j

Rozpor ako východisko, láska ako smer u Simone Weilovej

Andrej Záthurecký

Záthurecký, A.: Rozpor ako východisko, láska ako smer u Simone Weilovej. In: Ostium, roč. 12, 2016, č. 1.

Contradiction as base, Love as direction in writings of Simone Weil

Article is explaining contradiction and love, Simone Weil‘s essential terms of hermeneutics of human Being. It introduces close relation of these terms with her understanding of God as well as with her overall concept of religion. Author also mentions Simone Weil‘s inspirations with philosophical and spiritual concepts of the East.

Keywords: Simone Weil, Contradiction, Love, Hermeneutics of human existence, Creation

Marie-Madeleine Davyová – odvolávajúc sa na Kierkegaardov opis – hovorí o Simone Weilovej ako o „svedkyni pravdy“.[1] A Gabriel Marcel v predhovore k citovanej Davyovej monografii – prvej, ktorá bola o Weilovej publikovaná – dodáva, že ju možno považovať za „svedkyňu absolútna“.[2] Táto pozícia – či skôr nepozícia – je živená neuhasiteľnou potrebou vracať sa stále znova do miesta, ktoré prekračuje a zároveň je zdrojom akýchkoľvek vymedzení, opozícií. Gabriel Marcel k tomu hovorí: „Vari by sme mohli povedať, že práve v miere, v akej bola svedkyňou absolútna, bola svojím spôsobom odsúdená ostať na okraji – vonkoncom netvrdím, že za hranicami – intelektuálnej koherentnosti. Nezabúdajme totižto, že nič nie je svedkovi absolútna vzdialenejšie ako dogmatizmus.“[3] Týchto niekoľko viet na prekvapivo úspornej ploche zhŕňa základnú charakteristiku Weilovej životného postoja a vrhá jasné svetlo na jej dielo. Ak každý dogmatizmus – či už je náboženský, filozofický, vedecký – určuje hranicu, ktorú neslobodno prekročiť, lebo sa tým spochybňuje absolútny nárok dogmy, pričom samo prekročenie obnažuje jej obmedzenosť, Weilovej napriahnutie smeruje naopak k vytrvalému prekračovaniu hraníc, odmietajúc dogmatizujúcu fixáciu výsledkov svojho úsilia. Dielo sa nestáva baštou pred nevypočítateľnými premenami skutočnosti – povedané Weilovej slovami nie je kompenzáciou, odmenou[4] –, ale je svedectvom o neprestajnom prekračovaní práve toho „ja“, ktoré vyhľadáva bezpečné bašty, čiže dogmy. Zároveň sa toto neprestajné prekračovanie nestáva heroickým výkonom onoho „ja“. Je totižto nesené vedomím, „že jestvuje hranica a že bez nadprirodzenej pomoci ju neprekročíme (alebo iba nepatrne) a že za to zaplatíme hrozným ponížením“.[5] Pohyb sebaprekračovania je možný jedine vďaka „nadprirodzenej pomoci“. Ústredné postavenie ľudského „ja“ je vďaka tejto „nadprirodzenej pomoci“ opätovne nahradzované otvoreným horizontom. Intelekt v takom prípade prechádza výcvikom, jeho výkon je podriadený duchovnej disciplíne, ktorá mu zabraňuje v hegemónii. Weilová ako „svedkyňa absolútna“ svedčí práve o ľudskom úsilí, ktoré sa bezo zvyšku ocitlo v službe vlastnej premeny.

Rozpor a láska, ktoré sú témou tohto textu, sú podstatnými prvkami Weilovej hermeneutiky ľudskej existencie. Ich prítomnosť je detekovaná v rôznych vrstvách a konfiguráciách individuálnej i kolektívnej existencie človeka s radikálnosťou, ktorá potvrdzuje, že Weilovej označenie ako „svedkyne absolútna“ je nanajvýš oprávnené a vystihujúce.

Rozpor: konštitutívny prvok existencie Univerza a človeka

V základoch Weilovej ľudského a intelektuálneho úsilia stojí smerovanie k jednote, ba totožnosti teoretického (kontemplatívneho) a praktického. Ak hovoríme o úsilí a smerovaní, je zrejmé, že táto jednota či totožnosť nie sú jednoducho dané. Práve naopak, všetko v ľudskej existencii akoby stálo proti nim: „Náš život je nemožný, absurdný. Každá vec, ktorú chceme, je v rozpore s podmienkami alebo dôsledkami, ktoré sú s ňou spojené, každé naše tvrdenie zahŕňa protikladné tvrdenie, všetky naše pocity sú zmiešané s ich protikladmi. My sami, keďže sme stvoreniami, keďže sme Bohom a zároveň sme nekonečne odlišní od Boha, sme rozpor.“[6] Rozpor pre Weilovú zďaleka nie je len nejakou logickou figúrou. Nachádza sa pri samom koreni ľudskej existencie a nevyhnutnosť rozporu predstavuje pre túto existenciu „dotyčnicu“ so skutočnosťou. „Neredukovateľný a odôvodnený rozpor. Rozpor je odôvodnený, keď zrušenie jedného prvku vedie k zničeniu alebo neopodstatnenosti druhého prvku. Inak povedané, keď je nevyhnutný. Nevyhnutnosť je najvyšším kritériom vo všetkých logikách. Jedine nevyhnutnosť uvádza ducha do styku so skutočnosťou.“[7]

Ako sme povedali, rozpor je vpísaný do samotnej štruktúry ľudskej existencie: na jednej strane ľudská bytosť túži po individuálnej existencii, na druhej strane je táto existencia neúnosná, ba – ako Weilová hovorí vyššie – nemožná, absurdná, a pohyb ľudskej existencie sa často mení na boj medzi oboma tendenciami, medzi tendenciou udržať si túto existenciu a tendenciou k jej zničeniu. Dynamika rozporu inherentného ľudskej existencii však spôsobuje, že obe sily sú na danej úrovni vyrovnané, teda ide o skutočný rozpor: ak je kladený jeden prvok, nevyhnutne je kladený aj prvok protikladný; a naopak, zrušením jedného prvku sa ruší aj prvok druhý. Kladením ľudskej existencie sa zároveň kladie jej nemožnosť, absurdnosť; prípadne popretie tejto nemožnosti je popretím samotnej ľudskej existencie. Neplatí to v prípade rozporu, ktorý je iba domnelý, neoprávnený: „V prípade neoprávneného rozporu platí, že ak zrušíme jeden prvok, pochopenie druhého tým nie je zasiahnuté.“[8] Weilová uvádza ako príklad neoprávneného rozporu argumentáciu svätého Augustína v prospech pekla ako večného zatratenia duší. Augustín definuje zlo ako nebytie. Všetko, čo je, je teda určitým dobrom. Týmto spôsobom napríklad diabol slúži v procese kanonizácie svätcov (diablov advokát). „V akom zmysle by [diabol] mohol byť dobrom po konci sveta a poslednom súde? Stane sa ničím, a peklo takisto. (…) Táto [Augustínova] definícia zla a viera vo večné peklo je príkladom na neoprávnený rozpor v transcendentnej oblasti.“[9]

