No eye sees that. On strange power to act in favor of things of distant future according to Levinas
The topic of our paper is utopia, understood as temporally (and not spatialy) invisible, as well as its importance for thinking through what Emmanuel Levinas, inspired by Ernst Bloch, call “work” (« œuvre » in french) and what will – as we shall see – have to be distinguished from action in the proper sense of the word.
Keywords · invisibility, utopia, action, subjectivity
Il s’agira dans notre exposé de l’utopie en tant qu’invisible temporel (et non spatial) et de son importance pour penser ce que Emmanuel Levinas appelle l’« œuvre » et qu’il faudra, comme nous le verrons, distinguer de l’action au sens fort. Concrètement, il s’agira de décrire la subjectivité levinassienne comme une subjectivité écartelée entre son avant et son après, et de compléter et questionner la description de la subjectivité éthique dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) par l’esquisse d’une subjectivité utopique que nous trouvons dans Humanisme de l’autre homme (1972) et dans les cours sur La mort et le temps (1976).[1] Cette idée d’une subjectivité utopique chez Levinas est largement inspirée par « l’espérance véritable dans le sujet »[2] développée par Bloch dans Le principe espérance (1976). Si cette double intrigue marque une désidentification et une non-coïncidence du sujet vraiment humain avec lui-même et le prive ainsi de tout lieu en le « pourchassant hors le noyau de sa substancialité »[3], elle implique également une équivoque temporelle faisant éclater sa présence à soi en la temporalité diachronique de l’intrigue éthique (un passé qui ne fut jamais présent) et la temporalité de l’eschatologie sans espoir pour soi (un avenir qui ne sera jamais présent). Ce que nous tenterons d’aborder à travers une description de la « naissance latente – jamais présence ; excluant le présent de la coïncidence avec soi » (AE, p. 219) du sujet dans cette double intrigue, ce sera la possibilité d’envisager un sujet agent qui ne serait néanmoins ni l’origine ni le telos de sa propre action. Car l’intrigue éthique ne constitue pas l’origine de l’action à proprement parler, et « l’action pour un monde qui vient » n’est pas non plus une finalité au sens d’un but à atteindre que le sujet se serait fixé :
Naissance latente du sujet dans une obligation sans engagement contracté ; fraternité ou complicité pour rien, mais d’autant plus exigeante qu’elle se resserre, sans finalité et sans fin. Naissance du sujet dans le sans-commencement de l’anarchie et dans le sans-fin de l’obligation, glorieusement croissante comme si en elle l’infini se passait. (AE, p. 219)[4]
Nous voudrions ici interpréter la gloire de l’infini, certes contre la lettre d’Autrement qu’être, dans le sens de la subjectivité utopique, de la « subjectivité comme dédicace à un monde à venir »[5] dont il est notamment question dans le cours que Levinas consacra en avril-mai 1976 au rapport entre la mort et le temps dans la pensée de Bloch.
Car en vue de notre projet de penser une articulation éthico-politique de ce que l’on pourrait nommer l’action faible, il nous semble que l’éthique de la passivité développée dans Autrement qu’être permet de penser l’action uniquement au sens fort comme acte de la conscience, c’est-à-dire dans l’enchaînement : action, liberté, commencement, présent, représentation, conscience, alors que l’œuvre, définie comme réalisation de l’au-delà du possible, action pour un monde sans moi, pour un temps « par-delà l’horizon de mon temps »[6], esquissée dans Humanisme de l’autre homme, permet précisément de penser la subjectivité agissante autrement que dans les coordonnées de la conscience en tant que conscience d’un possible et de celle d’un savoir-pouvoir (cf. AE, p. 132).
Voici la raison pour laquelle la subjectivité d’Autrement qu’être ne peut à notre sens être sujet de l’action. Alors que l’éthique de la responsabilité consiste précisément en une sommation de répondre, la conscience morale traversée par l’« entrée du tiers », c’est-à-dire par la contradiction entre éthique et justice, est devant un choix. Cette alternative entre la responsabilité illimité et la réalisation finie de cette responsabilité nous semble réduire la question de l’action à celle de la réalisation de possibles ou, comme dit Levinas, à réduire l’être « au possible et (à) la supputation des possibles » (AE, p. 246). Il y a par conséquent, selon nous, une double difficulté qui interdit à Levinas de développer une philosophie de l’action et qui peut être décrite par deux concepts, qui constituent deux manières d’articuler (ou plutôt de désarticuler) l’éthique levinassienne avec une philosophie de l’action et qui renvoient explicitement à Heidegger et, plus implicitement, à Foucault : la finitude et l’exclusion.
