon v tomtoprípade hovorí o otrokovej vyvíjajúcej sa pracovnej etike, ktorá zahŕňapotláčanie jeho animálnych túžob a je tak poľudšťujúcim faktorom v jehoskúsenosti (porov. Lemon, 2003, s. 402). Ako podotýka Hegel: Bez kázne služby a poslušnosti zostáva strachstáť pri formálnej stránke a nerozšíri sa do vedomej skutočnosti súcna. Bezutvárania zostáva strach čímsi vnútorným a nemým, vedomie sa nestáva súcim preseba (FD, s. 161). Strach i práca sú potom pre sebauvedomenie nevyhnutné.Bez práce by strach zostal formálny a práca neinformovaná strachom byprodukovala iba obyčajné schopnosti (zručnosti) a nie všeobecné vedomie seba(Taylor, 1975, s. 155).

 

Keďže rab objektívne stelesňuje pánovu slobodu a pánzisťuje platnosť svojho vedomia v rabovi, ako o tom hovorí Christoph Binkelmann,nevyhnutnou úlohou pána je dávať rabovi rozkazy, v ktorých berie ohľad i naňho(Binkelmann, 2007, s. 217). Tak sa pán stará o raba bez toho, aby sám zabezpečoval prostriedky na jeho udržanie. Pán sausiluje pretvoriť bezprostrednú telesnosť raba vprospech svojich vnútorných cieľov (Binkelmann, 2007, s. 219). Preto nechá existovať jeho telo a popiera iba jeho formálnu určitosť. To,čo sa tu spochybňuje, nie je otrokova telesná schopnosť, ale jeho duševná ateda formálna schopnosť byť človekom. V strachu pred pánom robí potom rab toisté vo svojej práci s predmetným svetom. Rab stanoví prirodzenú formu predmetuako niečo negatívne, čo prispôsobením svojmu cieľu pretvorí. Z tohto uhlapohľadu by sa dalo povedať, že vzťah, aký má pán k rabovi, sa akoby odráža vovzťahu raba k predmetu. Podobne ako dochádza pán k nahliadnutiu svojho bytiapre seba v rabovi, dochádza aj rab k nahliadnutiu svojho bytia pre seba vopracovanom predmete. Cieľ jeho konania síce môže byť vonkajší (pánov) a niejeho, no predsa preberá ten istý cieľ vo svojom vlastnom vedomí, aby hovytvoril v skutočnosti (Binkelmann, 2007, s. 219).


Čo sa však týka vzťahu raba k predmetu, je úplne odlišnýod vzťahu pána k predmetu. Pán sa nachádza v stave číreho pôžitku, sámnepracuje, len si vychutnáva plody rabovej práce a úplne ničí produkt otrokovejpráce: jeho uspokojenie a pôžitok zostávajú preto čírosubjektívne […] nemajú nijakú pravdu a objektívnu realitu, ktorá k nim patrí (Kojève, 1969, s. 24). Rab naopak musí potlačiť svoj inštinkt, ktorý hovedie ku konzumu. Tak je rab prácou formovaný, kultivovaný a vzdelávaný.[7]

 

Rab v tom, že pretvára vec, pretvára súčasne i sám seba (Kojève,1969, s. 24), čím sa oslobodzuje od svojej otrockej prirodzenosti – najprv akootrok prírody a potom ako otrok pána. V technickom svete práce sa rab stávapánom a prekonáva svoju prvotnú závislosť od predmetného sveta, ktorá saprejavila v boji na život a na smrť. Práve v tomto boji si uvedomil, akúhodnotu má preň jednoduchý fakt žitia, no ešte si neuvedomil hodnotu svojejautonómie a slobody. Najprv v pánovi, od ktorého závisí celá jeho existencia,si rab uvedomuje ideál slobody a samostatnosti.[8] Avšak až prácou v službe pánovi si uvedomuje svoju subjektívnu ľudskúskutočnosť (porov. Kojève, 1969, s. 24 – 25). V sile pretvárať predmety totižrozpoznáva silu myslenia. Uvedomuje si, že môže pretvárať prirodzené predmety naniečo iné, založené na skôr jestvujúcej myšlienke či koncepcii. Práve táto jehosloboda pretvárať mimo obmedzení prirodzených potrieb je tým, čo potvrdzujejeho ľudskú prirodzenosť. Týmto spôsobom otrok uchopuje sám seba ako človeka,ako slobodné myslenie: Vo svete objektov, ktoré vyrába, vidí zrkadlenie seba ako všeobecnejmysliacej bytosti (Taylor, 1975,s. 157).

 

Nečinný, neprodukujúci, pohodlný, konzumujúci pán, ktorýsa ocitol v bezvýchodiskovej situácii, sa stal závislým od pracujúceho raba.Závislým od niekoho, kto sa vzdal svojej autonómie, a tým sa stal závislým odzávislosti, čo je, ako poznamenáva Lauer, najhorší druh straty nezávislosti(Lauer, 1993, s. 131). Tak predmet, ktorý pán konzumuje,i jeho uznanie sú závislé od raba. Pán, ktorý sa na začiatku vzťahu javil akonezávislý a slobodný, sa teraz ukázal ako dvojnásobne závislý a odsúdenýstagnovať a nevyvíjať sa. Podobne hovorí Malcolm Bull v tejto súvislosti orabovi ako o dvojnásobne oslobodenom (porov. Bull, 1999, s. 233 – 234). Hegelopisuje tento zvrat nasledovne: ako ukázalo panstvo, že jeho bytnosť je zvrátením toho, čím chce byť,stane sa tak aj rabstvo vo svojom naplnení vlastne protikladom toho, čímbezprostredne je; ako vedomie zatlačené do seba, pôjde do seba a obráti sa vpravú samostatnosť (FD, s. 158).

 

Rab v práci nahliadal tak nezávislé sebavedomie pána akoi svoju vlastnú nezávislosť ako sebavedomia. Faktom zostáva, že si stáleneuvedomil ich identitu. Preto, ako upozorňuje Dietmar Koehler, lebo to, čo rabdosiahol, je iba predpoklad slobody a nie istota skúsenosti slobody (Koehler,2006, s. 117). Rabovi sa podarilo dosiahnuť subjektívne imanentné prekonanierabstva. Ako mysliace sebavedomie je slobodný, no nie v aktívnom vysporiadavanísa so skutočnosťou, ale iba ústupom z nej do vnútra pohybu číreho myslenia.Práve v tom spočíva deficit v myslení slobodného sebavedomia. Na jednej stranetým, že rab pracuje a vnútorne dosiahne slobodu, sa ešte nestane skutočneslobodným, respektíve nevyslobodí sa z otroctva ako takého. Na druhej strane jesíce rabova sloboda na začiatku iba slobodou v myslení, no myslenie je vždydruhom činnosti a v tomto prípade takej, ktorá nezostane bezspoločenských a dejinných dôsledkov (Kryger, 1972, s. 180).

 

Protiklad skutočnosti a myslenia predstavuje obsahskúsenosti iba v mysli slobodného raba. Otrok ešte nie je skutočne slobodný atak je obmedzený iba k filozofovaniu o slobode a bytí skutočným človekom. Toto má za následok, že predrealizáciou slobody si rab vytvára rôzne otrockéideológie ako stoicizmus, skepticizmus či kresťanstvo, ktorými sa rozličnýmispôsobmi pokúša dostať do súladu svoju myšlienku slobody so skutočnosťouotroctva.[9]

 

Späť k túžbe

Pôvodne prišlo k vzniku panstva a rabstva s cieľomuspokojiť túžbu vzájomného uznania. Dosiahnuté uznanie vo vzťahu pána a raba jevšak iba jednostranným a vynúteným. Tak rabova ako i pánova túžba po uznanízostala neuspokojená a obaja reprezentujú deficitné uskutočnenie uznania. RobertR. Williams preto konštatuje: Vzťah pána a raba je nestály a obsahuje v sebe semienka vlastnéhozániku (Williams, 1997, s. 77). Potom nielen panstvo, ale i rabstvo sú nevyhnutneodsúdené na zánik.[10]

 

Vo vývoji sebavedomia a teda i vo vývoji k slobode ide oto prekročiť protiklad pána a raba, respektíve prekročiť stupeň otroctva, čo nemožnouskutočniť ani tyranským spôsobom panstva ani sebaovládaním raba. Uznanienevrcholí vo vzťahu utláčania a ovládania, ale vo vzájomnom vzťahu uznania zatýmito alternatívami. Finálnym momentom je moment vzájomného oslobodenia. Pánešte nebol skutočne slobodný, pretože ešte nevidel v druhom sám seba. Votrokovi nevidel ľudskú bytosť, akou je on sám, ale iba otroka. Až oslobodenímotroka sa stáva skutočne slobodným i pán v uvedomení si ich spoločnej podstaty.V tom je zahrnutý i črtajúci sa vzťah jednotlivca k spoločnosti. Toto akésispoločné my”,ktoré si začína človek uvedomovať, si vyžaduje pozitívnesebapoznanie v druhom, ktorý prestáva byť iba negatívnou hodnotou. Izolovanáindividualita je tu prekročená, jej hranice sú porušené s cieľom dosiahnuť vyššiuindividualitua súčasne medziľudskú sociálnu jednotu. Oslobodenie je jednota s druhým, ktorá v sebe zahrňuje ako rovnocenné vzťah samého k sebe i vzťahk druhému.

 

To,čo sa Hegel dialektikou pána a raba a spolu s ňou prebiehajúcim procesomuznania pokúša demonštrovať, je skutočnosť, že človek je neodmysliteľne tým, ako sa definuje on sám, a súčasne tým,ako ho definujú druhí. Čím človek je, je do veľkej miery determinované druhýmčlovekom, skupinami ľudí a v najširšom kontexte spoločnosťou. V podstate tu ideo proces vyrovnania sa s inakosťou, čo znamená síce vidieť odlišnosť druhých,no zaobchádzať s nimi a považovať ich napriek tomu za rovnocenných. Je toproces uznania, ktorý sa zrodil z ľudskej túžby po uznaní, v ktorého začiatkochrealizácie sa objavil fenomén otroctva a ktorý napokon vrcholí v slobodnomakceptovaní druhých a rešpekte voči nim. Heglovu dialektiku otroctva je takmožné použiť nielen ako vysvetľujúci opis procesu oslobodenia sa z otroctva,ale možno ju aplikovať aj na proces emancipácie tried (K. H. Marx), rodu (S. deBeauvoirová) či rasy (F. Fanon). Podobne ako v situácii otroctva i v týchto prípadochdiskriminácie určitých typov skupín ľudí, si musia diskriminovaní uvedomiť, že tu ideo sociálnu záležitosť, nie o prirodzenosť, a musia sa tak naučiťredefinovať svoj názor na seba a na tých, ktorí ich diskriminujú. Ďalej musiadosiahnuť, aby túto novú definíciu akceptovali i diskriminujúci, čo nie jemožné bez ich vzájomnej spolupráce. Diskriminovaní nemôžu dosiahnuť rešpekt,pokým tento nebudú zdieľať i diskriminujúci. Ako v prípade otroctva tak aj tuide o vzájomný proces, nie o jednostranný, ako by sa na prvý pohľad mohlo javiť(v mnohých prípadoch diskriminácie sa totiž vina kladie buď na jednu stranu –nadraďovanie sa diskriminujúcich, alebo na stranu druhú – podceňovanie sadiskriminovaných). Hegel vo svojej analýze fenoménu otroctva upozorňuje, žechyba je na oboch stranách, pretože tak diskriminujúci ako i diskriminovanípredstavujú deficitnú formu uznania a načrtáva tak vzájomnú cestu emancipácie.