Rozpor je takisto utrpením a utrpenie je rozporom. Weilovej hermeneutika ľudskej existencie je v tomto bode jasnozrivá a neuniká do nijakých utešujúcich kompenzácií. Vo svojej ambícii rásť, rozvíjať sa, nasledovať svoje túžby, ľudské ja naráža na hranice, ktoré mu v tom bránia. Stretnutie s týmito ohraničeniami sa prežíva ako utrpenie, keďže sila nevyhnutnosti – vždy mocnejšia ako sily obmedzeného ľudského ja – poukazuje na rozpor medzi týmto ja a svetom. Prostredníctvom utrpenia spojeného s nemožnosťou dosiahnuť svoje ciele, ktorá sa sprítomňuje v samotnom organickom živote ako telesné či duševné slabnutie, úpadok, starnutie a smrť, sa človeku ukazuje prázdno. „Čím iným je však prázdno, ak nie uvedomením si toho, že v nás nie je nič, čo by mohlo odporovať, nič pevné, nič nezlomné‘, takže sme zraniteľní, krehkí, zničiteľní, teda smrteľní.“[10]

Pri pohľade Weilovej optikou môžeme povedať, že táto situácia ľudskej existencie odkazuje na rozpor, ktorý sa ukazuje už pri pokusoch vyriešiť otázku existencie Univerza. Ide o problém, na ktorý odjakživa narážajú všetky teológie, kladúce existenciu zvrchovane dokonalého a dobrotivého Boha. Gaston Kempfner, autor štúdie venovanej Weilovej mystickej filozofii, k tomu hovorí: „Stvorenie je absurdné, pretože – po prvé – nemôže mať nijaký zrozumiteľný dôvod a pretože vedie k umenšeniu. Vcelku môže byť stvorenie iba bláznovstvom a nedostatkom.“[11] Boh ako nanajvýš dokonalé Bytie nemôže mať žiaden pochopiteľný dôvod čokoľvek tvoriť, keďže sám predstavuje nekonečnú dokonalosť. Existencia sveta sa potom ukazuje byť bláznovstvom, no nielen to, je zároveň nedostatkom, keďže „konečná súvaha je nevyhnutne menšia než tá východisková“.[12] Boh a svet sú menej ako Boh sám. Teológovia sa pokúšali poskytnúť rôzne riešenia tejto otázky. Napríklad podľa plotínovskej argumentácie je v prirodzenosti Dobra, že sa „vylieva“; islamská teológia sa zasa opiera o výrok, kde Boh prostredníctvom Proroka o sebe hovorí ako o skrytom poklade, ktorý chcel byť poznaný, a tak stvoril svet. Tieto pokusy sú však len zdanlivým riešením: ak je Dobro samo osebe nekonečné a zvrchovane dokonalé, vyššie uvedené „pripisovanie motívov“ skôr zdôrazňuje absurdnosť existencie sveta, ktorá nemôže pre toto nekonečne dokonalé Dobro predstavovať nijaký druh „navýšenia“, než by zodpovedalo otázku. Ak je Boh aktuálnou dokonalosťou, všetky druhy vysvetlení prenášajúce do božského bytia kozmologický prvok – čiže prvok spojený so zmenou, dianím, vývojom –, predstavujú v skutočnosti iba umenšenie tejto prvotnej, od ničoho nezávislej a celkom sebestačnej Dokonalosti a Nekonečnosti.

Weilová sa do hĺbky zaoberala aj východnými odpoveďami, dokonca v pôvodnom jazyku. Keď v druhej polovici roku 1940 prišla s rodičmi do Marseille, stretla sa tu so svojím bývalým spolužiakom z École Normale Supérieure Reném Daumalom a začala sa s ním učiť sanskrt. Daumal ju takisto zoznámil s dielom Reného Guénona, ktoré Weilová v nasledujúcom období pozorne študovala.[13] Podľa indických metafyzických učení, ktorých vrchol predstavuje advaita védánta, teda učenie o nedvojnosti, svet nemá nijakú vlastnú existenciu. Tieto metafyzické učenia sa sústreďujú na privedenie adepta k poznaniu o konečnej totožnosti jeho individuálnej existencie s jej absolútnym základom, teda aj k poznaniu, že fenomenálny svet nemá nijakú nezávislú existenciu, takže táto ani nepredstavuje problém a nevyvoláva otázky. Podľa advaita védánty existujú tri pohľady na existenciu sveta, pričom ten-ktorý pohľad so sebou vždy nesie príslušný typ vysvetlení a odôvodňovania: 1. Sršti-dršti-váda,[14] ktorú by sme mohli nazvať pohľadom „zdravého rozumu“: svet je chápaný ako nezávislý od svojho pozorovateľa, takže musí byť produktom nejakého tvorcu alebo prvotného podnetu na vznik (napr. Boh, big-bang); 2. Dršti-sršti-váda, ktorá – ako vidíme – mení poradie prvých dvoch slov a kladie dôraz na „videnie“: náš pohľad na svet ako oddelený od nás je výsledkom mentálneho pokrivenia, nahromadenia mentálnych obrazov, ktoré prekryli skutočnosť, čiže na rozdiel od predchádzajúceho pohľadu empirickej skutočnosti je svet výsledkom iluzórneho pohľadu; 3. Adžáta-váda sa považuje za najvyšší pohľad. Všetky živé či neživé predmety, ktoré sú pozorovateľom vnímané a pokladané za skutočnosť, v skutočnosti nikdy neexistovali, neexistujú a nebudú existovať. Nazerať na svet či už ako na empirickú realitu, alebo ako na ilúziu, je rovnako mylné, lebo nič také ako svet a jeho javy neexistujú, keďže je iba Jediná Skutočnosť.[15]

Weilovej štúdium indických (a neskôr čínskych) učení však nevyústilo do nejakého synkretizmu. Základné vzorce a motívy jej myslenia ostávajú nezmenené, iba sa obohacujú o nový slovník, novú obraznosť, pričom Weilová na viacerých miestach poukazuje na príbuznosti medzi indickým a gréckym myslením.[16] Vyššie uvedenú otázku vzťahu medzi dokonalým a nekonečným Dobrom na jednej strane a existenciou sveta plného utrpenia a zla na strane druhej nerieši Weilová únikom do metafyzickej špekulácie, ktorej výsledkom by bola čistá „súvaha“, keď by existencia sveta a človeka boli intelektuálne „zvládnuté“ a rozpor zahladený, neutralizovaný. Práve naopak.