Premièrement donc, la finitude est le nom de la ligne de partage entre la responsabilité universelle ne sacrifiant pas entièrement les alternatives, que constituent la responsabilité pour un autrui et celle pour l’autrui d’autrui ou pour un autre autrui, bref, la responsabilité pour tous et pour tout, et la culpabilité originaire de tout agir assumant qu’il a toujours déjà trahi autrui au profit du tiers. En cela, la thématique de l’entrée du tiers constitue un retour à Heidegger et au §58 de la Deuxième section d’Être et Temps sur la culpabilité originaire du Dasein. Agir, du moins selon cette lecture heideggerienne du motif du tiers, c’est renoncer à l’infini de l’un-pour-l’autre et accepter la finitude du ne-pas-pouvoir-avoir-choisi-l’autre possibilité qui consistait précisément en l’intégralité du pour-l’autre. Dans Être et Temps, cette négativité, celle d’un envers qui est à la fois la condition et la limite de toute décision, consiste en la culpabilité originaire du Dasein :
La [négativité] […] appartient à l’être-libre du Dasein pour ses possibilités existentielles. Seulement, la liberté n’est que dans le choix de l’une, autrement dit dans l’assomption du n’avoir-pas-choisi et du ne-pas-non-plus-pouvoir-avoir-choisi l’autre.[7]
Accepter la contingence de toute décision ne signifie donc pas tant accepter la possibilité qu’une autre décision a pu être prise, mais plutôt accepter que nous avons choisi une possibilité et non pas une autre, mais également et surtout que nous sommes toujours déjà dans l’impossibilité absolue de « tenir » les deux bouts de l’alternative. L’entrée du tiers signifie dans cette perspective que je suis toujours déjà en dette envers autrui, non pas d’avoir commis une faute factice envers lui, mais du fait même qu’il y a le tiers et que la réponse en fait, la décision, signifie forcément une trahison de la responsabilité illimitée pour l’autre. Or, l’assomption de la culpabilité originaire du soi agent ne va pas sans l’acceptation du caractère extra-éthique de tout agir.
Tout agir, facticement, est nécessairement « in-conscient », non pas seulement parce qu’il n’évite pas l’endettement moral factice, mais parce que, sur le fondement nul de son projeter nul, il est toujours déjà devenu, dans l’être-avec avec les autres, en dette auprès d’eux. Ainsi, le vouloir-avoir-conscience devient-il assomption de l’inconscience essentielle à l’intérieur de laquelle seulement subsiste la possibilité existentielle d’être « bon ».[8]
Voici donc le retour d’un motif heideggerien qui empêche l’auteur d’Autrement qu’être d’articuler l’éthique avec une pensée de l’action.
Deuxièmement, l’exclusion[9] n’est pas un thème entièrement absent d’Autrement qu’être. Elle est liée à la formation discursive qui se fait précisément par l’exclusion du discours subversif. Nous proposons d’étendre son champ d’application également à la difficile articulation entre éthique et justice que Levinas appréhende pour son compte plutôt comme traduction – trahison. Ce qui apporte une limite au mouvement à sens unique de l’un possédé par l’autre jusqu’à l’otage et la substitution, c’est l’entrée du tiers et la justice. Levinas parle à ce propos d’une contradiction, d’une limite, voire de la conscience morale et de l’action juste. L’éthique et la justice sont alors exclusives l’une de l’autre. Alors que le psychisme comme grain de folie n’avait pas le choix, était passivité plus passive que toute passivité, allant jusqu’à la substitution, c’est-à-dire jusqu’à perdre sa place et prendre la place de l’autre sans l’avoir choisi ni voulu, l’entrée du tiers produit un agent qui par sa décision, qu’elle soit en faveur d’un tel ou d’un autre, exclut l’allégeance à autrui seul. En agissant, en prenant une décision, en répondant en fait, j’exclue ma relation éthique à autrui dans son intégral pour-l’autre. Autrement dit, le choix implique toujours la répression d’une alternative, ici de l’alternative éthique en tant que responsabilité infinie, absolument antérieure ou extérieure au choix qui « ne dénoue pas les nœuds » entre l’éthique de la responsabilité et l’instauration de la justice par l’acte de la conscience, « mais les tranche » (AE, p. 264). Une autre manière donc de creuser la différence entre l’activité et la passivité et de penser la subjectivité comme radicalement non-agissante.
Or, ne pourrait-on pas envisager l’action en dehors de ce cadre marqué dans Autrement qu’être par l’entrée du tiers, non pas comme réalisation d’un possible, par une conscience qui est conscience d’un possible, qui compare, les incomparables certes, qui mesure et qui distribue sa responsabilité finie que Levinas appelle justice, mais précisément comme réalisation de l’au-delà du possible, dans une certaine générosité qui serait sans égard pour les possibles et qui éviterait toute supputation ? En d’autres termes, ne pourrait-on pas penser l’action sans finitude et à la fois sans exclusion ?
Pour faire un pas en arrière dans la chronologie des œuvres de Levinas, c’est déjà l’érotique, dans les Carnets de captivité (2009), et plus tard le temps infini de la fécondité dans Totalité et Infini (1961) qui nous donnèrent le schéma d’une action comme réalisation de l’au-delà du possible. Le mouvement de l’érotique qui transcende la simple réalisation de possibilités en ouvrant une temporalité infinie permet peut-être également, par extension, une autre articulation entre éthique et justice que celle, difficile, proposée dans Autrement qu’être.