 

Emancipácia otrokov sa dlho rešpektovala ako prvá v sériiemancipácií, v ktorých identifikácia a uznanie členov iných tried, pohlaví, rásči veku viedla ku konceptuálnemu, sociálnemu a právnemu uznaniu.

 



Li t e r a t ú r a

BECKER, W.: Idealistische und materialistischedialektik. Das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft bei Hegel und Marx. Stuttgart1970.

BINKELMANN, Ch.: Theorie der praktischen Freiheit:Fichte – Hegel. Berlin: Walter de Gruyter 2007.

BULHAN, A. H.: Frantz Fanon and the psychology ofopression. New York: Plenum Press 1985.

BULL, M.: Seeing things hidden: apocalypse, visionand totality. Verso 1999, s. 199 – 256 (The master-slave dialectic).

CANTOR, P. A.: Waiting for Godot and the End ofHistory: postmodernism as a democratic aesthetic. In: MELZER, A. M.,WEINBERGER, J., ZINMAN, M. R. (eds.): Democracy and the Arts. Ithaca andLondon: Cornell University Press 1999, s. 172 – 192.

FINDLAY, J. N.: Hegel, a re-examination. New York: Humanities Press 1964.

FUKUYAMA, F.: Das Ende der Geschichte. Wo stehenwir? Muenchen 1992.

HEGEL,G. W. F.: Fenomenologie Ducha [=FD]. Preložil Jan Patočka. Brno: ÚV KSČ 1960.

HYPPOLITE, J.: Genesis and Structure of Hegel’sPhenomenology of Spirit. NorthwesternUniversity Press 1974.

IBER, Ch.: Selbstbewusstsein und Anerkennung in HegelsPhänomenologie des Geistes. In: ARNDT, A., MUELLER, E. (eds.): Hegels Phänomenologiedes Geistes heute. Akademie Verlag2004, s. 98 – 121.

KELLY, G. A.: Notes on Hegels Lordship and Bondage. In: O’NEILL, J.: Hegels dialectic of desire andrecognition: texts and commentary. SUNY Press 1996,s. 253 – 272.

KOEHLER, D.: G. W. F. Hegel: Phänomenologie desGeistes. Akademie Verlag 2006.

KOJÈVE A.: Introduction to the reading of Hegel. Basic Books 1969.

KRYGER, E.: Das System der Dialektik bei Hegel. In: Hegel-Jahrbuch,1972.

LAUER, Q.: A reading of Hegel’s Phenomenology ofSpirit. New York: Fordham1993.

LEMON, M. C.: Philosophy of history: a guide forstudents. New Your: Routlege 2003, s. 390 – 404 (The End of History?Fukuyama speculative philosophy of history).

MEGILL, A.: Karl Marx: the burden of reason (WhyMarx rejected the politics and market). Rowman and Littlefield Publishers,Inc. 2002.

PATTEN, A.: Hegel’s Idea of Freedom. OxfordUniversity Press 2002.

ROCKMORE, T.: Before and after Hegel: a historicalintroduction to Hegels thought. University of California Press 1993.

SMITH, S. B.: Hegel on Slavery and Domination. In: Rewiew ofMetaphysics, roč. 46, 1992,s. 97 – 124.

SOLOMON, R. C.: In the Spirit of Hegel. OxfordUniversity Press, Inc. 1983.

TAYLOR, Ch.: Hegel. Cambridge University Press1975.
VYMĚTAL, J.: Speciální psychoterapie. Praha: Grada Publishing, a. s.2007.

WILLIAMS, R. R.: Hegel’s Ethics of Recognition.University of California Press 1997.

 



P o z n á m k y

[1] Solomon považuje Findlayho formuláciu za neúplnú, no zastáva sa jej.Druhého nepotrebujeme ako zrkadlo pre sebavedomie, ale ide o to, že mať zrkadlov druhom sebavedomí znamená vidieť sa tak, ako nás vidia druhí (porov. Solomon,1983, s. 437).

[2] Solomon to porovnáva s príkladom situácie, keď je horolezec sám v horácha cíti sa akoby splynul s okolitou krajinou, keď zrazu príde druhý horolezec acelá situácia sa banálnou otázkou či jeho čírou prítomnosťou zmení zoskúsenosti totožnosti prvého horolezca na inter-personálnu konfrontáciu (porov.Solomon, 1983, s. 446).

[3] Podľa Toma Rockmora predpokladá Hegel mocenský vzťah medzi tým, čo Marxnazve buržoáziou a proletariátom (Rockmore, 1993, s. 103). Aj Francis Fukuyamapodotýka, že v Heglovej dialektike pána a raba sa dajú prečítať i triednevzťahy, nielen túžba byť uznaný ako ľudská bytosť s dôstojnosťou (Fukuyama,1992, s. 113).

[4] Pánova túžba po uznaní ako človeka zostáva neuspokojená, hoci akopoznamenáva Lemon, sa v pred-modernej histórii často pokúša uspokojiť jusúperiac s inými pánmi (Lemon, 2003, s. 402).

[5] Ako sa neskôr ukáže, práve toto bol dôvod i na zánik antickej polis, ktorúHegel považoval sa „spoločnosť pánov“.

[6] Strach v tomto význame by sa dal chápať skôr ako „bytostná úzkosť“ (pojemúzkosť však bol tematicky a systematický myslený až o 120 rokov neskôr). JanVymětal pripomína, že je tu reč o úzkosti o samotnú existenciu (Vymětal, 2007,s. 376).

[7] Rab svojou prácou vytvára skutočný objektívny svet, taký, ktorý už niesvetom prirodzeným, ale svetom kultúrnym, dejinným, ľudským. Kojève považujeprácu za základný dejinný faktor ľudskej existencie. Dejiny sú dejinami práce (porov.Kojève, 1969, s. 25). Podobne pre Fukuyamu je dialektika pána a raba súčasnedialektikou práce (Fukuyama, 1992, s. 13). Odlišný názor zastával Allan Megill,ktorý upozorňuje na fakt, že Hegel sa v opise dialektiky pána a raba sústreďujepredovšetkým na pojem strachu a uznania (Megill, 2002, s. 21).

[8] Kojève pána nazýva katalyzátorom dejinného poľudšťujúceho procesu (Kojève,1969, s. 25). Bez jeho prítomnosti by totiž tento proces nebol možný.

[9] Potom, čo sebavedomie akoby zvnútornilo kategórie pána a raba v sebe,je istým spôsobom nešťastné a toto svoje nešťastie si pokúša odôvodňovať anájsť pre seba útechu. Tieto „ideológie“ sú vo Fenomenológii ducha ďalejrozpracované ako jednotlivé stupne sebavedomia: stoicizmus, skepticizmus a prvotnékresťanstvo, ktoré Hegel nazýva nešťastné vedomie. V týchto sa opakujeprotikladná figúra pána a raba vo vyšších stupňoch. Podľa Williamsa sa takHegel pokúšal ukázať, že všetky formy vedomia sú sebadeštruktívne (Williams,1997, s. 68).

[10] V tejto súvislosti mnohí autori kritizujú výraznú až prehnanú tendenciuzveličovať hodnotu rabského vedomia, ktorá sa prejavuje najmä u Kojèva. Pritom sútak rabské ako i panské vedomie odsúdené na zánik (porov. napríklad Williams,1997, s. 60; podobne Solomon, 1983, s. 456; Becker, 1970, s. 77). Naopak ChristianIber sa v tomto Kojèva zastáva a takisto považuje rabské vedomie zahodnotnejšie, pretože panské vedomie je v tomto smere zbavené všetkých ďalšíchmožností vývoja (Iber, 2004, s. 108).

Mgr. Hedviga Marcinková

absolventka štúdia filozofie

Filozofická fakulta UCM v Trnave

Nám. J. Herdu 2

917 01 Trnava

Oblasť sémantiky

Ak máš citrón, sprav z neho citronádu.

Dale Carnegie

 

Sémantikaštuduje jazykový význam. Zaoberá sa tým, čo vyjadrujú vety a inélingvistické objekty, a nie skladbou ich syntaktických zložiek alebo ichvýslovnosťou. S týmto súhlasí takmer každý. Všeobecne je tiež prijímanýnázor, že základnou otázkou sémantiky je otázka: „Čo je to význam?“.V tomto bode sa však vzájomná zhoda končí a začínajú sa nekonečnéspory o tom, čo to vlastne význam je. Nezhody sa týkajú otázok každéhodruhu vrátane tej základnej, teda otázky, či si môžeme nejako poradiť s pojmomvýznamu, alebo by bolo lepšie zaobísť sa bez neho. Tí, ktorí považujú význam zabezcenný pojem, vedú spory o to, ako by sme ho mohli eliminovať, zatiaľ čotí, ktorí ho považujú za nevyhnutný, sa hádajú, ako by mal byť správne objasnený.Okrem toho jednotlivé problémy, ktoré sa vynárajú pri diskusiách na túto tému, obsahujútradičné otázky, o ktorých sa diskutuje už od samého počiatku filozofie. Takžeaj keď je pokrok v štúdiu významu značný z hľadiska nahromadeniabohatšieho a rozsiahlejšieho súboru zaujímavých skutočností, jezanedbateľný v tom zmysle, že do týchto skutočností nevniesol poriadok,t.j. urobili sme len málo pre to, aby sme odhalili všeobecné princípy, ktorétvoria základ usporiadania sémantických javov.


Nietpreto divu, že sémantika nadobudla v mnohých kruhoch povesť nenapraviteľnepochmúrnej disciplíny, pričom závažnosť a stabilita jej výsledkov súnepriamo úmerné dôležitosti predmetu jej skúmania. Z minulých skúsenostímáme nepochybne množstvo dôkazov, ktoré nasvedčujú tomu, že táto jej reputácianie je nezaslúžená. Čo je však príčinou týchto problémov? Kde hľadať vinníkaa kam musíme upriamiť našu pozornosť, ak to chceme zmeniť? Na tieto otázkymusí hľadať odpoveď každý, kto si želá, aby sémantika nadobudla postavenie uznávanéhoodvetvia empirickej vedy, rovnako ako každý, kto by chcel dokázať, že takéniečo sa nikdy nemôže stať. Možnosti sú jasné: príčina problémov je buďv samotnom pojme významu alebo v prístupoch k jeho štúdiu.


Domnievamsa, že tí, ktorí vravia, že na vine je samotný pojem významu, pripisujú nepriaznivúreputáciu sémantiky tomuto pojmu podobne, ako má nepriaznivú reputáciudémonológia kvôli pojmu démon. Ich skepsa vychádza z názoru, že význam nieje vhodným vedeckým pojmom a že aj keď sa ho snažíme akokoľvek modernizovať,nemôže sa stať základom vedeckej teórie, ktorá úspešne objasnílingvistické javy. Preto ak je niekto rovnako ako ja presvedčený, že tragickédejiny sémantiky sú skôr dôsledkom zlyhania v hľadaní uspokojivého prístupuk porozumeniu významu, nezostáva mu nič iné, ako vytvoriť teóriu, ktorápojem významu využije na to, aby odhalila skryté pravidelnosti jazykaa zároveň ukázala, ako sa sémantické javy dajú previesť na tietopravidelnosti. Bolo by chybou domnievať sa, že v tomto štádiu je možné umlčaťskeptikov nejakým iným spôsobom. Rozvíjaním filozofických argumentov protiprincípom, o ktoré sa ich skepticizmus opiera, by sme len obnovili starédebaty. Jediný presvedčivý argument spočíva v tom, že ukážeme, že pojemvýznamu poskytuje základ pre teóriu, ktorá úspešne ozrejmuje sémantické fakty, a žebez tohto pojmu nijaký takýto základ neexistuje.


