a

Etika ako prvá filozofia podľa Pierra Hadota

Michal Zvarík

Zvarík, M.: Etika ako prvá filozofia podľa Pierra Hadota. In: Ostium, roč. 14, 2018, č. 1.

Ethics as a First Philosophy after Pierre Hadot

The review study focused on Czech translation of Pierre Hadot’s Qu’est-ce que la philosophie antique? is divided into three parts. In the first part the motivation behind the question “what is ancient philosophy?” is considered. On the one hand, Hadot aims to show that usual contemporary understanding of philosophy with its emphasis on discourse and theory does not provide adequate perspective to interpret ancient philosophy in its own right and thus the question on its nature must be asked anew. On the other hand, Hadot sees the core of ancient philosophy in specific praxis, not in theory, and this concept serves as norm for critical revision of the contemporary philosophy. The second part is addressed to the content of the chapters. The study accentuates that Hadot offers not only a description of various ancient philosophical schools and movements, but also presents a certain genealogy of the contemporary understanding of philosophy. The final part is dedicated to brief critical assessment of Hadot’s book and draws several conclusions concerning the institutional character of philosophy with regard to present crisis of humanities from its perspective.

Keywords: Pierre Hadot, Ancient Philosophy, Existential Choice, Discourse, Spiritual Exercises, Crisis of Humanities

Pierre Hadot: Co je antická filosofie? Praha: Vyšehrad 2017, 320 s.

Francúzskeho filozofa a filológa sme mohli u nás spoznať už vďaka českým prekladom jeho diel Závoj Isidin[1] a Plótinos čili Prostota pohledu.[2] Obzvlášť s týmto druhým dielom a recenzovaným titulom možno nájsť vnútorné súznenie. Prostota pohledu je duchovným životopisom a zároveň skvelým úvodom do Plótinovho myslenia, ale čitateľa môže ľahko zaraziť, že sa tu nestretáva s podrobnejšou analýzou Plótinovej „teórie“ božského Jedného a jeho emanácií. Tá akoby bola v úzadí v prospech osobnej životnej skúsenosti mystického filozofa. Čitateľa skôr oslovuje apel na pravé, pôvodom božské „ja“, formujúce jeho identitu, no zároveň zakryté nižšími úrovňami, ktoré ho odtrhávajú od jeho skutočného povolania. Cieľom života je opätovné splynutie s vlastnou ľudsko-božskou povahou, čo si však vyžaduje radikálny životný obrat. Inými slovami, Hadot už vo svojej knižnej prvotine kladie dôraz na filozofický život ako určitú prax, pričom teória je nevyhnutne jeho súčasťou. Tieto dôrazy, rovnako ako fakt, že samotný teoretický diskurz je v úzadí, zohrávajú ústrednú úlohu aj v jeho neskorej knihe Co je antická filosofie? V tejto recenznej štúdii načrtnem základné motívy tohto diela, ako aj ústredné rysy Hadotovej koncepcie antickej filozofie, následne v stručnosti predstavím obsah jednotlivých kapitol a na záver zhrniem rysy vlastnej Hadotovej filozofie a rozviniem niektoré z jeho úvah o úpadkovej podobe filozofie, ktorá sa inštitucionalizuje v prostredí univerzity.

Charakter antického a súčasného konceptu filozofie

Otázka v názve knihy Co je antická filosofie? na prvý pohľad pôsobí dojmom, že čitateľovi sa ponúka úvod či základné predstavenie celku antickej filozofie. Nakoniec, Hadot sa svojím prístupným jazykom otvára širokému spektru čitateľov a ako úvod je vhodné knihu odporučiť. No po knihe by mohol siahnuť aj filozof, ktorý môže byť obohatený mnohými zaujímavými a osvetľujúcimi reáliami. Nezostáva však iba pri tom. Hlavný motív otázky v názve treba vidieť v tom, že Hadot si vytýčil úlohu preskúmať povahu antickej filozofie nanovo, pretože obvyklý a široko zaužívaný pohľad na to, v čom spočíva ústredný charakter filozofie, je neadekvátny. Čím sa tento pohľad vyznačuje? Dovolím si dlhšiu, ale výstižnú citáciu:

„Rád bych v této knize poukázal na zásadní rozpor mezi antickým chápáním filosofia a tím, jak pojem filosofie vnímáme dnes my, nebo přinejmenším, jakou představu o něm získávají studenti během systematického školního vzdělávání. Ti nabývají dojmu, že všichni filosofové, o nichž se učí, usilovali jeden po druhém o to zkonstruovat nový, zcela originální abstraktní systém, nabízející určitý výklad světa – anebo v případě současných filosofů se přinejmenším snažili přijít s novým konceptem jazyka. Z těchto teorií […] pak téměř ve všech systémech vyplývá i určité etické učení či kritika morálky, jež vyvozuje z obecných principů jisté důsledky pro jednotlivce i pro společnost a vybízí tak k určité životní volbě, k jistému způsobu jednání. Otázka, zda se tato životní volba ukáže jako správná, je ovšem naprosto podružná a nijak nevstupuje do perspektivy filosofického uvažování.“[3]