Na úrovni „prirodzeného rozumu“ je rozpor neriešiteľný, prípadne každé riešenie je nedostatočné. „Rozpor, nemožnosť je znakom nadprirodzeného.“[17] Bod, v ktorom sa prirodzený rozum ocitá v slepej uličke, je pre Weilovú bodom prechodovým, cez ktorý sa človek môže dostať na inú úroveň, Weilovej prístup „dokáže prekonať nihilizmus prirodzeného rozumu tým, že ho do seba včleňuje a prekračuje“.[18] Hoci Weilovej antijudaizmus je známy, akoby sa aj na ňu vzťahovala výzva určená židovskému národu: „Uchýľ sa na nebeské výšiny – to znamená do hlbín utrpenia –, aby si tam našiel útechu a premenu.“[19] Výšiny Weilovej metafyzických úvah si vždy ponechávajú určitú „triezvu pokoru“,[20] alebo – inak povedané – výstup nahor je vždy sprevádzaný zodpovedajúcim zostupom nadol, do hlbín utrpenia ľudskej existencie. Táto komplementárnosť oboch smerov na jednej strane bráni tomu, aby bol vzostup únikom pred faktami ľudskej existencie, a na druhej strane zabraňuje, aby sa zostup premenil na strmhlavý pád do temnoty. Rozpornosť ľudskej situácie je zároveň predznačená rozorvanosťou vo vnútri Boha, keďže „už pred Ukrižovaním sa Boh Stvorením vyprázdňuje od svojej božskosti, ponižuje sa, berie na seba podobu otroka“.[21]. Otázka stvorenia, ktoré predstavuje ničím neodôvodniteľný nadbytok voči sebestačnému božskému bytiu, je zodpovedaná nie z perspektívy božskej stvoriteľskej moci, ale z perspektívy slabosti: „Stvorenie pre Boha neznamenalo rozšírenie, ale stiahnutie sa. Prestal ‚prikazovať všade, kde mal moc‘“.[22]

Ak sa božská moc manifestuje v samom akte Stvorenia ako zámerná slabosť, stiahnutie sa, vzdanie sa moci, potom aj pozíciu, pokladajúcu za jedinú prípustnú odpoveď na otázku zmyslu existencie sveta a človeka tú, ktorá chce túto existenciu chápať iba ako navýšenie, rozmnoženie božskej moci – hoci ako sme uviedli, tento druh odpovede je pre prirodzený rozum absurdný a je preňho vždy ne-odpoveďou –, teda aj túto pozíciu môžeme pripísať pôsobeniu sily, ktorou je podľa Weilovej ovládaná ľudská prirodzenosť, a teda aj jej rozumové výkony: „Všetky prirodzené hnutia duše sú ovládané podobnými zákonmi ako tiaž hmoty. Jedinú výnimku tvorí milosť“.[23] Činnosť intelektu teda tiež zvyčajne stojí na strane presadzujúcej sa sily, čím zabraňuje pochopeniu skutočnosti.

Láska v strede kríža: prechod od stvoreného k nestvorenému

Ako sme už povedali, tam, kde „prirodzený rozum“ v úsilí o nájdenie odpovede ohľadom zmyslu existencie sveta a človeka zlyháva, môže prísť podľa Weilovej odpoveď od „rozumu nadprirodzeného“. Prístup k tomuto zdroju poznania však nie je samozrejmý a je súčasťou celého pohybu premeny ľudskej duše a jej kvalít. Vo výbere z denníkov na túto tému, ktorý bol uverejnený v roku 1950 pod názvom La Connaissance surnaturelle (Nadprirodzené poznanie), Weilová píše: „Jestvuje nadprirodzený rozum. (…) To, čo je pre prirodzený rozum rozporuplné, nie je takým pre rozum nadprirodzený, avšak tento má k dispozícii iba jazyk prvého rozumu. (…) No nadprirodzený rozum existuje iba v dušiach, ktoré horia ohňom nadprirodzenej lásky k Bohu“.[24] Ak by sa mohlo zdať, že pri obrátení sa k nadprirodzenému rozumu a láske ide o nejaký únik pred rozumovo neriešiteľnými problémami do oblasti hmlistej citovosti, nesmieme zabúdať na Weilovej vysoké nároky, týkajúce sa jednak kvalít duše usilujúcej sa o „poznanie celou dušou“, ako aj uplatňovania rozumu a intelektu: „Vo vzťahoch medzi človekom a tým, čo je nadprirodzené, sa treba usilovať o ešte väčšiu presnosť než v matematike; táto presnosť musí byť väčšia než vo vede“.[25] Rozum a intelekt sú iba nástrojmi s presne vymedzeným miestom, ale práve ako také musia byť rozvinuté do svojej krajnej miery. Ak vieme, že „intelekt nemusí nič nachádzať, musí iba vyčistiť cestu. Hodí sa iba na úlohy pre sluhov“,[26] potom dokážeme spracovať aj hrozbu hegemónie intelektu či rozumu, keď by chceli vstupovať do oblastí, kde sa majú, naopak, stíšiť: „Rozum má vykonávať svoju funkciu iba na to, aby dospel ku skutočným tajomstvám, k tomu, čo je skutočne nedokázateľné a čo je skutočnosťou samou. V tom, čo je nepochopené, sa skrýva to, čo je nepochopiteľné; preto treba eliminovať to, čo je nepochopené“.[27]

Skutočnosť sama teda nie je prístupná reflektujúcemu či dokazujúcemu intelektu. Nie je to však znakom Weilovej agnosticizmu, keďže naša autorka uznáva možnosť poznania skutočnosti, ba sama dosvedčuje, že sa jej tohto poznania dostalo.[28] Poznaním, o ktoré tu ide, je však poznanie nadprirodzené a predmetom tohto poznania je vyšší rád skutočnosti. Mohli by sme hovoriť o poznaní mystickom, teda takom, ktoré sa nevzťahuje na predmety bežnej ľudskej skúsenosti, ani nie je odkázané na bežné prostriedky poznávania.