Priobjasňovaní významu by sme preto mali hľadať taký prístup, ktorý nám poskytneteóriu významu s požadovanou explanačnou silou. Vyhneme sa špecifickým skeptickýmargumentom tých, ktorí si myslia, že význam je bezcenný pojem. Ak sú ich argumentyplatné, náš výskum sa nedostane ďalej než výskum v oblasti démonológie. Nadruhej strane ak bude náš výskum úspešný, v prvom rade tým preukážeme, že ichargumenty nie sú platné. Takéto skeptické argumenty proti sémantike nadobudnúcharakter skeptických argumentov proti oprávnenosti indukcie, keď sa nerozumnepoužívajú na kritiku vedeckých zovšeobecnení z pozorovaných prípadovistého javu na tie, ktoré pozorované neboli.


Takžesa domnievame, že sémantika chápaná ako štúdium významu nepredstavuje nijakýfundamentálny problém a že žiadnou ťažkosťou nie je ani jej základnáotázka „Čo je to význam?“ Skôr sa domnievame, že došlo k istému neporozumeniuohľadom toho, ako by malo štúdium významu čo najlepšie postupovať, akchceme zodpovedať túto otázku. Tým nechceme poprieť, že niektorí lingvistia filozofi boli na správnej ceste, jednoducho sa však nikdy nedostalidostatočne ďaleko. Vo veci správneho prístupu k sémantike sa im nepodarilodospieť ku konsenzu medzi uznávanými odborníkmi.

Zdása mi, že toto neporozumenie spočíva v domnienke, že na otázku „Čo je tovýznam?“ môžeme dať priamu a jasnú odpoveď. K tejto otázke vovšeobecnosti pristupujeme tak, akoby bola otázkou toho istého typu ako otázka „Ktoréje hlavné mesto Francúzska?“, na ktorú môžeme dať priamu a jasnú odpoveď „Paríž“.Domnievame sa, že odpoveď môže mať podobu „Význam je toto alebo tamto“.Avšak otázka „Čo je to význam?“ nepripúšťa priamu odpoveď typu „totoalebo tamto“; namiesto toho je odpoveďou na ňu celá teória. Nie je tootázka typu „Ktoré je hlavné mesto Francúzska?“, „Kedy odišiel Einstein dodôchodku?“ či „Kde leží Tasmánia?“, pretože nejde iba o požiadavku zistiť izolovanýfakt, teda požiadavku, na ktorú sa dá odpovedať jednoducho a priamo. Ideskôr o teoretickú otázku podobnú ako „Čo je to hmota?“, „Čo je to elektrina?“alebo „Čo je to svetlo?“


Hocitieto otázky môžu byť skutočne zodpovedané len prostredníctvom teórií, môžeme, samozrejme,podať aj „zhustené odpovede“. Hovoríme napríklad, že elektrina je vlastnosťouprotónov a elektrónov, vďaka ktorej na seba navzájom pôsobia siloupresahujúcou ich gravitačnú príťažlivosť. Takéto „zhustené odpovede“ robia eštezrejmejšou skutočnosť, že ozajstnými odpoveďami sú ucelené teórie, pretože tietoodpovede nadobúdajú svoj zmysel len v kontexte teórie, ktorá vysvetľujeteoretické termíny použité pri ich formulácii.

Lingvistia filozofi zaoberajúci sa sémantikou zistili, že na otázku „Čo je to význam?“môžeme dať istý druh „zhustenej odpovede“, ak význam stotožníme s niečím iným –s referenciou, s dispozíciami k správnemu používaniu slov, s podnetmi,ktoré vyvolávajú a ovládajú verbálne reakcie, so súborom platónskycharchetypov, s mentálnymi predstavami prepojenými so slovami tak, že slúžia akoich vonkajšie vnímateľné znaky, a podobne. Avšak na rozdiel od vedcov sauspokojili s tým, že v tomto bode zastali. Namiesto toho, abypovažovali takéto priame odpovede za „zhustené odpovede“, len za akúsi náhraduteórie, zvyčajne ich považovali za dostatočne priame a samotnú otázku mylnepovažovali za takú, ktorá umožňuje odpoveď typu „toto alebo tamto“. Len málo znich si uvedomilo nutnosť ísť ďalej, zmeniť postoj a budovať teóriu, pokúsiť savypracovať odpoveď takým spôsobom, akým bola vypracovaná demokritovská odpoveďna otázku „Čo je to hmota?“


Zdása mi, že táto diagnóza pomerne dobre vysvetľuje, prečo sme spravili tak málopre vznik teórie, ktorá by preukázala explanačnú prospešnosť pojmu význam.Z tohto hľadiska nie je ťažké pochopiť, prečo je skepticizmus v sémantikeaj naďalej možný a prečo naďalej zúria nekonečné kontroverzie, ktoré bolistálou črtou dejín sémantiky.[1]


Netrvámvšak na tom, aby toto vysvetlenie bolo prijaté ako súčasť historickej analýzy. Samozrejme,vidím úlohu aj ďalších faktorov, ktoré prispievajú k pokračovaniu kontroverzií,nechcem tu však hodnotiť ich relatívny význam. Moja diagnóza je skôr predkladanáako zhodnotenie situácie, ktorá ovplyvnila výber môjho vlastného prístupu.Priviedla ma k myšlienke začať s predpokladom, že zodpovedanie otázky „Čo jeto význam?“ si vyžaduje sémantickú teóriu. Okrem toho ma ovplyvnila, abysom sa pokúsil nájsť odpoveď rovnakým spôsobom, akým fyzici našli odpoveď naotázku ,,Čo je to hmota?“, a tiež aby som svoj pokus vybudovať sémantickúteóriu, nakoľko to bolo možné, stvárňoval podľa ich štýlu vytvárania teórií. Prístup,ktorý tu uplatňujeme, je preto nasledovný. Otázku „Čo je to význam?“ sapokúsime zodpovedať vytvorením teórie, ktorá pojem významu vysvetľujev rámci celkovej systematizácie empirických faktov o sémantickejštruktúre v prirodzenom jazyku. Cieľom je teória o skrytých princípoch,ktoré budú navzájom súvisieť, a tak usporadúvať empirické fakty na polisémantiky, pričom sa o tento cieľ budeme usilovať nasledovaním príkladu, ktorý tvoriaúspešné prípady vytvárania vedeckých teórií.


Fyzicineboli schopní povedať, čo je to hmota, kým neidentifikovali rozsiahlu škálujavov, ktorými sa hmota prejavuje, a kým nezistili mnoho významnýchempirických faktov v každom z prípadov. Tieto rozličné javy (difúzia,expanzia, vzájomné prenikanie, vodivosť atď.) vymedzili oblasť pre teóriu hmotytým, že zhromaždili tie vlastnosti, ktoré mala takáto teória ozrejmiť. Potom bolomožné porovnať rôzne koncepcie týkajúce sa povahy hmoty z hľadiska ichexplanačnej adekvátnosti v rámci takto vymedzenej oblasti. Môžeme tedapovedať, že k demokritovskej teórii sme sa dostali objasňovaním otázok typu „Čoje to difúzia (hmoty)?“, „Čo je to expanzia (hmoty)?“, „Čo je to vzájomnéprenikanie hmoty?“ a podobných, ktoré sú súčasťami otázky „Čo je tohmota?“ To odráža bežnú prax vo vede, keď rozsiahle a všeobecné otázkyrozkladáme na zúžené a špecifickejšie. Odpovede na tieto otázky potom tvoriaintegrálnu súčasť odpovede na všeobecnú otázku, pretože javy, na ktoré sapýtajú, sú súčasťou príslušnej explanačnej oblasti.


Abysme náš pokus vytvoriť sémantickú teóriu stvárňovali podľa tohto vzoru, mali bysme najskôr hľadať spôsob, ako rozložiť všeobecnú otázku „Čo je to význam?“ na určitýpočet zúžených, špecifickejších otázok, ktoré sú podstatnou súčasťourozsiahlejšej otázky. Tu nás môžu viesť naše predteoretické intuície v chápanívýznamu. Je zrejmé, že odpoveď na otázku „Čo je to význam?“ predpokladáodpovede na také otázky ako „Čo je to totožnosť významu?“, „Čo sú podobnosťa rozdielnosť významu?“ „Čo je to zmysluplnosť a zmysluprázdnosť?“, „Čoje to mnohoznačnosť alebo nejednoznačnosť významu?“, „Čo je to významomdeterminovaná pravdivosť?“. Tieto otázky sú potom analogické podotázkam otázky„Čo je to hmota?“


Nazačiatku môžeme v bodoch (1.1) – (1.15) uviesť pätnásť podotázok:

 

(1.1)    Čo je to synonymia a parafráza?

(1.2)    Čo je to sémantická podobnosťa sémantická odlišnosť?

(1.3)    Čo je to antonymia?

(1.4)    Čo je to nadradenosť?

(1.5)    Čo je to zmysluplnosť a sémantickáanomália?

(1.6)    Čo je to sémantická nejednoznačnosť?

(1.7)    Čo je to sémantická redundancia?

(1.8)    Čo je to sémantická pravdivosť(analytickosť, metalingvistická pravdivosť, atď.)?

(1.9)    Čo je to sémantická nepravdivosť(kontradikcia, metalingvistická nepravdivosť, atď.)?

(1.10)   Čo je to sémanticky nedeterminovaná pravdivosť,alebo nepravdivosť (napr. syntetickosť)?

(1.11)   Čo je to nekonzistentnosť?

(1.12)   Čo je to vyplývanie?

(1.13)   Čo je to presupozícia?

(1.14)   Čo je to možná odpoveď na otázku?

(1.15)   Čo je to otázka, ktorá sama sebe dáva odpoveď?

 

Tietootázky jasne určujú oblasť sémantickej teórie: akákoľvek teória, ktorá ponúkaodpoveď na otázku „Čo je to význam?“, musí zodpovedať otázky (1.1) – (1.15)a im podobné, a tiež ktorákoľvek teória, ktorá na takéto otázky odpovedá,musí zároveň ponúknuť odpoveď na otázku „Čo je to význam?“ Inými slovami, tietootázky nám hovoria, aké typy javov musí sémantická teória ozrejmiť, konkrétne ideo body (1.16) – (1.30):

 

(1.16)   Jav synonymieparafrázy,t.j. vzťah totožnosti významu – napríklad skutočnosť, že „päsť“ a „zovretádlaň“, „čokoládová posýpka“ a „čokoládové hobliny“, alebo vety „Ján milujeMáriinu jedinú sestru“ a „Ján miluje jediného Máriinho súrodenca ženského pohlavia“sú synonymné, pričom členy poslednej dvojice sú parafrázami.


(1.17)   Jav sémantickej podobnostisémantickejodlišnosti – napríklad skutočnosť, že slová ako „teta“, „krava“, „mníška“,„sestra“, „žena“ „žaba“, „herečka“ sú z istého hľadiska sémanticky podobné,t.j. obsahujú zložku spoločnú pre význam každého z nich, a takisto skutočnosť,že slová „teta“, „pes“, „kameň“, „list“, „smietka“ „hora“ „auto“ sú sémantickypodobné z iného hľadiska (význam každého z týchto slov v sebezahŕňa pojem fyzického objektu), ktorý je v protiklade k hľadisku, nazáklade ktorého sú sémanticky podobné slová „tieň“, „zrkadlový obraz“, „odraz“,„pretrvávajúci vnem“, „presah“.