Súčasná perspektíva teda predstavuje filozofiu ako primárne teoretický podnik, z ktorého až následne – ako akýsi dodatok – vyplývajú závery pre konkrétny život vedený princípmi nadobudnutými abstraktným teoretickým náhľadom. Hadot ale nekritizuje nezasvätený pohľad laikov či filozofických adeptov. Odvolávajúc sa na známy výrok H. D. Thoreaua konštatuje, že žijeme vo veku profesorov filozofie, ale nie filozofov.[4]

Hadotovo prehodnotenie súčasného pohľadu sa dotýka dvoch úrovní. Prvá súvisí s tým, že antickú filozofiu budeme dezinterpretovať, ak na ňu nekriticky aplikujeme túto perspektívu. Hadot je nakoniec radikálnejší a nabáda odvrátiť sa od tohto zaužívaného pohľadu, a   vrátiť sa k pôvodným motívom antickej filozofie. To sa však nemá zakladať na jednoduchom prevzatí prekonaných doktrín.

V čom spočíva základný charakter antickej filozofie? Tá je prinajmenšom od čias Sókrata chápaná ako životná prax, či presnejšie, spôsob života, ktorý v sebe zahŕňa tri kľúčové momenty: životnú, existenciálnu voľbu, diskurz a duchovné cvičenia. Človek sa pre filozofiu ako spôsob života vedome rozhoduje a táto voľba má existenciálny rozmer. Ide o  odhodlanie sa k zásadnému životnému obratu, uskutočňovanie túžby stať sa niekým iným. Byť „niekým iným“ však znamená stať sa sebou samým, zo života sa stáva úloha dospieť k vlastnému základu či prirodzenosti. Voľba takéhoto života sa nedostavuje ako výsledok systematicky ucelenej kozmologickej či metafyzickej teórie, ale stojí na samom začiatku. Filozofický diskurz je neodňateľne spojený s filozofickým spôsobom života. No podľa Hadota je jeho pozícia odlišná od dnes rozšíreného chápania filozofie. Nestojí na začiatku, ale v istom zmysle okrem iných funkcií zaujíma služobnú úlohu zdôvodniť oprávnenosť existenciálnej voľby a filozofického spôsobu života. A v neposlednom rade v tomto kontexte nadobúdajú významnú úlohu duchovné cvičenia, na ktoré Hadot kladie veľký dôraz. Mieni pod nimi „různé praktiky charakteru tělesného, jako je například stravovací režim, řádu diskurzivního, jako je dialog či rozvažování, anebo řádu intuitivního, jako je kontemplace, jejichž společným cílem je dosáhnout proměny toho, kdo se jim věnuje“.[5]

Tieto konštitutívne momenty filozofického života nestoja v juxtapozícii. Prelínajú sa a nemožno medzi nimi stanoviť striktné hranice. Napríklad životná voľba alebo jej zmena sa môže dostaviť ako výsledok diskurzívneho presviedčania a argumentácie. Niektoré podoby diskurzu možno zároveň chápať aj ako duchovné cvičenia a nakoniec, sama životná voľba nie je jednoducho jednorazová záležitosť, ale často je potrebné sa v nej utvrdzovať, obnovovať a opakovať ju – či už prostredníctvom diskurzívnych praktík alebo duchovných cvičení.

Vsadenie diskurzu do kontextu filozofického života mení interpretačný rámec antického uvažovania. Podľa Hadota je chybou, ak sa k antickým filozofickým textom pristupuje ako k systematickým teóriám, ktoré sú akoby formulované nezaujatým pozorovateľom prihovárajúcim sa homogénnym a ľubovoľným recipientom. Pri interpretácii požaduje zvýšenú citlivosť pre konkrétne historické a inštitucionálne reálie. Filozofický spôsob života sa neodohráva v osobnej izolácii, ale vzťahuje sa k druhým a v neposlednom rade sa inštitucionalizuje v školách. Preto Hadot zameriava pozornosť na charakter antických škôl a spôsoby vyučovania. Filozofický spôsob života sa uskutočňuje v konkrétnych medziľudských vzťahoch a významný rozmer má vo vzťahu medzi učiteľom a žiakom, ktorého špecifikám sa učiteľ prispôsobuje. Zmysel výkladu treba odvíjať od cieľa filozofického života, ku ktorému má žiak dospieť. Diskurz tak nemá platnosť sám osebe a Hadot jeho význam do určitej miery predsa len relativizuje. Ak k nemu z moderného pohľadu pristupujeme ako k časti celkového systému, odhaľujeme zdanlivé paradoxy a nedôslednosti, ktoré pripisujeme na vrub autora ako nedostatok systematickosti. Jeho výpovede pritom môžu mať platnosť iba vzhľadom na konkrétny kontext a situáciu, napríklad prihliadajú na špecifickú povahu osoby, ktorej sú adresované. Navyše filozofia je určitou diskurzívnou artikuláciou skúsenosti, ktorú nakoniec nie je možné adekvátne vyjadriť prostredníctvom výkladu.