Hoci pri skúmaní filozofie určitého autora môže byť životopisná metóda, ktorá poskytuje priestor aj okolnostiam a udalostiam jeho života v niektorých prípadoch oprávnene považovaná za splošťujúcu či zjednodušujúcu, existujú autori, ktorých filozofická produkcia je natoľko spätá s ich životom, že ak by sme ich dielo skúmali oddelene od ich života, znemožnili by sme si prístup k podstatnej časti posolstva, ktoré toto dielo obsahuje. Simone Weilová patrí do tejto skupiny autorov: duchovné, spoločenské, politické či ekonomické podmienky ľudskej existencie boli predmetom jej teoretických rozborov a zároveň silou, ktorej pôsobeniu sa vedome vystavila, aby ho spoznala v najvnútornejších priestoroch svojho pociťovania a telesnosti. Preto ak v súvislosti so Simone Weilovou hovoríme o mystickom poznaní, musíme uviesť prinajmenej základné okolnosti určitých skúseností, o ktorých sa síce zmieňuje s typickou skromnosťou, ba by o nich najradšej vôbec nehovorila, avšak v určitej miere to predsa len považuje za potrebné. V liste priateľovi dominikánovi Otcovi Perrinovi, ktorý je známy pod názvom Duchovná autobiografia, Weilová predstavuje svoj postoj voči kresťanstvu.[29] Svoj životný postoj od detstva vnímala ako inšpirovaný kresťanskými ideálmi, no zároveň „pripojiť k tejto koncepcii života dogmu, pričom by som k tomu nebola prinútená jej evidentnou pravdivosťou, by sa mi zdalo byť nedostatkom poctivosti“.[30] Ďalej hovorí, že „aj tak som sa tri razy dostala do takého kontaktu s katolicizmom, ktorý bol pre mňa dôležitý“ (tamže). Tieto tri udalosti – samozrejme, ak nerátame množstvo Weilovej textov, ktoré svedčia o hĺbke chápania ľudskej situácie a neboli by možné bez zodpovedajúcej autorkinej skúsenosti –, môžeme už preto, lebo ich sama autorka vymenúva, chápať ako rozhodujúce pre jej ďalší duchovný a intelektuálny vývoj.

Prvá udalosť sa odohrala v Portugalsku, kam Weilovú vzali rodičia po tom, ako v rokoch 1934 – 1935 pracovala v továrni. Je chorá, vyčerpaná, trpí silnými bolesťami hlavy. Vraví: „Styk s nešťastím zabil moju mladosť“.[31] Nemá pritom na mysli svoje nešťastie, ale nešťastie druhých, robotníkov, ktoré vstúpilo do jej tela a duše. V jednom veľmi chudobnom portugalskom pobrežnom mestečku sa Weilová zúčastnila na procesii žien rybárov a táto udalosť bude pre ňu jednou z kľúčových: „Ženy rybárov v procesii obchádzali loďky, držali sviece a spievali zaiste veľmi staré, trýznivo smutné spevy. Nedá sa to k ničomu prirovnať. Nikdy som nepočula niečo také prenikavé, iba ak spev burlakov na Volge. Na tomto mieste som zrazu nadobudla istotu, že kresťanstvo je par excellence náboženstvom otrokov, že otroci k nemu nevyhnutne musia priľnúť a že ja sama som jednou z nich“.[32] Miestom druhej udalosti je románska kaplnka Santa Maria degli Angeli v Assisi, kde sa modlieval svätý František a ktorú Weilová navštívila v roku 1937. „Niečo silnejšie ako ja ma prinútilo po prvý raz v živote padnúť na kolená,“ hovorí Weilová.[33] Treťou udalosťou bol desaťdňový pobyt v benediktínskom opátstve Solesmesne ďaleko mesta Le Mans v roku 1938. Vďaka istému mladému Angličanovi sa dozvedela o tzv. metafyzických básnikoch a naučila sa naspamäť báseň Láska od jedného z týchto básnikov, Georga Herberta (1593 – 1633), ktorá na ňu silno zapôsobila. Vo chvíľach silných bolestí hlavy Weilová s čo najväčšou pozornosťou recitovala túto báseň a táto pozorná recitácia sa zmenila na modlitbu: „… práve počas jednej takejto recitácie ku mne zostúpil sám Kristus a uchvátil ma“.[34]

Dokážeme pochopiť, že tieto udalosti Weilová podáva adresátovi svojho listu s istou rezervovanosťou a triezvosťou. Jej svedectvo je tým cennejšie, že hovorí, že „v úvahách o neriešiteľnosti problému Boha som nerátala s takouto možnosťou. Nerátala som s tým, že v tomto svete by bol možný skutočný, osobný kontakt medzi ľudskou bytosťou a Bohom. Zavše som o takýchto veciach počula, ale nikdy som im neverila“.[35] Vzhľadom na prostredie parížskej židovskej buržoázie, v ktorom bola vychovávaná, na svoje univerzitné vzdelanie, opierajúce sa o francúzsku racionalistickú tradíciu, inak povedané, vzhľadom na nepomer medzi východiskovými podmienkami a závermi, ku ktorým ľudsky a intelektuálne dospela, nemožno Weilovej svedectvo o premieňajúcej sile týchto zážitkov podozrievať z predpojatosti či tendenčného zaujatia. Aj po týchto zážitkoch Weilová ostávala obozretná, kritická: „Ešte som predsa napoly odmietala – nie dať svoju lásku, ale pritakať intelektom. Považovala som totiž za isté – a myslím si to ešte aj dnes –, že odmietanie Boha nie je nikdy prehnané, ak za ním stojí čistá starosť o pravdu“.[36] Táto „starosť o pravdu“ je vari najvýznamnejšou charakteristikou Weilovej osobnosti a diela. Weilovej náklonnosť ku Kantovi je zrejmá, francúzska autorka až pridobre vedela a na vlastné oči videla, ako intelektuáli strácajú zo zreteľa pravdu, ako dokážu akoby šibnutím čarovného prútiku prejsť od intelektuálnej obozretnosti k vášnivému, priam pudovému zastávaniu pozícií, ktoré by pri čo i len približnom skúmaní neobstáli, jednoducho, ako sa zriekajú pátrania po pravde s jeho nevyhnutnou intelektuálnou askézou, zdržanlivosťou pri formulovaní záverov, aby s celou vitálnou silou zastávali názory, ktoré im sprostredkujú potvrdenie ich osobnosti a s ňou spojených ambícií. Inak povedané – ako sme na to upozornili už vyššie –, intelekt nie je chránený pred pôsobením tiaže, zostupnej sily. A tak – ak sa chceme cez tento oblúk vrátiť k téme (nadprirodzenej) lásky – vidíme, že u Weilovej napokon nestojí v protiklade láska a intelekt; ako protikladné môžu byť chápané iba na základe intelektuálnej nedôslednosti. Protiklad, ba dokonca rozpor je medzi smermi, ktorými môžu byť tieto dve schopnosti v človeku orientované. Keďže Weilová je presvedčená o analogickom, vrstevnatom usporiadaní univerza, keď na každej ďalšej úrovni nachádzame v podobe vlastnej pre túto úroveň prvky z iných úrovní, pričom podľa jej slov „univerzum je ovládané dvoma silami: svetlom a tiažou“,[37] s rovnakou dichotómiou sa stretávame aj na celej ľudskej úrovni.