(1.18)   Jav antonymie, t.j. špeciálny druhsémantickej odlišnosti, konkrétne nekompatibilita významov – napríkladskutočnosť, že členy dvojíc slov „otvoriť“ a „zatvoriť“, „šepkať“ a „kričať“, „dievča“a „chlapec“ sú antonymné.


(1.19)   Jav nadradenosti (a jeho opak, podradenosť)– napríklad skutočnosť, že „prst“ a „palec“, „obydlie“ a „chatrč“, „človek“a „chlapec“ sú dvojice, ktoré sú vo vzájomnom vzťahu nadradenostia podradenosti.


(1.20)   Jav zmysluplnostisémantickejanomálie (t.j. úplnej alebo čiastočnej zmysluprázdnosti) – napríklad skutočnosť,že výraz „páchnuce mydlo“ je zmysluplný, zatiaľ čo „páchnuce svrbenie“ nie je,a takisto, že vety „Krčahy sa rýchlo vyprázdnia“ a „Ten muž padá hore nohami“sú obidve zmysluplné, avšak vety „Tiene sa rýchlo vyprázdnia“ a „Krúpy padajú horenohami“ sú sémanticky anomálne.


(1.21)   Jav sémantickej nejednoznačnosti, t.j.mnohorakosť významov verzus jedinečnosť významu – napríklad skutočnosť, žeslová „hrebeň“, „hlava“, „noha“, „píšťala“ majú viacero významov a skutočnosť,že vety „Zaťal si do živého“, „Svrbí ma ruka“, „Je to pekný vtáčik“ majú dvaalebo viacej významov.[2]


(1.22)   Jav sémantickej redundancie – napríkladskutočnosť, že „moja teta ženského pohlavia“, „dospelý neženatý starý mládenec“,„holý naháč“ majú významy obsahujúce nadbytočnú informáciu, t.j. význam modifikátoraje obsiahnutý vo význame nadradeného substantíva.


(1.23)   Jav analytickej pravdivosti – napríkladskutočnosť, že každá z viet „Králi sú monarchovia“, „Strýkovia sú muži“, „Bábätkánie sú dospelí ľudia“ je pravdivá už vďaka skutočnosti, že význam subjektuobsahuje vlastnosť vyjadrenú v predikáte.


(1.24)   Jav kontradikcie – napríklad skutočnosť,že každá z viet „Králi sú ženského pohlavia“, „Strýkovia sú ženy“, „Bábätkású dospelí ľudia“ je nepravdivá už len preto, že význam subjektu obsahujeinformáciu nekompatibilnú s tým, čo subjektu pripisujeme v predikáte.

(1.25)   Jav syntetickosti – napríklad skutočnosť,že vety „Králi sú štedrí“, „Strýkovia sú táraví“, „Bábätká sú rozkošné“ nie súz hľadiska samotného významu ani pravdivé ani nepravdivé, t.j. ich pravdivosťalebo nepravdivosť nie je daná jazykom, ale závisí od aktuálneho stavu vecí.


(1.26)   Jav nekonzistentnosti – napríklad skutočnosť,že ak vetami „Ján je živý“ a „Ján je mŕtvy“ referujeme na to istéindivíduum, nemôžu byť obe naraz pravdivé ani obe naraz nepravdivé, čiže ináčpovedané jedna musí byť pravdivá a druhá nepravdivá.


(1.27)   Jav vyplývania, t.j. vzťah medzi dvomavetami, z ktorých jedna nevyhnutne vyplýva z druhej vďaka istémusémantickému vzťahu medzi nimi – napríklad skutočnosť, že z vety „Monarchoviasú márnotratní“ vyplýva „Kráľovné sú márnotratné“ a z vety „To auto je červené“vyplýva „To auto je farebné“.

(1.28)   Jav presupozície – napríklad skutočnosť,že opytovacia veta „Kde je ten kľúč?“ predpokladá pravdivosť oznamovacej vety „Kľúčje na nejakom mieste“ v tom zmysle, že opytovacia veta vyjadruje otázkulen v prípade, ak je pravdivá oznamovacia veta vyjadrujúca jejpresupozíciu.


(1.29)   Jav možnej odpovede – napríklad skutočnosť,že vety „Ján prišiel na poludnie“, „Ján prišiel v utorok“, „Ján prišielpred minútou“, „Ján prišiel na Vianoce“ sú možnými odpoveďami na otázku „Kedyprišiel Ján?“, zatiaľ čo „Ján má rád ovocie“, „Ján je Máriin brat“, „Billprišiel včera“ nimi nie sú.


(1.30)   Jav otázky, ktorá sama sebe dáva odpoveď – napríkladskutočnosť, že opytovacie vety „Je stará dievka ženského pohlavia?“ a „Akejfarby je moja červená dodávka?“ vyjadrujú otázky, ktoré sú zodpovedané už pripýtaní sa.

 

Zdása mi, že niet vážnych pochýb o tom, že javy uvedené v bodoch (1.16)- (1.30) sú vo svojej podstate sémantické, a že nám spolu poskytujú rozumnúpredstavu o tom, aké javy sa týkajú predmetu sémantiky, hoci vdôsledku vypracovania nejakej sémantickej teórie by sa mohlo ukázať, že niektoréz nich sú nesémantické. Dovoľte mi, aby som po tom všetkom dodal, že sinemyslím, že príklady z bodov (1.16) – (1.30) sú takmer rovnakonekontroverzné ako javy, ktoré majú ilustrovať. Tie skutočne považujem zacelkom zrejmé, prinajmenšom dostatočne jasné na to, aby hneď na začiatku presneurčili naše intuície.


Zdása mi teda celkom prirodzené požadovať, aby sémantická teória objasnila právevymenované javy a v rámci každého predpovedala sémantické fakty. Nemánám povedať nič viac než to, že význam spôsobuje synonymiu lingvistickejkonštrukcie s inou konštrukciou, jej nejednoznačnosť, jej sémantickúredundanciu a tak ďalej. Sémantická teória musí vysvetliť, prečo význam istejlingvistickej konštrukcie spôsobuje, že sa daná konštrukcia stáva konkrétnymprípadom istej sémantickej vlastnosti alebo vzťahu, prečo sa na nej prejavujejav synonymie, nejednoznačnosti, redundancie a podobne.


Odpoveďna otázku „Čo je to význam?“ teda nemôžeme poskytnúť len na základe stotožneniavýznamu nejakej lingvistickej konštrukcie povedzme s tým, čo tátokonštrukcia pomenúva alebo na čo referuje, ani stotožnením jej významu s dispozíciami,na základe ktorých ju správne používame, alebo s mentálnou predstavou, ktorúvyjadruje ako jej vnímateľný, vonkajší znak, ani s podnetmi, ktorévyvolávajú a ovládajú produkciu tejto konštrukcie ako verbálnej reakcie,ani s večným platónskym archetypom, ktorý zastupuje. Nech už je hodnota takýchtostotožnení ako usmerňujúcich princípov na vytvorenie sémantickej teórieakákoľvek, ako sme už povedali, nemôžu sa samy od seba stať odpoveďami na našuvšeobecnú otázku, pretože neodpovedajú na otázky z bodov (1.1) – (1.15) a naďalšie, ktoré s nimi súvisia. Pokiaľ stotožnenia uvedeného typu nerozpracujemeobsiahlejšie a nerozvinieme ich do formy všeobecnej sémantickej teórie,ktorá by explikovala každý pridružený pojem z bodov (1.1) – (1.15),rovnako ako aj akékoľvek ďalšie sémantické pojmy, dovtedy musia ostať v rovineprvých špekulatívnych pokusov o zodpovedanie otázky „Čo je to význam?“Testom toho, či sa niektoré takéto stotožnenie osvedčí ako usmerňujúci princíp,je to, či poskytuje adekvátnu základňu pre teóriu objasňujúcu uvedenésémantické javy a predpovedajúcu známe fakty v rámci každého z nich.


Dôležitosťtýchto javov pre sémantiku sa odhaľuje v skutočnosti, že štandardným postupompri kritike niektorého z uvedených stotožnení je poukázať na prípady, priktorých je vysvetlenie jedného alebo viacerých takýchto javov neadekvátne kvôlinesprávnym predpovediam sémantických vlastností a vzťahov lingvistickýchvýrazov. Pozrime sa na niekoľko príkladov.


Poprvé, význam stotožňujeme s referenciou. Toto stotožnenie nám akousmerňujúci princíp vraví, že by sme mali vybudovať teóriu vychádzajúcu zozásady, podľa ktorej významom výrazu je entita, trieda entít, udalosť, triedaudalostí a podobne, ktoré daný výraz pomenúva (na ktoré referuje, ktorédenotuje, designuje). Významom výrazu „Bertrand Russell“ je potom spomínanýmuž, významom slova „muži“ je trieda dospelých ľudí mužského pohlavia, významomvýrazu „Kolumbov objav Ameriky“ je historická udalosť z roku 1492a tak ďalej. Zdá sa, že príťažlivosť tohto stotožnenia spočíva v tom, že významvynáša von a nerobí z neho niečo tajomnejšie, než sú veci, osoby, miestaa udalosti každodenného života. Avšak Fregeho známa námietka proti stotožňovaniuvýznamu s referenciou marí nádeje na takéto jednoduché vysvetlenie. Jehoargument bol špeciálnym prípadom kritéria, podľa ktorého takéto stotožnenia musiaako usmerňujúce princípy úspešne predpovedať sémantické vlastnostia vzťahy, ktoré intuitívne považujeme za ústredné pre oblasť sémantiky.Konkrétne tvrdil, že teória referencie rieši jav synonymie neadekvátne. Akvýznam výrazu stotožníme so všetkými a zároveň iba s tými vecami, naktoré daný výraz referuje, potom musíme povedať, že dva výrazy v prípade, žereferujú na tie isté veci, majú rovnaký význam. Vzhľadom na to, akoupozornil Frege, sa o nesynonymných výrazoch ako „zornica“ a „večernica“ (alebo„tvor so srdcom“ a „tvor s obličkami“) nesprávne predpovedá, že budú synonymné,pretože ako záležitosť náhodných faktov sú koreferenčné. Navyše, nesynonymnévýrazy ako „čarodejnica“ a „černokňažník“ by sme potom pokladali za synonymné:keďže ani jeden z oboch výrazov nereferuje na nič, vyplýva z toho, žeak jeden z nich na niečo referuje, referuje na to aj druhý.


Podruhé, význam stotožňujeme so systémom dispozícií, ktoré determinujú používanie.Toto stotožnenie nám ako usmerňujúci princíp vraví, že explikácia významu nejakéhovýrazu je explikáciou rozdielov, ktoré sa skrývajú za jeho správnym používaním v spoločenskejjazykovej kultúre. Ani v tomto prípade uvedené stotožnenie neprejde našímkritickým testom. Jednotlivé členy dvojíc ako „zajko“ a „zajac“, „prasiatko“ a„prasa“, „bruško“ a „žalúdok“ majú rozdielne schémy používania: ,,zajko“,,,prasiatko“ a ,,bruško“ sú vhodne použité, ak je hovoriacim malé dieťa aleboak sú adresované malému dieťaťu, avšak sú nevhodne použité v situáciách, keďsú hovoriacimi dospelí ľudia diskutujúci o závažných záležitostiach,a to aj napriek tomu, že význam výrazov „zajko“ a „zajac“ je rovnaký, významvýrazov „prasiatko“ a „prasa“ je rovnaký, a tiež význam výrazov „bruško“ a„žalúdok“ je rovnaký. Takže predpovede o synonymii a vzťahochvyplývania, ktoré vychádzajú z tohto stotožnenia, sú po preskúmaní v rozpores našou bežnou intuíciou.