Tematický prehľad

Osnova knihy sleduje líniu dejinného výkladu, v rámci ktorého Hadot ilustruje charakter filozofie ako životnej praxe na jednotlivých prípadoch filozofických škôl a filozofov. Neponúka iba deskripcie. Jeho opisy a interpretácie sú zviazané témou genézy konceptu filozofie v antike a vysvetlením jeho premeny – či dokonca úpadku – do súčasnej podoby, keď sa filozofia odtrháva od celku života kladením primátu abstraktnej teórie pred životnú prax.

Prvá časť knihy je venovaná zrodu a ustanoveniu pojmu filozofia. V prvých dvoch kapitolách sa stretávame s dejinnými predpokladmi tohto konceptu v predsókratovskom myslení, v aristokratickej morálke Pindara a transformácii konceptu výchovy (paideia) a psychagógii u sofistov. Pozornosť sa tu venuje aj konceptu múdrosti (sofia), ako aj konceptu filosofia u Hérodota a Thúkydida.

Tretia kapitola sa zaoberá Sókratom, najmä tou podobou, ktorú nachádzame v Platónových raných dialógoch. Práve Sókratés je prelomovou postavou pri transformácii konceptu filozofie na spôsob života, pretože „skutečnou otázkou ‚sókratovského dialogu‘, o niž tu jde, není to, o čem se mluví, nýbrž ten, kdo mluví“.[6] Ide tu o dôležitý obrat, kde sa skúmanie určitej tézy či témy ako „objektu“ záujmu mení na skúmanie (konceptu) života toho, kto prehovára. Inými slovami, medzi tým, čo človek mieni a tvrdí, a tým, aký je, jeho dušou, sa ukazuje určitá súvislosť. Tak sa mení aj povaha filozofovania, ktoré je zamerané na zmenu seba samého či druhého: „Filosofovat už neznamená získávat vědění či praktickou znalost, sofia, jak prohlašovali sofisté, nýbrž zpochybňovat sebe sama na základe prožitého pocitu, že nejsme tím, kým bychom být měli.“[7] Podľa Hadota napriek negatívnemu zameraniu má Sókratovo pýtanie sa pozitívny cieľ v poznaní absolútnej hodnoty morálnej intencie.[8] Veľký význam má aj skutočnosť, že morálne poznanie sa nemusí ukazovať v teoretickej výpovedi, ale priamo samotným konaním. Aj štvrtá kapitola sa zastavuje pri Platónovom obraze Sókrata, konkrétne pri dialógu Symposion, kde Sókratés v reprodukcii reči kňažky Diotimy charakterizuje Érota ako filozofa. Ako Hadot podotýka, medzi Sókratom a jeho charakteristikou Érota sú významné podobnosti, čím sa Sókratés sám stáva obrazom filozofa. Filozof si je vedomý vlastnej nevedomosti, a preto nedisponuje múdrosťou, ale je na ceste k nej.

Druhá časť knihy je najrozsiahlejšia, a práve tu sa Hadot snaží podporiť svoju tézu o charaktere antickej filozofii ako o spôsobe života, a to zameraním sa na filozofické školy od Platónovej Akadémie až po školy cisárskeho Ríma a novoplatonizmus. Opäť trochu zaráža, ako málo tu Hadota zaujíma konkrétny diskurz v podobe logických, kozmologických či metafyzických náhľadov. Čitateľ sa len málo dozvie o prínosoch či úskaliach Platónovej teórie ideí či o význame Aristotelovho hylémorfizmu pre prírodné a metafyzické skúmania. Podobne aj pri doktrínach hellénistických smerov nejde príliš do hĺbky. Dôvod môže spočívať v tom, že Hadot predsa len zamýšľal zotrvať pri široko prístupnom úvode, či skôr v tom, že chce upriamiť pozornosť na niečo iné, a síce na uskutočňovanie konceptu filozofie ako spôsobu života. Preto sa zameriava primárne na to, akým spôsobom sa tento koncept inštitucionalizoval, na základe akých metód prebiehalo vyučovanie, aké duchovné cvičenia sa v školách praktizovali, a nakoniec, ako tento spôsob života ovplyvňoval podobu diskurzu.