Lásku vo Weilovej chápaní veľmi dobre vystihuje výrok Majstra Eckharta: „Láska – silnejšia ako smrť, ťažšia ako peklo.“ Platí to na oboch úrovniach, kde Weilová hovorí o láske: na úrovni stvoriteľskej alebo na úrovni lásky Boha k človeku, ako aj na úrovni lásky človeka k Bohu, stotožnenému s platónskym Dobrom. Svedčí o tom aj skutočnosť, že jeden z najdôležitejších súvislých textov, kde sa Weilová vyjadruje k tejto téme, už vo svojom názve spája lásku a nešťastie (Božia láska a nešťastie in Weilová, Duchovná autobiografia, c. d., s. 107 – 138). Láska ako najvyššia výzva pre ľudskú bytosť je v jej chápaní neoddeliteľne spätá s najhlbším naplnením ľudského údelu, ktorým je odstvorenie, „prechod od stvoreného k nestvorenému“.[38] „Ak odpustíme Bohu zločin, ktorého sa na nás dopustil tým, že nás stvoril ako konečné stvorenia, On nám odpustí náš zločin voči nemu, že sme konečnými stvoreniami“.[39] V skutočnosti je to jediný cieľ, ktorý obstojí zoči-voči sile slepej nevyhnutnosti, ktorou sú podľa Weilovej ovládané všetky pohyby hmotného univerza. Na tomto svete nie je totižto nič, pre čo by sme mohli žiť. „Predstavme si, že všetky naše túžby sú uspokojené. Po istom čase by sme boli nespokojní. Chceli by sme niečo iné a boli by sme nešťastní, že nevieme, čo máme chcieť.“[40] Priblíženie sa k tomuto najvyššiemu ideálu a zavŕšeniu ľudskej existenciu je pre Weilovú bytostne spojené s Krížom.[41] Udalosť Kristovho ukrižovania však neuchopuje z hľadiska náboženskej dogmy, ktorá by jej skutočný zmysel zúžila a prekryla, urobila by ju výlučným vlastníctvom určitého spoločenstva, ale – práve naopak – chápe ju ako univerzálnu podmienku uskutočňovania ideálu prechodu od stvoreného k nestvorenému. „Kristus je prítomný všade, kde existuje zločin a nešťastie, prinajmenej vtedy, ak ho ľudia nevyženú. (…) Veď aj svätý Ján hovorí o Baránkovi, ktorý bol obetovaný od počiatku sveta“.[42]

Neoddeliteľné spojenie lásky a nešťastia, ba samotného stvorenia a nešťastia má svoj základ v samom Bohu. „Boh tvoril z lásky a pre lásku. Nestvoril nič iné než lásku a prostriedky lásky. Stvoril všetky podoby lásky. Stvoril bytosti schopné lásky vo všetkých možných vzdialenostiach od seba. Keďže nikto iný to nemohol urobiť, on sám išiel do najväčšej vzdialenosti, do nekonečnej vzdialenosti voči sebe samému. Touto nekonečnou vzdialenosťou Boha od Boha, týmto najvyšším rozorvaním, bolesťou, ktorej sa nič nepriblíži, týmto zázrakom lásky je ukrižovanie. Nič nemôže byť od Boha ďalej než to, čo sa stalo kliatbou. Rozorvanie, ponad ktoré najvyššia láska kladie spojivo najvyššej jednoty, neprestajne zvučí hlbinami ticha v celom univerze, ako dva oddelené a zároveň spojené tóny, ako číra a srdcervúca harmónia. Práve ono je Božím Slovom a celé stvorenstvo je len jeho vibrovaním“.[43] A opäť, na základe zákona analógie, je dianie v ľudskej rovine ekvivalentom diania v rovine božskej. Tak ako je priateľstvo dvoch ľudí podľa Weilovej rovnako prítomné v ich stretnutí, ako aj v odlúčení – „tieto dve formy v sebe obsahujú to isté dobro, a preto sú obe rovnako dobré“[44] –, platí to aj pre Boha. Na jednej strane stojí dokonalé priateľstvo troch božských osôb, priateľstvo také dokonalé, že tieto osoby sú jednotou, na druhej strane zasa nekonečná vzdialenosť Boha od Boha, ktorá je samotným Univerzom. Láska má potom dve rovnocenné podoby: jednak spája dve bytosti, až ich viac nemožno odlíšiť a zároveň „triumfuje v nekonečnom odlúčení“.[45] Kým na strane dokonalej jednoty stojí láska v podobe uskutočnenia, zavŕšenia, triumf lásky v stvorení, v tejto nekonečnej vzdialenosti Boha od Boha, má podobu nešťastia a rozorvanosti. Hoci niet človeka, ktorého by sa nešťastie nedotklo, nemnohí sú tí, čo v ňom dokážu vnímať tvár lásky, ktorej podoba je tu nesmierne vzdialená od tej, ktorú rozpoznáva bežná ľudská perspektíva. Ozvenu tejto skúsenosti, v ktorej je hlas lásky prítomný s rovnakou silou v spojení ako v odlúčení, tušíme aj v posledných veršoch Desiatej elégie Rilkeho Duinských elégií: „A my, čo myslíme na šťastie, ktoré stúpa, by sme pocítili pohnutie, aké nás takmer vydesí, keď čosi šťastne padá“.[46] Človek ako stvorenie, ako súčasť Univerza podlieha mechanizmu nevyhnutnosti, ktorý sa nám javí ako celkom slepý; tento mechanizmus „je prítomný na všetkých úrovniach, pričom vždy ostáva sám sebou: je v hrubej hmote, v rastlinách, vo zvieratách, v národoch, v dušiach“.[47]