Potretie, význam výrazu stotožňujeme s jeho predstavou alebo mentálnymobrazom, o ktorom sa tvrdí, že je vonkajším, intersubjektívnym znakom. V tomtoprípade však nesprávne narábame s rozdielom medzi zmysluplnosťoua zmysluprázdnosťou, t.j. s javom sémantickej anomálie. Dokonalezmysluplné slová, akými sú „možnosť“, „náhodnosť“, „šanca“, „nekonečnosť“, „cnosť“a množstvo ďalších, o ktorých nemožno povedať, že im zodpovedá nejakápredstava alebo mentálny obraz, by sme potom pokladali za zmysluprázdne. Navyše,okrem prípadov zmysluplných slov, pri používaní ktorých nie je v myslihovoriaceho alebo poslucháča prítomná žiadna predstava, existujú aj zmysluprázdnevýrazy, ktoré takéto predstavy vyvolávajú. Napríklad nezmyselné výrazy ako „slizopružkéjazvrtky“[3]Lewisa Carrolla často evokujú predstavy, a tak by sa v súlade s týmto stotožnenímpovažovali za zmysluplné.


Keďzistíme, že nejaké stotožnenie podobné jednému z tých troch, o ktorýchsme práve uvažovali, je v rozpore s presvedčivými predteoretickýmiintuíciami o tom, či daný výraz alebo veta má alebo nemá nejakú lingvistickúvlastnosť, alebo či je v nejakom vzťahu, a ak budeme tento rozpor považovaťza kritiku takéhoto vysvetlenia významu, potom musíme príslušnú vlastnosť alebodaný vzťah považovať za sémantické. Všeobecná otázka „Čo je to význam?“ je so špeciálnymiotázkami typu (1.1) – (1.15) spätá presne tým spôsobom, ktorý tu bol navrhnutý.Ak niekto súhlasí s tým, že predchádzajúca kritika je relevantná pre akýkoľvekpokus zodpovedať otázku „Čo je to význam?“, potom už táto samotná skutočnosť potvrdzujeprepojenie medzi uvedenou všeobecnou otázkou a špeciálnymi otázkami typu„Čo je to synonymia?“, „Čo je to zmysluplnosť?“ „Čo je to sémantická anomália?“„Čo je to vyplývanie?“ Ďalej potvrdzuje aj to, že máme oveľa lepšiu predsystematickúkoncepciu oblasti sémantiky, než si zvyčajne myslíme. Problémom je, že sme sidoposiaľ nedali tú námahu, aby sme ju jasne formulovali. Neprediskutovali smeexplicitne naše sémantické intuície s úmyslom nájsť škálu domnelých sémantickýchjavov potrebných na vybudovanie správnej koncepcie predmetu sémantiky. Ak raz takétojavy osvetlíme explicitným vyjadrením našej predteoretickej koncepcie tejtooblasti, bude jasné, že pojem významu v sebe zahŕňa rozsiahlu škálusystematicky prepojených javov, ktoré si z hľadiska bežnej vedy vyžadujúvytvorenie teórie.


Uznaniebohatej rozmanitosti javov v oblasti sémantiky nás však pobáda nielen k vytvoreniuteórie, ale aj k odporovaniu skepticizmu. Mnohé pokusy o odstránenie pojmuvýznam odvodzovali svoju počiatočnú vierohodnosť z predpokladu, že existujeveľmi málo sémantických javov, možno len jeden alebo dva, ktoré by mali byťospravedlnené nejakým programom na elimináciu pojmu význam.[4]A tak skutočnosť, že oblasť sémantiky sa nám postupne odhaľuje ako čorazrozsiahlejšia, podkopáva počiatočnú vierohodnosť skepticizmu. To isté spôsobujeaj fakt, že túto oblasť musíme považovať za otvorenú: je zrejmé, že keď sme sadostali až tak ďaleko, že sme v bodoch (1.16) – (1.30) vymenovali pätnásťsémantických vlastností a vzťahov, tak sa už viac nemôžeme domnievať, žesme sa dostali na koniec a našli sme všetky. Na základe tejto perspektívy začínabyť úplne jasné, prečo tradičné snahy skeptikov nedokážu čeliť problémom, s ktorýmisú konfrontované ich pokusy zaobísť sa bez pojmu význam. Tiež sa stáva zrejmým,že veľká časť počiatočnej vierohodnosti takýchto snáh je podmienená obmedzenýma zjednodušeným pohľadom na to, čo by mala vysvetliť lingvistickáteória nepoužívajúca význam. Žiaden súčasný pokus o elimináciu významov sanikdy vážne nezaoberal ťažkosťami, ktoré preňho predstavuje realistický pohľadna to, čo by malo byť vysvetlené; preto by žiaden z nich ani nemal stáťv ceste pokusom o založenie teórie na pojme význam.[5]


HociQuine nebol priateľom pojmu význam, definoval túto situáciu pomerne presne:

 

„Aždo uspokojivého vysvetlenia pojmu význam sú lingvisti zaoberajúci sa oblasťami sémantikyv situácii, keď nevedia, o čom vlastne hovoria. Táto situácia všaknie je neobhájiteľná. Starovekí astronómovia poznali pohyby planét pozoruhodnedobre bez toho, aby vedeli, akým typom predmetov planéty vlastne sú. Napriektomu je táto situácia teoreticky neuspokojivá, čo si viac teoretickyorientovaní lingvisti s bolesťou uvedomujú.“[6]

 

Analógiaso starovekou astronómiou je prínosná. Ponúka nám, aby sme v našom úsilíprísť na to, akým typom predmetu je význam, pristupovali k skúmaniu v tom duchu,v akom moderní astronómovia pristupovali k objavovaniu toho, akýmtypom predmetov sú planéty. Tak ako javy planetárnych pohybov vytýčili oblasť vysvetľovaniapre ranú astronómiu, podobne v sémantike také javy, ako sú uvedenév bodoch (1.16) – (1.30), vytyčujú oblasť vysvetľovania pre teóriuvýznamu. Tieto javy nám poskytujú nie síce vyčerpávajúci, ale zato dostatočne reprezentatívnyzoznam takých typov javov, ktoré jednotlivo patria do oblasti sémantikya spoločne túto oblasť vymedzujú. Keďže doposiaľ nemáme teóriu, na ktorúby sme sa mohli odvolať, keď chceme presvedčivo rozhodnúť o tom, ktoréjavy skutočne patria do sémantiky, môžeme pripustiť, že javy z bodov(1.16) – (1.30) tam patria. Ani staroveká astronómia sa neopierala o pevnézáklady, mala len bohaté dejiny starostlivého zhromažďovania údajov. Naše predsystematickéintuície nás ako používateľov prirodzeného jazyka spolu so značným súboromúdajov z tradičnej lexikografie oprávňujú identifikovať spomínané javy akotaké, ktoré sú vo svojej podstate sémantické, a tým nám poskytujú základy,ktoré síce nie sú skalopevné, sú dostatočne pevné na to, aby sme na nich vystavalisémantickú teóriu. Astronómia našla odpoveď na otázku „Čo sú to planéty?“vytvorením teórie, ktorá vysvetlila planetárne pohyby, pričom sa opierala opredpoklad, že planéty sú fyzické objekty, ktoré sa riadia štandardnýmimechanickými zákonmi. Ak v tom istom duchu vytvárame teóriu, ktorá by bolaschopná úspešne vysvetliť dostatočne veľké množstvo sémantických javov, našaodpoveď na otázku „Čo je to význam?“ sa potom môže zakladať na tom, čo táto teóriamusela predpokladať o význame, aby poskytla svoje vysvetlenia.





P o z n á m k y

[1] Frege je výnimkouzo všeobecnej tendencie k nepochopeniu podstaty otázky ,,Čo je to význam?“Takéto výnimky sú však veľmi zriedkavé a nedarí sa im podstatne zamedziťtejto tendencii.

[2] V anglickomorigináli sa hovorí o slovách ,,button“, ,,ball“, ,,foot“, ,,pipe“a vetách ,,There´s no school anymore“, ,,I´ve found the button“ a ,,Takeyour pick“ [pozn. prekl.].

[3] V anglickomorigináli ,,slithy toves“. Tento výraz sa nachádza v Carollovejnezmyselnej básni Jabberwocky. Uvádzame slovenský preklad Juraja Vojtekaa Viery Vojtekovej z knihy ,,Alica v krajine zázrakov“, Mladéletá, Bratislava, 1981 [pozn. prekl.].

[4] Pozri moju prácu,,Logic and Language: An Examination of Recent Criticisms of Intensionalism“ (mávyjsť), kvôli diskusii o niektorých dôvodoch, prečo tento predpokladvyslovuje množstvo súčasných filozofov.

[5] V kapitole 6ukážeme, že najlepšie a najvplyvnejšie skeptické argumenty proti pojmuvýznam, menovite Quinove a Goodmanove, sa v záverečnej analýze dajú zredukovaťnatoľko, že z nich nezostane nič podstatnejšie než drsné odmietnutievýznamu ako obhájiteľného pojmu, a to bez opory v argumentácii.

[6] Quine, W. van O.(1953), „From a Logical Point of View“, Cambridge, Mass.: Harvard UniversityPress, p. 47.


Z anglickéhooriginálu KATZ, J. J. Semantic Theory. New York: Harper and Row 1972, s.1 – 10, (1. kapitola: The Scope of Semantics) preložili Reginald A. Slavkovskýa David Weber.

Povojnová oxfordská filozofia


Istýfilozof vedy, pôsobiaci na univerzite pomerne vzdialenej od Oxfordu, sa ma nedávnoopýtal, či si myslím, že „prístup k filozofii z hľadiska bežnéhojazyka“ má čím prispieť k filozofii vedy. Keďže som z viacerýchdôvodov pokladal za ťažké poradiť si s touto otázkou, nakoniec som sa hoopýtal, čo mal tým „prístupom k filozofii z hľadiska bežného jazyka“ namysli. Odvetil, že dúfal, že sa ho na to neopýtam, pretože sa v tejto veciveľmi nevyzná. Možno sa domnieval, že by mi malo byť ihneď jasné, na čo satento výraz vzťahuje, pretože mal vyčleniť ten druh filozofovania, ktorým sa jaosobne (a ďalší v Oxforde) obvykle zaoberám. Rozhodne sa mi nezdá ľahképonúknuť všeobecnú charakterizáciu filozofovania, ktorému sa venujem. Nie somsi vlastne istý, že je jedného druhu. Navyše, som si istý, že medzi oxfordskýmifilozofmi by sa dali nájsť početné metodologické rozdiely, aj keď nepochybne existujeaj nápadná rodinná podobnosť. A ďalej, aj keď môže byť ťažké charakterizovaťvlastnú filozofickú činnosť, stál som pred ďalšou ťažkosťou, pretože som malsilný dojem, že jeho predstava o mojomdruhu filozofovania sa nemusí zhodovať so skutočnosťou. Budem sa tu tedavenovať pokusu (nevyhnutne schematickému a fragmentárnemu) lepšie sivyjasniť svoju koncepciu vzťahu medzi mojou vlastnou filozofickou praxoua bežným jazykom. Treba to chápať tak, že hovorím len za seba, i keďsa môže stať, že niektorí filozofi, v Oxforde i mimo neho, by mohlivo väčšej či menšej miere súhlasiť s tým, čo sa chystám povedať.