Napríklad v Platónovej Akadémii (5. kapitola) bol základnou metódou dialóg a študent bol postupne vedený k dialektike. Zároveň sa venoval vedeckému bádaniu a čistej matematike, to však malo svoj etický zmysel, ktorý spočíval vo vnútornej transformácii. Samotný dialóg ako spôsob vyučovania je kľúčový, pretože „učí oba rozmlouvající pokaždé se vžít do postoje druhého a překonat tak vlastní úhel pohledu. Pomocí této upřímné snahy nakonec oba naleznou sami v sobě pravdu, která je na nich nezávislá, jelikož se oba podrobují vyšší autoritě, jíž je logos.“ Logos tu neznamená absolútne poznanie, ale vzájomný súhlas so stanoviskom presahujúcim ich predchádzajúce individuálne pohľady.[9] Podľa Hadota sa tento spôsob života dostáva aj do povahy Platónových písaných dialógov. Z dôvodu mnohých navzájom si odporujúcich postojov a náhľadov nie je možné z nich vystavať Platónov „filozofický systém“. Každý dialóg „představuje uzavřený koherentní celek“, ktorý však neladí s inými dialógmi. Dôvod Hadot vidí v tom, že cieľom dialógu nie je „informovať“, ale „formovať“ človeka, ktorý čítaním dialógu zakúša nárok racionality.[10]

V šiestej kapitole sa stretávame s Aristotelovým chápaním filozofie, ktoré sa malo inštitucionalizovať v Lykeione. Napriek tomu, že táto škola vzniká podľa vzoru Akadémie, vyznačuje sa aj špecifikami, ktoré sa zakladajú na rozlíšení politického a teoretického spôsobu života, ktoré v Akadémii mali splývať. Podľa Hadota to však neznamená, že u Aristotela nachádzame moderné chápanie praxe ako protikladu teórie. Aj tu chce preukázať, že teoretický život je praxou a dokonca akousi etikou,[11] keďže ide o rozumovo zdatnú aktivitu, ktorá nakoniec smeruje k božskej kontemplácii a je teda ľudskou seba-transcendenciou. Hoci sa Hadot nemýli, ak bios theórétikos považuje za aktivitu, ktorá má praktický rozmer, jeho snaha spraviť z neho etiku vyznieva nepresvedčivo.

Siedma kapitola sa venuje rozmanitým filozofickým smerom hellénistickej epochy. Hadot sa vymedzuje voči presvedčeniu, ktoré je ešte aj dnes do značnej miery silné a chápe hellénistickú epochu ako fázu úpadku filozofického myslenia, ktorá je pendantom úpadku antickej obce. Významnejšie je, že práve tu sa Hadotovi darí najpresvedčivejšie preukázať jeho tézu, že filozofický spôsob života zahŕňa triádu existenciálnej voľby, filozofického diskurzu a duchovných cvičení, a to najmä v prípade stoickej a epikúrejskej filozofie. V nich objasňuje základnú skúsenosť, ktorá motivuje existenciálnu voľbu (vedomie tragickej osudovosti u stoikov, skúsenosť tela a jeho potrieb u epikúrejcov), teoretický diskurz o povahe prírody a jej poznateľnosti, ktorý má podporiť a zdôvodniť oprávnenosť existenciálnej voľby, ako aj ústredné praktiky a cvičenia zamerané na osobnostnú zmenu a utvrdenie sa vo voľbe. Cieľom vnútornej premeny je terapia ľudského života, odstránenie rušivých momentov, závislostí a nestálosti, ktoré do neho prinášajú bolesť a utrpenie. Táto charakteristika platí aj v smeroch, ktoré sa na prvý pohľad môžu Hadotovej charakteristike konceptu filozofie vymykať. Napríklad kynici, ktorí odmietali inštitucionalizáciu v podobe školy, radikalizujú určitý spôsob života podľa prirodzenosti, redukujú diskurz na minimum či dokonca na úroveň gest, vyhýbajú sa teórii, no zároveň reprezentujú špecifickú koncepciu nezlučiteľnosti zákonov prírody (fysis) a spoločnosti (nomos). Život podľa prirodzenosti požaduje vzdať sa márnivosti prepychu a výdobytkov poskytovaných životom v spoločnosti, ktoré nakoniec zbavujú človeka nezávislosti (autarkeia) a neochvejnosti. Preto život podľa kynických zásad vyžaduje určitú askézu, cvičenie sa v znášaní hladu, smädu a nepriazne počasia.[12] Zameranie na životnú prax a osobnostné obrátenie však nachádzame aj u skeptikov, hoci „skepticizmus je filosofická životní volba nefilosofického způsobu života“. Aj skeptik obmedzuje filozofický diskurz tým, že rovnocenné dogmatické tézy kladie do protikladu, aby sa nakoniec nepriklonil k nijakému stanovisku, ale vzdal sa úsudku. Podľa Hadota aj skeptický spôsob života vyžaduje cvičenie mysle a vôle, napríklad pripomínaním si a uplatňovaním výrokov ako „o nič viac toto než tamto“.[13]