Celé hmotné Univerzum akoby potvrdzovalo a prehlbovalo onú Božiu rozorvanosť. Príbuznosť Weilovej chápania vzťahu medzi Bohom a ľudskou existenciou s chápaním Majstra Eckharta a rýnskej mystiky, prípadne s mystikou Angela Silesia bola opakovane predmetom pozornosti.[48] U Weilovej sa stretávame s myšlienkou „rozorvanosti“ božského bytia „medzi Mocným a Neosobným Bohom a Osobným Bohom, ktorý je Láskou“.[49] Podobne ako Majster Eckhart rozvíja myšlienku, že pre opätovné scelenie tohto božského rozdelenia, ktoré sa prejavilo Stvorením, je potrebný človek. Táto myšlienka sa takisto podobá na predstavu kabalistov, ktorú neskôr prebral chasidizmus: cimcum je „‚zmrštenie‘ Boha, ktorý ustúpil do pozadia, aby uvoľnil miesto svojmu Stvoreniu“.[50] Nekonečná vzdialenosť neoddeľuje iba Boha od stvorenstva, ale v istom zmysle aj samého Boha od Boha: „Dokonca aj Božia láska k sebe prechádza cez utrpenie, lebo rozpor medzi stvoriteľom a stvorenstvom v sebe obsahuje hlbší rozpor: rozpor oddeľujúci božské osoby. Stvorenie rozbilo jednotu medzi Otcom a Synom, čiže medzi Božou láskou a mocou, a táto oddelenosť je ‚božským utrpením‘, ktoré bude vyliečené až vyvrcholením na Kríži“.[51] Ako sme videli v predchádzajúcej dlhšej citácii, Boh tvoril z lásky, avšak celé stvorenstvo je z hľadiska božského bytia najvyšším možným vzdialením sa od neho, ktoré dospieva k svojmu hraničnému bodu v udalosti Ukrižovania. Kristovo ukrižovanie je však podľa Weilovej večnou udalosťou, takže je vlastne totožné so samotným aktom Stvorenia ako výrazom najvyššej božskej bezmocnosti: „Boh je večný akt, ktorý sa zároveň rozdeľuje a spája“; „V Bohu je večne a simultánne prítomná dokonalá a nekonečná bolesť a radosť“.[52]

Situácia ľudskej existencie v jej pohybe od stvoreného k nestvorenému je akoby „predĺžením“ situácie Boha. Tento pohyb sa môže uskutočňovať iba za cenu uchovania a zveľadenia onoho základného rozporu, ktorý je pre Weilovú hybnou silou každého skutočne poctivého, hlbokého a nasmerovaného intelektuálneho a duchovného života a ktorý vyjadrujú viaceré z jej kľúčových pojmov: nevyhnutnosť/Dobro, potreba/dobro, pravda/klamstvo, smrť/život, príťažlivé pôsobenie tiaže/oslobodzujúce pôsobenie Milosti a podobne.

Tak ako sú nekonečná jednota a nekonečné odlúčenie dvoma podobami tej istej lásky, pričom každá odkazuje na jednu zo základných síl v Univerze, prvá na milosť, druhá na tiaž, aj na ďalších úrovniach môžeme identifikovať toto rozdvojenie, koreniace v božskom roztrhnutí. A tak, „ak prenesieme svoje srdce mimo seba samých, mimo univerza, mimo priestoru a času, tam, kde je náš Otec, a ak sa na tento mechanizmus pozrieme odtiaľto, bude sa nám javiť úplne iný. To, čo sa javilo ako nevyhnutnosť, stáva sa poslušnosťou. Hmota je celkom pasívna, a teda celkom poslušná božej vôli. Môže byť pre nás dokonalým vzorom“.[53] Človek, ktorý je súčasťou stvorenstva, je tak či tak podriadený jeho zákonom, ktoré majú nad ním plnú moc. Jediná možnosť voľby, ktorú človek má, je, „či bude alebo nebude po tejto poslušnosti túžiť“.[54] Život toho, kto svoju pozornosť orientuje smerom k tejto poslušnosti, k bezvýhradnej poslušnosti, prestáva byť životom, určovaným individuálnymi záujmami, spoločenskými ohľadmi a cieľmi. Vo vedomej poslušnosti sa zračí pohyb odstvorenia. A tak tento človek prijíma všetko, čo k nemu prichádza, radosť vpúšťa do stredu svojho srdca rovnako ako bolesť, keďže obe sú prostriedkami kontaktu s krásou sveta: prostredníctvom radosti vstupuje krása sveta do duše, prostredníctvom bolesti do tela. Ak človek prechádza „výcvikom“, ktorý ho učí prijímať oba prvky s rovnakým postojom, jedného dňa sa bude môcť stať citlivým na poslušnosť, ktorá je podstatou hmoty, takže v ňom bude utvorený „onen nový zmysel, umožňujúci vnímať univerzum ako vibrovanie Božieho slova“.[55] „Božský výchovný proces“, kde má svoje miesto láska, sa však uskutočňuje v opačnom smere. Nie je to človek, kto sa svojím zdokonaľovaním približuje k Bohu: „Nemám v sebe princíp vzostupu. Nemôžem sa po vzduchu vyškriabať až do neba. Až keď sa v mysli obrátim k niečomu lepšiemu, než som ja, toto niečo ma bude ťahať smerom hore. Ak som skutočne ťahaná, to niečo je skutočné“.[56]