 

V prvomrade, iste nie som jediný, kto si myslí, že bežný diskurz, to, čo bežnevravíme, je hodné filozofovej zvláštnej pozornosti. Tým sa však ešte veľanepovedalo. Aby som bol konkrétnejší, prihlásim sa k dvom tvrdeniam. (1) Podľamňa je dôležitou súčasťou úlohy filozofa analyzovať, opisovať alebo charakterizovať(čo najvšeobecnejšie) bežné použitie alebo použitia určitých výrazov alebotried výrazov, aj keď to rozhodne nie je celou jeho úlohou. Ak filozofujem ochápaní príčiny, o vnímaní alebo o poznaní a viere, predpokladám, že popriinom budem uvažovať aj o tom, v akom type situácií by sme mali byť v našejbežnej reči ochotní povedať (alebo, na druhej strane, neochotní povedať)o niečom, že zapríčiňuje, aby sa stalo čosi iné, alebo zase o niekom,že vidí strom alebo ďalej o inom, že skôr vie, než iba verí, že sa niečodeje. Zvlášť by sme sa mali zmieniť o prípadoch, v ktorých sa snažímenájsť niečo, čo by sa bežne vôbec nepovedalo. Napríklad, keď hovoríme o poznanía viere, môžeme pokladať za užitočné alebo vlastne za podstatné všimnúť sitaké jazykové fakty, že môžeme, bez toho, aby sme nesprávne použili jazyk,hovoriť o niekom, že je o niečom „pevne presvedčený“, ale nemôžeme o niekompovedať, že niečo „pevne vie“. Takéto jazykové fakty alebo aspoň odpovede naotázku, prečo to jazykové fakty,môžu byť filozoficky dôležité. (2) Podľa môjho názoru platí, že filozofickátéza, ktorá vedie k odmietnutiu nejakej triedy tvrdení, ktoré by sa bežnevyslovili a prijímali ako pravdivé v špecifikovateľných typochsituácií, ako nepravdivých, absurdných alebo jazykovo nesprávnych, je samatakmer isto (možno celkom isto) nepravdivá. Aj keď povedať, že takáto téza jenepravdivá, neznamená celkom popierať, že môže mať iné výhody, pretože filozof,ktorý ju predkladá, azda „naráža na“ nejakú závažnú pravdu, ktorá by sa dalavhodnejšie vyjadriť inak. Keď svoje druhé tvrdenie sformulujem inak: je takmeristo (možno celkom isto) chybné odmietnuť nejakú triedu bežných výpovedí akonepravdivú, absurdnú alebo z hľadiska jazyka nesprávnu, ak sa takétoodmietnutie opiera len o filozofické dôvody. Napríklad, ak filozof predložífilozofický argument, aby ukázal, že v skutočnosti nikdy nevidíme stromy, knihya ľudské telá napriek tomu, že v rozmanitých bežných situáciách by sme spravidlapovedali, že ich vidíme, tak náš filozof sa takmer (možno celkom) isto mýli.

 

Skôr,než budem pokračovať, musím sa v krátkosti brániť pred hrubým nepochopením (somsi istý, že nikto z vás sa ho nedopustí). Ani jedno z mojich dvoch tvrdení manezaväzuje k názoru, že nie-bežné použitia jazyka sa majú zakázať alebo dokonca,že si ich filozof nemá všímať. Ani na okamih nepredpokladám, že nefilozof čifilozof by sa mali obmedziť a používať len výrazy s bežným použitím alebo ichpoužívať len týmto bežným spôsobom. Jediným obmedzením je, že filozof, ktorýpoužíva odborný výraz by mal uznať, že je to odborný výraz, a preto hotreba zvlášť vysvetliť. Keď jeden filozof namieta voči argumentu iného filozofa(ako sa to občas stáva) slovami: „Ale to nie je bežné použitie toho a tohovýrazu“ alebo „Ale tento výraz je použitý ako odborný výraz,“ nenamieta voči nie-bežnémuči odbornému použitiu tohto výrazu, ale voči použitiu výrazu nie bežným spôsobombez potrebného vysvetlenia,a vlastne (obvykle) voči tomu, že hovorca nerozpoznal, že bežné použitienahradil použitím, ktoré nie je bežné. Je to zvyčajne spôsob, ako niekohoobviniť z dvojznačnosti.

 

Teraz uvediempár námietok, ktoré možno vzniesť proti môjmu prvému tvrdeniu, čiže proti tvrdeniu,že dôležitou súčasťou úlohy filozofa je charakterizovať bežné použitie jazyka.

 

NámietkaA

„Dá saodlíšiť váš druh filozofovania od sociologického skúmania jazykových návykovľudí, ktoré (navyše) uskutočňujete bez zhromažďovania empirických dôkazov, oktoré by sa takéto skúmanie malo opierať, bez vykonania prieskumov, ktoré byboli potrebné? Alebo, dá sa to, čo robíte, odlíšiť od lexikografie? Filozofia určitenie je ani zisťovaním počtu ľudí, ani vytváraním slovníka.“

 

Abysom sa vyrovnal s touto zdvojenou námietkou, zavediem pojem „pojmovej analýzy“.Tento výraz používam tak, že to, čo je časťou pojmovej analýzy, nie je nevyhnutnečasťou filozofovania, hoci v určitých ohľadoch sa nevyhnutne podobá filozofovaniu. Veľmi dávnym názoromvo filozofii je, že sa nemôžete filozofickým spôsobom opýtať, čo niečo je, akuž (v istom zmysle) neviete, čo to je. Platón (myslím) chápal, že nemôžetepoložiť napríklad filozofickú otázku „Čo je spravodlivosť?“, ak už v istom zmysle neviete, čo spravodlivosťje. Tento názor sa v novom šate objavuje znovu, keď Moore rozlišuje medzipoznaním, čo nejaký výraz znamená a poznaním jeho analýzy. Ľudia, ktorí safilozoficky pýtajú, čo je spravodlivosť, sú už schopní v konkrétnych prípadoch použiť slovo „spravodlivosť“ a jeho náprotivok„spravodlivý“; budú stáť pred mnohými druhmi konania, budú pripravení bezváhania použiť alebo odmietnuť použiť slovo „spravodlivý“, hoci budú, samozrejme,existovať ďalšie druhy konania, vzhľadom na ktoré by si neboli istí, či totoprídavné meno použiť alebo ho odmietnuť použiť. Je však celkom možné, že ľudia,ktorí sú toho schopní, čiže sú viac-menej dostatočne pripravení rozhodnúť, vzhľadomna konkrétne konania rôznych druhov, či sa majú nazývať „spravodlivé“ alebonie, budú v rozpakoch, ak sa ich niekto opýta (alebo si túto otázku položiasami), na všeobecné vysvetlenierozlíšenia medzi druhmi konania, ktoré by nazvali „spravodlivými“ a druhmi konania,ktoré by tak nenazvali.

 

Dúfam,že teraz bude úplne jasné, čo také som mal na mysli pod „pojmovou analýzou“. Venovaťsa hľadaniu pojmovej analýzy daného výrazu V neznamenábyť schopný použiť alebo odmietnuť použiť Vv konkrétnych prípadoch, ale venovať sa hľadaniu všeobecnejcharakterizácie typov prípadov, v ktorých by niekto výraz V skôr použil, než ho odmietol použiť. A môžeme si všimnúť, že keď dospievamek pojmovej analýze výrazu V, využívamesvoju schopnosť použiť a odmietnuť použiť V,pretože typicky postupujeme tak, že zisťujeme možnú všeobecnú charakterizáciuvlastného použitia výrazu V a potom juotestujeme tak, že sa pokúsime nájsť alebo predstaviť si konkrétnu situáciu,ktorá zodpovedá navrhovanej charakterizácii, no napriek tomu by nebola situáciou, v ktorej by smepoužili výraz V. Ak sa nám podôkladnej úvahe v tomto duchu nepodarí takú situáciu nájsť, tak sme siviac-menej istí, že navrhnutá charakterizácia použitia výrazu V je vyhovujúca. Nemohli by sme všaktakto testovať navrhnutú charakterizáciu, keby sme sa nespoliehali na svojuschopnosť použiť alebo odmietnuť použiť výraz V v konkrétnychprípadoch.

 

Ďalejmožno poznamenať, že výrazy, ktorých pojmovú analýzu chce niekto nájsť, nie súnevyhnutne výrazmi, ktoré sú priamo predmetom záujmu filozofie. Mohli by sme sinapríklad položiť otázku (ak chceme pojmovú analýzu) „Čo je bitka?“, „Čo jehra?“, „Čo je čítanie?“ – pretože rozhodne nemusí byť jasné, ako by smeodlíšili bitky od potýčok, vojenských výprav a vojen, alebo ako by sme odlíšilinapríklad hry od rekreácií alebo športov, alebo ako by sme odlíšili čítanie odcelého radu takých vecí ako recitovanie spamäti, ak máme pred sebou otvorenéstránky. Ani ja, ani väčšina ľudí by však nepokladala povahu bojov, hier ačítania za niečo, čo patrí do predmetu filozofie. Takže praktizovať pojmovúanalýzu neznamená nevyhnutne praktizovať filozofiu; aby sa nejaká pojmováanalýza pokladala za súčasť filozofie, musí byť splnená nejaké ďalšia podmienkaalebo podmienky.

 

Terazsa už môžeme priamo vyrovnať s touto námietkou. Keď sa zaoberám nejakoupojmovou analýzou (či už filozofickej alebo nefilozofickej povahy), môžete mapokladať za niekoho, kto sa v prvom rade snaží poskytnúť pojmovú analýzu svojho vlastného použitia daného výrazu(samozrejme, pri tejto aktivite môžem získať pomoc od iných). Dospieť k pojmovejanalýze svojho vlastného použitia nejakého výrazu je často mimoriadne ťažké a musíteočakávať, že väčšia časť mojej diskusie o pojmovej analýze nejakého výrazubude súvisieť s touto ťažkosťou. Ak si však myslím, že som dospel k uspokojivejpojmovej analýze svojho vlastného použitia, tak nebudem pokračovať tým, ževykonám prieskum verejnej mienky, aby som zistil, či sa táto analýza zhodujes tým, ako daný výraz používajú iní ľudia. Po prvé, predpokladám (myslím,že oprávnene), že vo všeobecnosti sa zhoduje s použitím iných ľudí,pretože výrazy, ktorými sa (ako filozof) obvykle zaoberám, sa celkom bežnepoužívajú; a ak niektorí ľudia, s ktorými sa vo svojom každodennom životerozprávam, dali nejakému konkrétnemu výrazu V použitiepodstatne odlišné od použitia, aké som mu dal ja, takmer isto by som to mal odhaliť;človek vie odhaliť jazykové výstrednosti ľudí. Dôležitejšie je však, ženezáleží na tom, či je mylný môj predpoklad, že to, čo platí pre mňa, platí ajpre iných. Moje filozofické problémy sa objavili v súvislosti s mojím použitímvýrazu V a moja pojmová analýza bude maťhodnotu pre mňa (aj pre všetkých ostatných, ktorí môžu zistiť, že ich použitievýrazu V sa zhoduje s mojím). Môžemať hodnotu aj pre tých, ktorí používajú výraz V inak ako ja, hoci len v menej významných ohľadoch; ak to všaktak nie je, potom máme odlišné použitie V,ktorým sa treba zaoberať samostatne, ktoré treba podrobiť samostatnej pojmovejanalýze. Toto môžeme urobiť, ak je topotrebné (keďže spolupráca pri pojmovej analýze si nevyžaduje identitu,pokiaľ ide o analyzovaný výraz; môžem sa spolu s vami pokúsiť o pojmovú analýzuvášho použitia výrazu, aj keď sa vaše použitie odlišuje od môjho). Teda pojmováanalýza nie je sociologickým skúmaním; analytik sa nezaujíma o percentá.