V ôsmej kapitole sa Hadot venuje charakteru filozofie v období cisárskeho Ríma, obzvlášť novoplatonizmu Plótina a jeho nasledovníkov, ktorí do tohto rámca implementujú rituálnu theúrgiu. Koncept filozofie prešiel významnou premenou, ktorá úzko súvisí so zmenou spôsobu vyučovania, ako aj inštitucionalizácie škôl. Filozofie pestované za múrmi tradičných centier ich presiahli a zmenili sa na filozofické smery. Výučba sa stala záležitosťou štátu, ktorý jednak školy zakladá a jednak vyučujúcim filozofom vypláca mzdu. Hlavné nóvum v spôsobe vyučovania predstavuje návrat k textom „klasikov“, čiže k dielam filozofických autorít a ich komentovanie. Metóda diskusie sa tak do veľkej miery okliešťuje, napríklad študent nediskutuje primárne o otázke, či sa cnosť dá naučiť, ale vyjadruje sa k tomu, aké stanovisko k tejto otázke zaujíma Platón v dialógoch. Pravdivosť filozofického postoja sa ukazuje v tom, že je zakotvený v tradícii odvíjajúcej sa od autority významného filozofa. Z týchto dôvodov neváha Hadot filozofiu tohto obdobia označiť ako „scholastiku“, ktorej prístup neskôr prevzal stredovek. Hoci ide o významnú zmenu konceptu filozofie ako spôsobu života, nejde o jeho opustenie v prospech akéhosi teoretického antikvárstva. Čítanie a komentovanie autoritatívnych textov sa vedie kvôli vnútornej zmene a možno ho považovať za formu duchovného cvičenia.[14] Kritérium filozofa nepredstavuje formálna znalosť filozofických spisov či diskurzívna schopnosť argumentovať, ale naďalej ním zostáva žitá prax, v ktorej sa osvedčuje súlad medzi zmýšľaním a činmi. Nakoniec, deviata kapitola predstavuje systematické a komparatívne zhrnutie miesta diskurzu a jeho foriem, ako aj duchovných cvičení a význam postavy mudrca (sofos) v antických filozofických smeroch, pričom poukazuje na univerzálne rysy filozofie, ktoré sa vinú naprieč školami.

Ako už bolo vyššie spomenuté, Hadot ponúka aj genézu úpadku antického konceptu filozofie, ktorú tematizuje v tretej a záverečnej časti knihy. Kľúčovou udalosťou tejto genézy je postupná transformácia filozofie na slúžku teológie. V desiatej kapitole poukazuje na vzájomný vzťah medzi raným kresťanstvom a antickou filozofiou. Raní kresťanskí apologéti ako Justín či Klément Alexandrijský chápali kresťanstvo ako filozofiu v zmysle spôsobu života.[15] Prínos kresťanstva oproti pohanskej filozofii mal podľa nich spočívať v tom, že práve kresťanstvo, ktoré absorbovalo aj momenty antického diskurzu, je úplnou, a teda jedinou pravou filozofiou. Tá sa neskôr najplnšie realizuje v mníšskom živote, ktorý je spätý aj „s profánními kategoriemi jako je duševní vyrovnanost, oproštěnost od vášní či život v souladu s přirozeností či rozumem“.[16] V jedenástej kapitole však poukazuje na postupnú transformáciu chápania filozofie ako slúžky teológie. Na miesto filozofie ako životnej praxe sa v tomto koncepte stavia kresťanstvo, ktoré napriek zameraniu na celok ľudskej existencie sa nechápe ako filozofia. Filozofia v tomto postavení nie je iba zbavená svojho primátu, ktorý spočíval v zameraní sa na život ako určitú prax spojenú s reflexívnosťou, ale predovšetkým sa redukuje na nástroj, na pojmový a teoretický aparát, ktorý slúži vyjasneniu teologických problémov a sporov. Služobnosť filozofie sa však neskôr neviaže iba na teológiu či náboženstvo, ale podľa okolností sa mení na služobnosť voči vede či štátu a sociálnemu dopytu v širokom slova zmysle.[17] Záverom však Hadot dodáva, že transformácia antického konceptu na teoretický nástroj neprevládla úplne a že od stredoveku sa nepretržite vynárajú filozofi udržujúci pri živote pôvodný koncept antickej filozofie, ak už nie podľa litery, tak prinajmenšom podľa ducha.

Etika ako prvá filozofia

Proti Hadotovej rekonštrukcii antickej filozofie by sa dalo čo to namietať. Nielen to, že jej samotný diskurz a teoretická podoba sú rozpracované len v obmedzenej miere. Viaceré Hadotove interpretácie vyznievajú pomerne odvážne a nie sú presvedčivo konfrontované s možnými odporcami. Navyše možno vysloviť otázku, či aj jeho koncept filozofie nepredstavuje určitú zužujúcu schému, do ktorej sa snaží vtesnať i to, čo ju presahuje a odporuje jej. Tieto výhrady, napriek ich oprávnenosti a cennosti, by sa zameriavali predovšetkým na momenty, ktoré vychádzajú z primátu diskurzu. Nie sú neoprávnené, avšak obchádzajú vlastný zmysel Hadotovho diela. Z tohto dôvodu sa domnievam, že jadro tejto knihy sa odkrýva v samom závere, v poslednej kapitole s názvom Otázky a perspektivy, kde sa Hadot vyslovuje za obnovenie antického konceptu filozofie.