Boh do človeka v nestráženej chvíli zasieva zrnko lásky, a jediné, čo človek môže dať, je jeho súhlas. Zasiatie tohto semienka zodpovedá božskému zostupnému pohybu smerom k človeku. Proces rozvíjania tohto zrnka, ktorý predstavuje dozrievanie božskej lásky v človeku, zďaleka nie je bez bolesti. Človek musí pozorne striehnuť a neprestajne prerušovať činnosť predstavivosti vypĺňajúcej prázdno. Na základe pôsobenia zákonitosti tiaže je totiž prázdno, z ktorého má úbohá či bezcenná časť ľudskej duše smrteľnú hrôzu, neustále vypĺňané najrôznejšími druhmi kompenzácií, projekcií minulých úspechov a budúcich naplnení. No skutočná láska stojí na strane prázdna, smrti, pravdy; na druhej strane je život a klamstvo. A táto skutočná láska je prítomná v ľudskej duši: „Láska, ktorá je v nej, je božská, nestvorená, je to božská láska k Bohu, ktorá cez ňu prechádza“.[57] Weilová sa vracia k obrazu Kríža: zrnko lásky, ktoré v človeku rastie, sa stáva stromom Kríža. Láska zasiata Bohom do ľudského srdca je láskou nestvorenou, a tak je aj proces rozvíjania stromu, ktorý vyrástol z tohto semienka, procesom popretia seba samého, straty vlastných pocitov, smrti toho, čo v nás hovorí „ja“, čiže procesom odstvorenia. „Stvorenie je činom lásky, deje sa neprestajne. Naše jestvovanie je v každom okamihu prejavom Božej lásky k nám. No Boh môže milovať iba samého seba. Jeho láska k nám je láskou k samému sebe prostredníctvom nás. On, ktorý nám dáva jestvovanie, miluje v nás naše pritakanie vlastnému nebytiu“.[58] Toto „pritakanie vlastnému nebytiu“ je operácia úzko spätá s nešťastím. Ako hovorí Miklos Vetö, „utrpenie je neoddeliteľne spojené s autonómnou existenciou, ktorá je akoby prekážkou v priesečníku dvoch božských atribútov, dobra a nevyhnutnosti“.[59] Nešťastie, utrpenie sú potom motorom procesu od stvorenia, samozrejme, ak sú nesené láskou. Nekonečná vzdialenosť oddeľujúca Boha od stvoreného univerza je zároveň vzdialenosťou, ktorú má prejsť človek, ktorý sa chce od stvoriť, spojiť sa s Bohom. Weilová zdôrazňuje, že pri láske nejde o stav duše, ale o smer. Jedine ak budeme lásku chápať týmto spôsobom, útok nešťastia ľudskú bytosť nezlomí. „Je tu ale potrebné úsilie, ktoré je zďaleka najťažšie spomedzi všetkých, aj keď nepatrí do sféry konania: mať pohľad vytrvalo upretý na Boha, priviesť ho späť, keď sa od neho odvrátil, zavše tento pohľad ‚prikovať‘ s celou silou, ktorej sme schopní. Je to veľmi ťažké, lebo úbohá časť našej duše, ktorá nás takmer celých vytvára, ktorá je takmer celkom totožná s nami, ktorá je tým, čo nazývame svojím ja, cíti v tomto ‚prikovaní‘ pohľadu k Bohu rozsudok smrti. Nechce zomrieť. Vzdoruje. Vytvára všetky možné klamstvá, aby odvrátila náš pohľad.“[60]

* * *

Obraz rastu Kríža v duši človeka je pre Weilovú zhrnutím celej slepej nevyhnutnosti, ktorej je človek bezvýhradne vydaný napospas. Weilová ponúka pôsobivý obraz úderu nešťastia ako zásadnej životnej skúsenosti ľudskej bytosti: utrpenie, ktoré na to, aby ho bolo možné považovať za nešťastie, musí zahŕňať tri prvky, telesnú bolesť, duševnú úzkosť a spoločenskú degradáciu, prirovnáva ku klincu, ktorého špička sa dotýka stredu ľudskej duše; hlavičku klinca predstavuje nevyhnutnosť, ktorá je rozosiata v celom univerze. Úder nešťastia, podobný na preniknutie špičky klinca hmotou, prenáša ťarchu celej nevyhnutnosti rovno do stredu duše. Tento stred, „kde sa križujú ramená Kríža“,[61] je však práve tou dimenziou, ktorá je mimo priestoru a času. Ako však hovorí Weilová, aby sa nešťastie premenilo na strom Života či strom Kríža, muselo sa už zrnko v ľudskej duši rozvinúť. V odkaze na metafyzickú koncepciu Reného Guénona, ktorú rozvinul vo svojej štúdii Symbolika kríža,[62] by sme mohli povedať, že kríž sa aj vo Weilovej chápaní stáva geometrickým metafyzickým zobrazením ľudskej bytosti a jej údelu. Krížové rozvinutie predstavuje rozvinutie stvoreného – Guénonovými slovami „prejaveného“ –, stredový bod v oboch koncepciách predstavuje bod mimo priestoru a času (u Guénona „nehybný stred“). V Guénonovom slovníku stred spája prejavené s neprejaveným, u Weilovej je zasa priesečníkom „stvorenia a Stvoriteľa“.[63] No pokiaľ u Guénona ide o afektívne neutrálny obraz, ktorý má byť najvýstižnejším znázornením ľudskej bytosti, u Weilovej kríž odkazuje na Kríž, na udalosť Kristovho ukrižovania, ktorá sa deje neprestajne a ktorá vyznačuje cestu, ktorou musí prejsť každá bytosť, ktorá sa vydala na púť odstvorenia, na cestu, ktorá ju očistí od všetkého stvoreného, aby bytosť mohla zažiariť vo svojom nestvorenom aspekte.

L i t e r a t ú r a

Braitenberg, Eleonore (traduction et présentation): L‛Enseignement de Rāmana Maharshi. Paris: AlbinMichel 2005.

Davy, Marie-Madeleine: Simone Weil. Paris. Éditions Universitaires 1961.

Davy, Marie-Madeleine (ed.): Encyklopedie mystiky I. Praha: Argo 2000.

Ferry, Luc: Rozumět životu. Praha: Rybka publishers 2009.

Kempfner, Gaston: La Philosophie mystique de Simone Weil. Falicon: Nataraj 1996.

Rilke, Rainer Maria: Elégie a rekviem. Preložil M. Richter. Dunajská Lužná: MilaniuM 2003.

Vetö, Miklós: La Métaphysique religieuse de Simone Weil. Paris: L’Harmattan 1997.

Waite, Dennis: L‛Advaita Vedânta. Paris: Almora 2011.

Weil, Simone: La Connaissance surnaturelle. Paris: Gallimard 1950.

Weil, Simone: Œuvres complètes. Vol. VI-I. Paris: Gallimard 1994.

Weil, Simone: Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu. Paris: Gallimard folio 2013.

Weilová, Simone: Duchovná autobiografia (Výber z textov). Preložil A. Záthurecký. Bratislava: Kalligram 2006.

Weilová, Simone: Tiaž a milosť. Preložil A. Záthurecký. Bratislava: Kalligram 2009.

Záthurecký, Andrej: K pojmu „odstvorenia“ u Simone Weilovej. (Zborník konferencie SFZ v Smoleniaciach, 2015). Prešov: Filozofická fakulta PU v Prešove a Slovenské filozofické združenie pri SAV 2015.

P o z n á m k y

[1] Davy, M.-M.: Simone Weil. Paris: Éditions Universitaires 1961, s. 45.

[2] Davy, M.-M.: Simone Weil, c. d., s. 5.

[3] Davy, M.-M.: Simone Weil, c. d., s. 6.

[4] „Akákoľvek forma odmeny predstavuje znehodnotenie energie.“ (Weilová, S.: Tiaž a milosť. Preložil A. Záthurecký. Bratislava: Kalligram 2009, s. 41.)

[5] Weilová, S.: Tiaž a milosť c. d., s. 41.

[6] Weilová, S.: Tiaž a milosť c. d., s. 123 – 124.

[7] Weil, S.: La Connaissance surnaturelle. Paris: Gallimard 1950, s. 72.

[8] Weil, S.: La Connaissance surnaturelle, c. d., s. 69.