 

Pojmováanalýza sa nemá stotožňovať ani s lexikografiou (ako si, tuším, oponent predstavujelexikografiu). Domnievam sa, že namietajúci si myslí, že slovníky poskytujúkonkrétny druh definície, ktorej príkladom by bola definícia otca ako rodičamužského pohlavia. Po nahliadnutí do slovníkov sa v skutočnosti veľmirýchlo ukáže, že to, čo obsahujú, možno len veľmi zriedka opísať ako definíciutohto druhu, na toto však nebudem klásť dôraz. Porovnajme teraz tieto dve napísanédefinície:

 

(1)          otec– rodič mužského pohlavia

(2)          bázeň– zmes strachu a obdivu

 

(1) bysme mohli brať tak, že nám naznačuje, že výraz „otec“ sa správne použije naosobu vtedy a len vtedy, keď je rodičom mužského pohlavia; rovnako,koreláciu (2) by sme mohli brať tak, že nám naznačuje, že výraz „bázeň“ sa používana citový stav vtedy a len vtedy, keď je zmesou strachu a obdivu. Zatiaľ sútieto korelácie podobné. No je medzi nimi dôležitý rozdiel. Zhruba povedané,každého, kto pozná význam výrazu „rodič mužského pohlavia“ a kto ihneď nesúhlasils návrhom, že niekoho správne nazývajú otec vtedy a len vtedy, keď je rodičommužského pohlavia, by sme brali ako niekoho, kto nepozná význam výrazu „otec“ (takako sa tento výraz obvykle používa) (samozrejme, ak sa jeho odmietnutie neberieako prejav toho, že nespolupracuje, že odmieta hrať). Človek by však nemuselbyť ochotný ihneď súhlasiť s návrhom, že citový stav sa správne nazýva „bázeň“vtedy a len vtedy, keď je zmesou strachu a obdivu bez toho, aby tým ukázal, že jednoducho nepozná význam slova „bázeň“(nevie, ako ho správne používať), pretože by mohol oprávnene chcieť zistiť, čiby si mohol napríklad vybaviť situáciu, v ktorej by bol ochotný použiť slovo „bázeň“,aj keby to, na čo by ho použil, nebolo zmesou strachu a obdivu. Takže to, čo sinamietajúci predstavuje ako definície slovníka, udeľuje význam definovaným výrazomv zmysle, v ktorom pojmová analýza – ktorej príkladom by bola korelácia (2) –neudeľuje význam analyzovaným výrazom (hoci nepochybne v inom zmyslevýrazu „udeľovať význam“ pojmová analýza naozaj udeľuje význam analyzovanýmvýrazom). Tento rozdiel úzko súvisí s predstavou, že slovníky sú určené preľudí, ktorí sa chcú naučiť správne používať nejaký výraz, zatiaľ čo pojmové analýzy(ako sme už upozornili) nie.

 

Stručnejšiesa budem zaoberať niekoľkými ďalšími námietkami.

 

NámietkaB

„Bežnýjazyk trpí viacerými nedostatkami, ktoré ho robia nevhodným pre pojmovúanalýzu, alebo aspoň zabraňujú pojmovej analýze, prípadne prinajmenšomzabraňujú, aby dosiahla výsledky, ktoré stoja za námahu potrebnú na ichdosiahnutie. Takýmito nedostatkami sú nejednoznačnosť, uvádzanie do omylu, vágnosťa začlenenie omylov alebo absurdných predpokladov.“

 

Prebermesi naznačené nedostatky jeden po druhom. (a) To, že bežné výrazy súnejednoznačné (alebo skôr, majú viac než jeden význam), nie je dôvod, aby smeich nepodrobili pojmovej analýze. Táto duplicita významu bude alebo zrejmá,a v tom prípade bude pojmová analýza zameraná na jeden alebo viacejkonkrétnych zmyslov výrazu, alebo nebude zrejmá, a v tom prípade sastane súčasťou úlohy pojmovej analýzy odhaliť to, čo sa pokladá (alebo by samohlo pokladať) za duplicitu významu. (b) To, že je výraz zavádzajúci, ak toznamená, že je filozofickyzavádzajúci, totiž, že nás to môže zvádzať k tomu, že sa nám nepodaríodlíšiť povahu jeho použitia od povahy iných výrazov, ktoré sú gramatickypodobné (napríklad nepodarí sa nám odlíšiť povahu použitia výrazu „existovať“od povahy takých výrazov ako „vrčať“), je zrejme skôr dôvod za než dôvod proti tomu, aby sme sa zaoberali pojmovou analýzou daného výrazu,pretože pojmová analýza pôsobí proti sklonu byť zavádzaný. (c) Povedať, ževýraz je vágny (v širšom zmysle vágnosti) znamená pravdepodobne, zhrubapovedané, povedať, že existujú prípady (skutočné alebo možné), v ktorých jednoduchonevieme, či výraz použiť alebo ho odmietnuť použiť, a nevieme to nie vďakaneznalosti faktov. Napríklad, človek nemusí vedieť, či má alebo nemá konkrétnehočloveka opísať ako „plešatého“ a vôbec mu nemusí pomôcť, keď mu niekto povie,koľko presne vlasov má dotyčný na hlave. Fakt, že existujú prípady (dokonca množstvoprípadov), v ktorých je použiteľnosť výrazu V takýmto spôsobom nerozhodnuteľná, môže človeku zabrániťposkytnúť čistúa úhľadnú pojmovú analýzu výrazu V.Môže človeku zabrániť špecifikovať súbor podmienok, ktorých splnenie je nevyhnutnéa postačujúce pre správne použitievýrazu V. Nezabraňuje však poskytnúť akýkoľvek druh pojmovej analýzy výrazu V; človek môže zahrnúť do svojej všeobecnej charakterizácie použitia výrazu V nielen špecifikáciu typov situácií, vktorých by sa V určite použil alebourčite nepoužil, ale aj špecifikáciu typov situácií, vzhľadom na ktoré by bola použiteľnosťV nerozhodnuteľná (bez jazykového uzákonenia).Navyše, tieto nerozhodnuteľné prípady môžu priniesť človeku informácie o vlastnompoužití výrazu V v rozhodnuteľnýchprípadoch. Aby sme spomenuli príklad, ktorý uviedol Locke: Keby Lockovi súčasnícizistili, že Locke im môže povedať všemožné intímne detaily zo života Nestora (zktorých aspoň niektoré by sa dali nezávisle skontrolovať) a keby boli presvedčení,že Locke nezískal tieto informácie prostredníctvom historického výskumu, mohliby váhať, či povedať alebo nepovedať, že Locke je tou istou osobou ako Nestor.Ak áno, ťahalo by ich to dvoma smermi; vďaka uvažovaniu o kontinuite pamäti bysa prikláňali k tomu, že by hovorili o „tej istej osobe“, vďaka uvažovaniuo neprítomnosti „telesnej identity“ by sa prikláňali k tomu, že byhovorili o „odlišnej osobe“. Tento príklad však pre nás identifikuje dvepodmienky, ktoré sú obvykle splnené v prípade, v ktorom hovoríme „tá istáosoba“ a z ktorých ani jedna nie je obvykle splnená v prípade, v ktoromhovoríme „odlišná osoba“.

 

Samozrejme,keby bol nejaký výraz nemožne vágny,mohol by byť vďaka tomu nevhodný pre pojmovú analýzu; vlastne „nemožne vágny“ bymohlo znamenať „taký vágny, že je až nespôsobilý pre pojmovú analýzu“. To sa mivšak nezdá byť nijakým dôvodom predpokladať, že výrazy, ktoré by som akofilozof chcel podrobiť pojmovej analýze, sú vo všeobecnosti nemožne vágne. Okremtoho, zistiť, že sú nemožne vágne vie človek len tak, že sa pokúsi podrobiť ichpojmovej analýze a nepodarí sa mu dosiahnuť nijaký uspokojivý výsledok; jepreto zvláštne, že ľudia, ktorí sa sťažujú, že bežný jazyk je príliš vágny nato, aby sa podrobil uspokojivej pojmovej analýze, sú zvyčajne aj ľuďmi, ktorísa nikdy vážne nepokúšali nájsť uspokojivé pojmové analýzy, ktorí teda nikdy taktonefilozofovali.

 

NámietkaC

„Čositaké, o čom hovoríte, že je dôležitou súčasťou filozofie, nie je hodné mena ‚filozofia‘.Filozofia nie je len záležitosťou hovorenia o slovách.“

 

Nemôžemtu podrobne rozoberať túto konkrétnu námietku, ku ktorej sa – som si istý – ľudiadosť všeobecne hlásia; môžem len veľmi stručne naznačiť niekoľko smerov, ktoréby sa mohli rozvíjať v odpovedi.

 

(I)Prečo by sa mali „slová“ v tejto námietke spomínať s takým opovrhnutím? Povedalby namietajúci gramatikovi, filológovi alebo lingvistovi rovnako pohŕdavýmtónom: „Zaoberáte sa len hovorením o slovách?“ Myslím, že nie. Prečo sapotom „slová“ náhle stanú hodné opovrhnutia, ak o nich hovorí filozof?

 

(II)Existuje veľmi úzka súvislosť medzi niektorými pojmovými analýzami ponúknutýmisúčasnými filozofmi a diskusiami, ktoré tvoria ústrednú časť diela tých, ktorísú všeobecne uznávaní ako veľkí filozofi. Mnoho otázok týchto veľkých filozofovmožno interpretovať ako požiadavky na pojmovú analýzu (nie nevyhnutne úplnúa s najväčšou presnosťou). Niet pochýb, že sami veľkí filozofi nespoznalimožnosť toho druhu interpretácie (ako by mohli?), ale spojitosť medzi súčasnýmidiskusiami a ich dielom je dostatočne úzka, aby poskytla nejaké zdôvodnenie prenepretržité používanie výrazu „filozofia“. Navyše, zdá sa mi, že veľa otázok a záhad,ktoré nadniesli veľkí filozofi, možno naozaj jasne, detailne a presneriešiť až po takejto reinterpretácii. Ak si mám vybrať medzi reinterpretáciou apokračujúcou mystifikáciou, volím si reinterpretáciu.

 

(III)Z opatrnosti som nepovedal, že podľa mňa je pojmová analýza bežných výrazov celoktoho, čo pokladám za úlohu filozofa. Predovšetkým, nemyslím si, že použitie nejakéhovýrazu – aby bolo vhodné na filozofickú analýzu – musí byť nevyhnutne „bežné“.Odborný aparát (napríklad) literárneho kritika a fyzika nemusí pozostávať z výrazovv ich bežnom použití. Napriek tomu môže byť celkom dobre úlohou filozofa podrobiťich pojmovej analýze za predpokladu, že sú to výrazy, ktoré sú ich používateliaschopní použiť v konkrétnych prípadoch bez toho, že by boli schopní povedať(všeobecne) všetko, čo treba povedať o tom, ako sa používajú. Navyše, myslím si, že filozofi by sa okrem otázokpojmovej analýzy mali zaoberať aj inými otázkami. Spomenieme len jeden príklad:Filozof, ktorý dospel k rozhodnutiu o tom, ako sa používa nejaký výraz aleborodina výrazov, môže celkom dobre chcieť (a často by mal chcieť) pokračovať a položiť si napríklad otázku „Prečopoužívame tieto výrazy skôr takto než nejako inak?“ alebo „Mohli by sme maťjazyk, v ktorom by neexistovali nijaké výrazy, ktoré sa používajú takto?“ (napríklad„Mohli by sme mať jazyk, v ktorom by neexistovali nijaké singulárové výrazy?“).