Navyše posúdenie tohto diela by predovšetkým malo brať do úvahy kritériá, ktoré na filozofiu kladie Hadot sám. Základným kritériom filozofie nie je diskurz a teória, ale žitá prax. V istom zmysle sa tak „prvou filozofiou“ stáva etika ako počiatok a cieľ ľudského života. S tým súvisí druhý podstatný rys: ľudská existencia nie je niečo pevné a dané, ale je predovšetkým sebe uloženou úlohou, napnutím k sebatranscendencii, od toho, aký som tu a teraz, smerom k vlastnej, pravej identite. A keďže na spôsob existencie je naviazaný aj určitý spôsob nazerania, je filozofia starosťou o jeho čistotu a pravdivosť. Východiskom filozofie tak nemôže byť abstraktný poznávajúci subjekt, ktorým človek je už vopred bez akéhokoľvek predchádzajúceho úsilia a práce na sebe. Hadot sa spolu s Foucaultom otvorene vyhraňuje voči tomuto rysu modernej filozofie: „Před Descartem neměl subjekt žádný přístup k pravdě, dokud nevykonal jistý díl práce sám na sobě, díky němuž byl schopen pravdu přijmout.“[18] V neposlednom rade je filozofia praxou prežívanou s druhými a je ich oslovovaním k tomuto povolaniu. Zároveň je založená na reflexii, ktorá sa artikuluje prostredníctvom diskurzu, ten sa však nakoniec prispôsobuje konkrétnej situácii a tomu, kto je ním oslovovaný. Z tohto uhla pohľadu potom možno knihu Co je antická filosofie? charakterizovať najmä ako filozofickú exhortáciu či protreptikos, ktorý sa zámerne zdržiava viacerých diskurzívnych a teoretických aspektov, pretože by toto zameranie oslabovali.

Pre Hadota antická filozofia nemá byť iba záľubou v starožitnostiach myslenia. Jej ústredné rysy sú zároveň rysmi univerzálnej filozofie, ktorá sa realizovala v rozmanitých podobách. To má dokladať aj skutočnosť, že medzi gréckym, prípadne rímskym uvažovaním a myslením starovekej Číny sa nachádzajú významné podobnosti,[19] ako aj to, že antická filozofia poskytla určité modely artikulácií skúseností, ktoré v dejinách rekurovali a osvedčili sa naprieč rozmanitosťou škôl. Podľa Hadota tieto modely „můžeme aktualizovat pouze tehdy, vrátíme-li se k jejich podstatě, k jejich hlubokému smyslu, a oddělíme-li je od zastaraných prvků kosmologických či mytologických, tedy vyzdvihneme-li jejich prvotní postoje, které pokládali i samotné školy za jádro jejich učení“.[20] Antické školy sa v dejinách stali, ako tvrdí Hadot v nadväznosti na Nietzscheho, experimentálnymi laboratóriami a ich výsledkom sú praktiky, ktoré sú do veľkej miery nezávislé od diskurzu, čím sa stávajú opakovateľne osvojiteľným dedičstvom. Na mieste je však otázka, či tu nedochádza k preceneniu tejto nezávislosti. Aký je zmysel praktík, ak im relativizovaný diskurz nedokáže poskytnúť oporu? Aký má zmysel novoplatónska telesná očista, ak nakoniec neslúži zjednoteniu s Jedným? Ako možno ospravedlniť stoické úsilie o zdatnosť, ak kosmos nie je určený a spravovaný logom, ale zbavený zmyslu? Nestávajú sa duchovné cvičenia v post-metafyzickej dobe ľubovoľnými technikami, prostredníctvom ktorých človek ľahšie znáša skeptickú či nihilistickú náladu? Týmito výhradami nechcem tvrdiť, že Hadotova koncepcia je nakoniec nihilistická či skeptická, len sa domnievam, že nám v tejto súvislosti zostal dlžný odpovede.

Koncept filozofie ako spôsobu života má aj svoje inštitucionálne dôsledky, ktoré sa dnes javia ako obzvlášť provokatívne. Filozofia spolu s inými humanitnými vedami prechádza krízou, ktorá sa chápe predovšetkým ako inštitucionálna kríza. Na jednej strane narážame na neoliberálnu tendenciu k „profesionalizácii“ a „excelentnosti“, ktorá sa má dať zmerať počtom kvalitných publikácií a výstupov produkovaných v čo najsilnejšom konkurenčnom prostredí.[21] Na druhej strane možno túto krízu charakterizovať ako krízu zmyslu humanitných vied, o ktorých účelnosti je potrebné presvedčiť technokratov, politikov či nakoniec samotnú verejnosť. Tento tlak na univerzitách neraz eskaluje do vyhranených pozícií či dokonca hysterických nálad, ktoré chcú obhajovať zmysel filozofie na poli, na ktorom je otázne, či je možné tento zápas vyhrať. Píšu sa apológie, ktoré na filozofii a iných humanitných odboroch vyzdvihujú zručnosti dôležité v ekonomickej sfére,[22] výchovu k demokratickým hodnotám a ľudským právam,[23] alebo sa požaduje ich transformácia do podoby, ktorá bude zodpovedať nárokom verejnej mienky, prípadne katedry filozofie sa poddávajú lákavým ponukám na premenu na odbor, ktorý sa práve vyznačuje sľubnou vedeckou a finančnou budúcnosťou.