[9] Weil, S.: La Connaissance surnaturelle, c. d., s. 68 – 69.

[10] Vetö, M.: La Métaphysique religieuse de Simone Weil. Paris: L’Harmattan 1997, s. 73.

[11] Kempfner, G.: La Philosophie mystique de Simone Weil. Falicon: Nataraj 1996, s. 49.

[12] Kempfner, G.: La Philosophie mystique de Simone Weil, c. d., s. 50.

[13] Išlo hlavne o dve Guénonove knihy Človek a jeho naplnenie podľa védánty (slov. vydanie Bratislava: Hronka 2015, preložil A. Záthurecký) a Úvod do štúdia hinduistických učení.

[14] Dršti znamená „vidieť“, sršti znamená „stvorenie“ a slovo váda znamená „tvrdenie“ alebo „náuku“ (pozri Waite, D.: L‛Advaita Vedânta. Paris: Almora 2011, s. 419).

[15] Toto stanovisko dokumentuje nasledujúci výrok: „Niet vyhasnutia ani stvorenia; niet nikoho, kto by bol spútaný, ani nikoho, kto by bol duchovným adeptom; niet nikoho, kto by sa usiloval o Oslobodenie, ani nikoho oslobodeného. To je najvyššia pravda.“ (Mándúkjakáriká, II, 32, citované v Braitenberg, E.: L‛Enseignement de Rāmana Maharshi. Paris: AlbinMichel 2005, s. 548.) Tento pohľad na skutočnosť vyjadruje aj známe podobenstvo, ktoré o svete (a čomkoľvek v ňom) hovorí ako o „dieťati neplodnej ženy“.

[16] V jednom z listov svojmu bratovi Andrému napríklad píše: „Pri čítaní upanišad (…) ma čoraz viac prekvapuje podobnosť medzi myslením Indie a myslením Grécka, a to až tak, že by som mohla byť takmer presvedčená o existencii indo-európskej filozofie ako ich spoločného zdroja; tieto myslenia sú si totiž v istých bodoch také podobné, až sú totožné, pričom nenesú stopu vzájomného vplyvu.“ (citované vo Weil, S.: Œuvres complètes. Vol. VI-I. Paris: Gallimard 1994, s. 48.)

[17] Weil, S.: La Connaissance surnaturelle, c. d., s. 71.

[18] Kempfner, G.: La Philosophie mystique de Simone Weil, c. d., s. 53.

[19] Davy, M.-M.: Encyklopedie mystiky I. Praha: Argo 2000, s. 249.

[20] Vetö, M.: La Métaphysique religieuse de Simone Weil, c. d., s. 143.

[21] Weil, S.: La Connaissance surnaturelle, c. d., s. 14.

[22] Weil, S.: La Connaissance surnaturelle, c. d., s. 26.

[23] Weilová, S.: Tiaž a milosť, c. d., s. 34.

[24] Weil, S.: La Connaissance surnaturelle, c. d., s. 56.

[25] Weilová, S.: Tiaž a milosť, c. d., s. 158.

[26] Weilová, S.: Tiaž a milosť, c. d., s. 10.

[27] Weilová, S.: Tiaž a milosť, c. d., s. 158.

[28]„Nepotrebujem nijakú nádej, nijaký prísľub, aby som verila, že Boh je štedrý na milosrdenstvo. O nepochybnosti tejto štedrosti viem z vlastnej skúsenosti, dotkla som sa jej. To, čo o tom bezprostredne viem, tak nesmierne prekračuje moju schopnosť chápavosti a vďačnosti, že ani prísľuby budúceho šťastia by k tomu v mojich očiach nemohli nič ďalšie pridať; veď pre ľudský rozum nie je možné, aby bolo jedno nekonečno pridané k druhému.“ Weilová, S.: Duchovná autobiografia. Preložil A. Záthurecký. Bratislava: Kalligram 2006, s. 159 – 160.

[29] Weilová, S.: Duchovná autobiografia. Preložil A. Záthurecký. Bratislava: Kalligram 2006, s. 141 – 158.

[30] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 145.

[31] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 145.

[32] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 146.

[33] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 146.

[34] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 147.

[35] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 147.

[36] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 147 – 148.

[37] Weilová, S.: Tiaž a milosť, c. d., s. 34.

[38] Weilová, S.: Tiaž a milosť, c. d., s. 63.

[39] Weil, S.: La Connaissance surnaturelle, c. d., s. 40.

[40] Weil, S.: Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu. Paris: Gallimard (folio) 2013, s. 12.

[41] Kríž píšeme s veľkým písmenom, keď toto slovo odkazuje na udalosť Kristovho ukrižovania a celú symboliku, ktorá sa na jej základe rozvinula.

[42] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 180.

[43] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 112.

[44] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 114.

[45] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 114.

[46] Rilke, R. M.: Elégie a rekviem. Preložil M. Richter. Dunajská Lužná: MilaniuM 2003, s. 81.

[47] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. .d., s. 116.

[48] Pozri Vetö, M.: La Métaphysique religieuse de Simone Weil, c. d., s. 146 – 147; Davy, M.-M.: Encyklopedie mystiky I., c. d., s. 21.

[49] Vetö, M.: La Métaphysique religieuse de Simone Weil, c. d., s. 146 – 147.

[50] Vetö, M.: La Métaphysique religieuse de Simone Weil, c. d., s. 20. Pozri tiež Davy, M.-M.: Encyklopedie mystiky I., c. d., s. 293 – 294.

[51] Vetö, M.: La Métaphysique religieuse de Simone Weil, c. d., s. 75 – 76.

[52] Citované in Vetö, M.: La Métaphysique religieuse de Simone Weil, c. d., s. 76.

[53] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 116.

[54] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 117.

[55] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 118.

[56] Weilová, S.: Tiaž a milosť, c. d., s. 128.

[57] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 120.

[58] Weilová, S.: Tiaž a milosť, c. d., s. 63.

[59] Vetö, M.: La Métaphysique religieuse de Simone Weil, c. d., s. 69.

[60] Weil, S.: Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, c. d., s. 27.

[61] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 121.

[62] Guénon, R.: Le Symbolisme de la Croix. Paris: Éditions Véga 2010.

[63] Weilová, S.: Duchovná autobiografia, c. d., s. 121.

Tento text vznikol na Filozofickom ústave SAV ako súčasť riešenia grantového projektu VEGA č. 2/0050/14 „Existencia, socialita a étos konania: fenomenologické výzvy a existenciálne súvislosti“.

Mgr. Andrej Záthurecký

Filozofický ústav SAV

Klemensova 19

813 64 Bratislava

andrej.zathurecky@gmail.com