 

Pochybujemvšak o tom, či by akákoľvek iná z úloh, ktoré by som filozofov rád videl plniť,uspokojila niektorých ľudí, ktorí vznášajú túto námietku. Chcú, aby filozofia bolvznešená, aby človeku prinášala dôležité neempirické informácie, ktorú mupomôžu vyriešiť buď svetové problémy, alebo jeho osobné problémy, prípadneoboje. Mám chuť im nakoniec odvetiť:„Chcete modré z neba; filozofia v skutočnosti nikdy neplnila túto úlohu,hoci občas sa mohlo zdať, že ju plní (a praktické následky toho, že sa zdalo,že ju plní, neboli vždy veľmi príjemné). Nie je o nič rozumnejšie sťažovať sa,že filozofia už nie je schopná riešiť praktické problémy, než sťažovať sa, že skúmaniehviezd už človeku neumožňuje predpovedať priebeh svetových udalostí.

 

Z anglickéhooriginálu Postwar Oxford Philosophy preložiliDezider Kamhal a Veronika Kročková. Preklad vznikol ako súčasť grantovéhoprojektu VEGA MŠ SR č. 1/0814/08 na Katedre filozofie Filozofickej fakulty UCMv Trnave.

Český Oliver Sacks (dielo F. Koukolíka) I.


Hádanka na úvod

Čomá spoločné pitva mimozemšťana, svätý Augustín, planétka 10213 1997 RK7a Alzheimer? Je možné, že odpovedí je viac, no v tomto prípade savšetky uvedené odkazy vzťahujú aj k osobe jedného z najznámejšíchpopularizátorov vedy (najmä v spojitosti s medicínou) v Českejrepublike – k MUDr. Františkovi Koukolíkovi, DrSc. Je vedcom, ktorý sasnaží poukazovať na fatálne omyly v interpretácii poznatkov či dianiav spoločnosti (preto prednáška Pitva mimozemšťanas filmem, ktorá sa konalav klube Sisyfos 15. 11. 2006 a bola spojená s komentárom – či skôrkritikou – k dnes už kultovému „filmu“ pitvy údajného mimozemšťana po tzv.Roswellskej nehode v roku 1947).[1]Je autorom skvelých esejí, ktorými sa prvýkrát publikačne predstavilv knižke Housata a svatýAugustin, ďalej je známy nielenv medicínskych kruhoch, ale uznávajú ho kolegovia aj z iných vednýchoblastí (preto dostala na jeho počesť planétka 10213 1997 RK7 meno Koukolík).[2]No a v neposlednom rade je skutočným profesionálom vo svojom odbore,ktorý svoju kandidatúru obhájil s doktorskou prácou o téme Alzheimerovejchoroby a naďalej sa intenzívne venuje neurodegeneratívnym chorobám mozgu (vsúčasnosti je vedúcim českého Národného referenčného laboratória TSE-CJN).

 

Paralely alebo:Prečo český Oliver Sacks?

Pokiaľsa čitateľ vráti o niekoľko čísel časopisu Ostium späť,[3]narazí na profil neurológa Olivera Sacksa. Starší usmievavý pán s prešedivelounakrátko strihanou bradou a okuliarmi sa nepodobá na svojho českého koleguiba výzorom. Paralelu medzi týmito dvomi osobnosťami neurológie je možné nájsťi v spôsobe, akým obaja pristupujú k poznaniu a najmäsvojej úlohe vedca v spoločnosti. Nielen v Čechách, ale aj naSlovensku určite existuje mnoho vynikajúcich vedcov, no len niekoľkoz nich disponuje schopnosťou sprostredkovať svoje poznatky širšejverejnosti a ešte menej je tých, ktorí toto pociťujú ako svoju povinnosť a k celoživotnémuúsiliu vedca pripájajú i celoživotnú úlohu šíriteľa vedy. Olivera Sacksaa Františka Koukolíka teda spája ešte minimálne jedna skutočnosť – svojepoznatky spoločnosti odovzdávajú prostredníctvom zrozumiteľného jazykav početných vedecko-popularizačných publikáciách.

 

Doba pred Augustínom

Počiatkypopularizácie vedy možno u Františka Koukolíka jasne objaviť už niekoľkorokov pred vydaním jeho prvej zbierky esejí. Už v roku 1992 bol práve zapopularizáciu vedy ocenený Československou akadémiou vied. Táto inštitúcia sapo rozpade Československa transformovala na Akademii věd České republiky, ktorái naďalej oceňuje Koukolíkov prínos pre vedeckú i laickú obec.V roku 2005 mu udelila Čestnou medaili V. Náprstka zazásluhy v popularizaci vědy, ako aj Oborovoumedaili J. Dobrovského za zásluhy ve společenských vědách. Eštepred rokom 1994 ho širšia verejnosť mala možnosť spoznať prostredníctvomtelevízneho vysielania – bol autorom scenárov pre seriál Mých sedm divů (1989),[4]v niekdajšej Československej televízii mal v roku 1992 svoj seriál Mozek a jeho duše, v Českejtelevízii vystupoval o rok neskôr vo VysíláBritannica a v televízii Nova (1994) v relácii Osobnost osobně. Aj sám autorv poznámke k publikácii Housataa svatý Augustin uvádza, že eseje obsiahnuté v knihe „vznikaly v letech 1989 – 1993.Vycházely v časopisech Vesmír, T-magazin, v Lidových novinácha v rozhlasovém vysílání Meteor.“[5]

 

Plodný rok

V rovnakomroku ako Housata a svatý Augustín vznikliďalšie dve publikácie: Odlišné dítě v spoluautorstves MUDr. Janou Drtilovou a monografia Fyziologický základ chování člověka ve vazbách na trvale udržitelnývývoj a uchování vztahů člověk – příroda: (současnost a alternativy vývoje). V subtílnej knižke (136 strán) Odlišné dítě už svojim charakteristickýmesejistickým rukopisom Koukolík spolu s kolegyňou predstavujú základnéinformácie týkajúce sa ontogenetického vývinu dieťaťa, ktoré však slúžia lenako nevyhnutný odrazový mostík pre „čerešničky“, ktorých je viac než torty.Väčšina autorov sa dostáva k čitateľsky zaujímavým témam abnormalít,porúch, deviácií… až po precíznom zadefinovaní a zobrazení normy, pričomich opis proporčne zodpovedá ich výskytu v populácií. Koukolíkovošpecifikum a čaro je v tom, že k čitateľsky najpríťažlivejším témampristupuje hneď. A tak sa i v tejto publikácii už takmer od začiatkudozvedáme o násilnom či amorálnom správaní, alkoholizme a drogovejzávislosti, poruchách pozornosti či myslenia, schizofrénii i samovraždáchdetí.


Housata a svatýAugustínpredstavujú prvotinu v neoficiálnej edícii[6]esejí. Opäť v nich rozoberá zaujímavé témy, tentoraz však (oprotimonotematickejšiemu Odlišnému dítěti) z viacerých oblastí (odpociťovania cez násilie, pamäť, hlúposť… až po sny či sugesciu). Vknihe Housata a svatý Augustinsa čitateľ stretáva so zaujímavou črtou Koukolíkovho rozprávania (ktorá sa budesporadicky objavovať i v ďalších publikáciách) – dialógoms imaginárnym partnerom, ktorým môže byť aj kvantová čierna sliepka.Produkcia v tomto roku i jej charakter naznačili, že Koukolík je plnýnápadov a energie a že tri vydania v jednom roku nie sú vrcholomvypätia jeho síl, ale skôr štandardným tempom.

 

Hviezda Makro(pulos)rozmerov

Napriektomu, že rok 1994 bol na publikácie plodný, už v nasledujúcom roku vyšlajedna z najznámejších Koukolíkových kníh, ktorou sa natrvalo zapísal dopovedomia laickej verejnosti. Autor pre ňu vybral známy názov (z televíznychseriálov) Mozek a jeho duše. Sámuvádza, že podnetom k jej napísaniu bola snaha zistiť, prečo u jehopacientky nastali vážne zmeny v správaní a pamäti.[7]Venuje sa v nej výlučne mozgu, čo však neznamená, že by sa čitateľzvyknutý na rozmanitosť Koukolíkových príspevkov nudil. Naopak, naprieksolídnemu vedeckému základu a množstvu odborných poznatkov píše stálepútavo a zrozumiteľne. To, že si táto kniha našla skutočne širokýa početný okruh čitateľov, dokazujú aj jej doposiaľ dve reedície – 2. vydanie vo vydavateľstve Galén v roku 1997 a tretiev roku 2005. Pôvodné vydanie vyšlo v edícii Makropulos,v ktorej následne publikoval množstvo ďalších diel: Vzpoura deprivantů: O špatných lidech, skupinové hlouposti a uchvácenémoci, Kniha o Evě a Adamovi či O nemocech a lidech (1998),Machiaveliánská inteligence: Eseje ze třetí kultury v roce 2000.Spolupráca s vydavateľstvom a produkcia kníh spôsobila, že sa stal známyma vyhľadávaným autorom nielen v Čechách, ale aj na Slovensku.

 

Edícia „vesmírnych“esejí

Skôr,než sa budeme venovať spomenutým publikáciám, pristavíme sa pri skupine„vesmírnych“ esejí. Našli si svoje miesto vo vydavateľstve Vyšehrad. Lenochod a vesmír vďaka ilustráciámAdolfa Borna hneď od prvej chvíle evokuje kúzelné slúchadlo Machaa Šebestovej, ktoré plní priania a prenáša jeho majiteľa dozvláštnych svetov. Nie je vôbec násilím prirovnávať zaujímavé a nevšednésvety sprostredkované cez slúchadlo s tými, ktoré nám ukazuje Koukolíksvojím pohľadom. V zbierke esejí vkĺzol do sveta vedy a vedeckýchobjavov a prezentuje tie, ktoré pre ľudstvo považuje za kľúčové. Námethľadá v renomovaných časopisoch (Nature, Science, New Scientist, ScientificAmerican) a predstavuje záhady vesmíru, sveta i života ako takéholaikom. Odhaľuje závoj a za ním záhady nielen ďalekého vesmíru, alei blízkeho života na Zemi, človeka. Čitateľ sa tak zoznámi s počtáromhmyzu Terry Erwinom, objaviteľom abecedy DNA Alecom Jeffreysom, kucháromvesmíru Allanom Guthom, čarodejníkom Igora Alexandra, rozpínavým vesmíromEdwina Hubbla atď. Pozoruhodných objavov a zistení je mnoho, veda (ako sámpíše) napreduje míľovými krokmi, a tak autor v túžbe podeliť sao ďalšie vytvoril Mraveneca vesmír a Šimpanz a vesmír,ktoré v tomto úmysle pokračujú. Opäť si dáva záležať na zrozumiteľnosti,veď: „Nebude-li vědcům rozumět conejvětší počet lidí, kteří jsou porozumění schopni, zejména takzvaní tvůrciveřejného mínění, dostanou se věda i její nositelé do nebezpečí. Prohloubíse možnosť ohrožení základního nástroje, jímž se dá odlišit poznání od pověr,jejichž cílem je mocenská malipulace s lidmi. Smyslem této práce je pokuso nalezení souvislosti, přehledu a smyslu toho, co věda děláa proč to dělá…“[8] Poslednúzbierku esejí o hviezdach, atómoch, živote a vedcoch s názvom Šimpanz a vesmír napísals astronómom Pavlom Koubským[9].Dominantne sa tak venujú výskumu vesmíru a najmä informáciám, ktoré sú prenašu Zem dôležité.

 

Koukolíkova polička

Posérii vydarených kníh sa čitateľ začína tešiť na nové. Paral