Domnievam sa, že Hadot v kontexte týchto súčasných diskusií ponúka svieži pohľad, ktorý treba vziať do úvahy a vyrovnať sa s ním. Opäť uvediem dlhšiu, ale koncíznu citáciu: „Je třeba si uvědomit, že existuje zásadní rozdíl mezi antickou filosofickou školou, která se obrací na každého jednotlivce zvlášť a usiluje o bytostnou proměnu, a univerzitou, jejímž posláním je udílet diplomy, odpovídající určitému objektivnímu stupni dosaženého vzdělání. […] Filosofie pěstovaná na univerzitách se tak neustále nachází ve stejné situaci jako ve středověku, jelikož je stále pokládána za služebnou: ať už ve vztahu k teologii tam, kde je filosofická fakulta v podřízeném postavení vůči fakultě teologické, anebo ve vztahu k vědám. V každém případě filosofie vždy slouží požadavkům celkové organizace výuky, případně v současnosti požadavkům organizace vědeckého výzkumu. Výběr profesorů, vyučovaných předmětů i zkoušek je vždy podřízen ‚objektivním‘ kritériím politickým či finančním, která bohužel většinou nemají se samotnou filosofií nic společného.“ Inštitucionalizácia filozofie na univerzite tak nakoniec vedie od odklonu od jej poslania spočívajúceho v osobnej transformácii a vyúsťuje do výchovy „k povolání úředníka či profesora, tedy odborníka, teoretika, držitele jistého více či méně exkluzivního poznání“.[24]

Hadotova kritika inštitucionalizácie filozofie je radikálnejšia než väčšina súčasných polemických hlasov, ktoré namietajú, že filozofické a humanitné odbory trpia prehnanou byrokratizáciou či čelia rozkladu v dôsledku fetišizácie ekonomizujúcich nárokov a kritérií. Jej ostrosť je vedená nedôverou v to, že filozofia v inštitucionálnom prostredí univerzity môže napĺňať svoje poslanie. Tomu sa darilo v prostredí antických škôl, kde sa pestovali osobné a pevné vzťahy scelené priateľstvom ako jednou zo základných cností. Práve takéto spoločenstvo napomáha vnútornej premene jednotlivca, ktorá vyžaduje nemalé a dlhodobé úsilie. Preto filozofia nemierila jednoducho k premene celých spoločenských skupín a más.

Z tejto perspektívy sa vynára pomerne radikálny záver. V kríze nie je súčasná pozícia filozofie na univerzite, v kríze sa nachádza samotná filozofia, ktorá sa dobrovoľne zaplieta s inštitúciou vedúcou k nárokom, ktoré sú vlastnému konceptu filozofie ako spôsobu života cudzie. Namiesto toho, aby jej cieľom bola žitá prax, ľahko sa uspokojí s tým, že bude plniť význačnú spoločenskú funkciu, že bude ponúkať svoje služby prakticky ľubovoľnému publiku na určitý čas. V akceptácii „funkcie“ sa zhostí úlohy nie pracovať na seba-transformácii, ale meniť druhých a svet. Filozofia sa tak mení buď na akúsi kvázi-politiku, alebo prinajmenšom na slúžku politiky.[25] Toto rozvinutie Hadotovej pozície tak v konečnom dôsledku smeruje k naliehavej a osobne ladenej otázke: nie sú snahy o obhajobu štúdia filozofie ako zdroja profesijných zručností či spoločenských hodnôt výrazom určitého strachu, ktorý je zakrývaný argumentmi o vlastnej užitočnosti? A nie je to teda výraz ne-filozofického postoja, pretože ten nedokáže čeliť vlastným nárokom vyplývajúcim z konceptu filozofie ako životne praxe, podľa ktorej by sa v praxi mala realizovať nezávislosť (autarkeia) a neotrasiteľnosť (ataraxia)?

L i t e r a t ú r a

Gregor, B.: The Text as a Mirror: Kierkegaard and Hadot on Transformative Reading. In: History of Philosophy Quarterly, roč. 28, 2011, č. 1, s. 65 – 84.

Hadot, P.: Co je antická filosofie? Praha: Vyšehrad 2017.

Hadot, P.: Plótinos čili prostota pohledu. Praha: Oikoymenh 1993.

Hadot, P.: There Are Nowadays Professors of Philosophy, but not Philosophers. In: The Journal of Speculative Philosophy, č. 3, roč. 19, 2005, s. 229 – 237.

Hadot, P.: Závoj Isidin. Esej o dějinách ideje přírody. Praha: Vyšehrad 2010.

Liessmann, K. P.: Hodina duchů. Praxe nevzdělanosti. Polemický spis. Praha: Academia 2015.

Nussbaumová, M. C.: Ne pro zisk. Proč demokracie potřebuje humanitní vědy. Praha: Filosofia 2017.

Porubjak, M.: Mráz prichádza odvšadiaľ. In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 3.

Suvák, V.: Patočka a Foucault: starosť o dušu a starosť o seba. In: Filosofický časopis, roč. 65, 2017, č. 6, s. 887 – 910.

Zakaria, F.: Obrana liberálního vzdělávání. Praha: Academia 2017.

P o z n á m k y

[1] Hadot, P.: Závoj Isidin. Esej o dějinách ideje přírody. Praha: Vyšehrad 2010.

[2] Hadot, P.: Plótinos čili prostota pohledu. Praha: Oikoymenh 1993.

[3] Hadot, P.: Co je antická filosofie? Praha: Vyšehrad 2017, s. 14.

[4] Pozri tiež Hadot, P.: There Are Nowadays Professors of Philosophy, but not Philosophers. In: The Journal of Speculative Philosophy, č. 3, roč. 19, 2005, s. 229 – 237, kde Hadot v myslení Thoreaua nachádza príbuzné rysy so stoikmi a epikúrejcami.

[5] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 17.

[6] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 42.

[7] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 44.

[8] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 47 – 50.

[9] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 77.

[10] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 87 – 88.

[11] „Z tohoto pohledu je ‚teoretická‘ filosofie současně také etikou.“ Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 95.

[12] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 125.

[13] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 164.

[14] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 172. Pozri tiež Gregor, B.: The Text as a Mirror: Kierkegaard and Hadot on Transformative Reading. In: History of Philosophy Quarterly, roč. 28, č. 1, 2011, s. 66 – 71.

[15] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 262.

[16] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 264.

[17] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 283 – 284.

[18] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 287. Hadot však proti Foucaultovi namieta, že sám Descartes chápe čisté uchopenie istoty subjektivity a nahliadanie v jasnosti a zreteľnosti ako určitý výkon, ku ktorému je potrebné dospieť úsilím a ktorý je podobný stoickej uchopujúcej predstave. K Foucaultovej koncepcii starosti o seba, ktorú vytvára aj v nadväznosti na Hadota, pozri Suvák, V.: Patočka a Foucault: starosť o dušu a starosť o seba. In: Filosofický časopis, roč. 65, 2017, č. 6, s. 887 – 910.

[19] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 303 – 305.

[20] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 303.

[21] Porubjak, M.: Mráz prichádza odvšadiaľ. In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 3.

[22] Zakaria, F.: Obrana liberálního vzdělávání. Praha: Academia 2017.

[23] Nussbaumová, M. C.: Ne pro zisk. Proč demokracie potřebuje humanitní vědy. Praha: Filosofia 2017.

[24] Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 283 – 284.

[25] Hadot cituje G. Friedmana: „Mnozí se nechávají zcela pohltit militantní politikou, přípravou sociální revoluce. Jen málo, pramálo je těch, kteří se revoluci snaží přichystat tak, aby ji byli hodni.“ Friedmann, G.: La Puissance et la Sagesse. Paris 1970, s. 359. Cit. podľa Hadot, P.: Co je antická filosofie, s. 301. Domnievam sa, že podobnou cestou, hoci bez radikálnych a revolučných motívov, sa vyberá aj M. C. Nussbaumová, ktorú by s Hadotom mohol na prvý pohľad spájať záujem o osobnostnú zmenu človeka. Nussbaumová sa domnieva, že humanitné vedy neexistujú kvôli úžitku, ale ich význam spočíva okrem iného v tom, že podporujú demokratický poriadok výchovou k hodnotám tolerancie, rešpektu a pod. Ako však podotýka K. P. Liessmann: „Smysluplnost duchovních a kulturních věd, jakož i múzických oborů umí [Nussbaumová] potvrzovat jen tak, že podtrhává jejich ‚užitečnost‘ pro politickou výchovu, tedy se podrobuje onomu kritériu, proti němuž bojuje.“ No nielenže jej paradox odhaľuje služobnosť, ale táto služobnosť sa ďalej prejavuje aj v tom, že politická výchova musí zodpovedať určitým vopred predpísaným politickým nárokom: „Neboť jako v Platónově Ústavě musí i Martha Nussbaumová dobře uvážit, jaká literatura, jaké vyprávění, jaké divadelní kusy, jaký druh hudby se vůbec hodí k splnění ťechto cílů. […] Žádná cenzura, to jistě ne, ale výběr podle hledisek určité politické pozice.“ Liessmann, K. P.: Hodina duchů. Praxe nevzdělanosti. Polemický spis. Praha: Academia 2015, s. 126 –  127.

Mgr. Michal Zvarík, PhD.

Centrum fenomenologických štúdií

Katedra filozofie

Filozofická fakulta

Trnavská univerzita v Trnave

Hornopotočná 23

918 43 Trnava

e-mail: zvarik.michal@gmail.com