La description de la caresse comme espoir pour le présent, dans les Carnets de captivité, implique la temporalité paradoxale d’un avenir à jamais à-venir et annonce par là une action juste qui serait « sans égard pour les possibles, c’est-à-dire par-delà toute équité » (AE, p. 178).
L’espoir pour le présent, non pas espoir d’une simple justice: l’instant suivant récompensera pour un instant passé et on arrivera à un équilibre. L’espoir pour le présent, espère pour la souffrance présente qui reste[rait] inconsolable même si à l’instant suivant elle pouvait être récompensée (c’est grâce à l’espoir pour le présent que cette compensation est possible). Forme concrète pour cet espoir pour le présent – caresse. Elle n’est pas loquace, elle ne dit pas que cela ira mieux – mais elle rachète dans le présent même. […] Signification corporelle du temps.[10]
Il y a sans doute un parallèle entre l’espoir pour le présent de la caresse, espoir qui est un en deçà du possible dans la mesure où il ne promet aucune possibilité de rachat dans un instant suivant, et le temps infini de la fécondité, les deux temporalités portant la subjectivité incessamment en-deçà ou au-delà d’elle-même et de la réalisation de ses possibilités. La caresse et la fécondité constituent deux manières de transcender le possible. Dans la dernière section de Totalité et Infini, la fécondité considérée comme signification concrète du temps, inverse la conception de la temporalité comme ajournement de la mort. La transcendance temporelle de la fécondité permet une extension de mes possibilités au-delà du possible dans la paternité. La paternité se montre comme l’effectuation originelle du temps. Il faut souligner d’emblée que la fécondité n’est pas considérée par Levinas comme une simple continuation, mais qu’il s’agit avant tout de la rupture de l’horizon de mes possibilités, donc d’une discontinuité. Or, toujours dans Totalité et infini, cette transcendance temporelle ou cette temporalité infinie de la fécondité est liée à une autre réalisation de l’au-delà du possible, le pardon.
Le temps discontinu de la fécondité rend possible une jeunesse absolue et un recommencement; tout en laissant au recommencement une relation avec le passé recommencé, dans un retour libre d’une liberté autre que celle de la mémoire vers le passé et, dans la libre interprétation et le libre choix, dans une existence comme entièrement pardonnée. Ce recommencement de l’instant, ce triomphe du temps de la fécondité sur le devenir de l’être mortel et vieillissant, est un pardon, l’œuvre même du temps.[11]
Il faut noter que cette jeunesse absolue qui caractérise la subjectivité dans la fécondité et dans le pardon, qui représentent bien deux manières d’agir dans la mesure où ils marquent un recommencement, est dans Autrement qu’être en quelque sorte d’avance absorbée par la lucidité de vieillesse dans laquelle « l’action (est) d’avance récupérée dans le savoir qui la guide » (HH, p. 42). Cela dit, il faut immédiatement ajouter que l’autrement qu’être n’est bien évidemment ni un savoir, ni une lucidité, mais bien une « vieillesse » extrême du sujet. Non sans forcer quelque peu le trait et retourner ainsi le discours d’Autrement qu’être contre lui-même, nous pouvons identifier cette lucidité de vieillesse empêchant l’action de se déployer, ce « savoir » méfiant à l’égard de tout geste inconsidéré, avec le thème de la « liberté finie », empêchant la subjectivité éthique non seulement d’agir, mais également d’avoir des projets. « […] La subjectivité d’un sujet venu tard dans un monde qui n’est pas issu de ses projets, ne consiste pas à projeter, ni à traiter ce monde comme un projet » (AE, p. 194). Il est symptomatique de ce refus de penser la subjectivité comme sujet de l’action que la jeunesse est un thème quasiment absent d’Autrement qu’être et lorsqu’il apparaît, à deux reprises seulement, celle-ci n’est jamais attribuée au sujet, mais uniquement au visage et à sa « jeune » épiphanie (cf. AE, pp. 144-145), tandis que dans Humanisme de l’autre homme c’est l’humanité de l’homme et la subjectivité du sujet elles-mêmes qui sont qualifiées de « jeunes » (cf. HH, pp. 112-113). Soit dit en passant que chez Ernst Bloch la jeunesse constitue l’un des lieux « les plus propices au nouveau »[12], la condition et à la fois la force de l’œuvre et de son caractère utopique.
La productivité intellectuelle, la création sont particulièrement pleines de non-encore-conscient, c’est-à-dire d’une jeunesse qui s’épanouit dans l’acte créateur ; et tout acte créateur présuppose cette jeunesse, qui l’active sans cesse.[13]
D’autre part, cette jeunesse ne précède pas seulement l’œuvre, mais elle accompagne également l’acte créateur et, même une fois achevée, l’œuvre continue à en porter la trace :
La jeunesse se survit, pendant la production et même après, et quand l’œuvre est achevée, elle est encore sensible à l’audace qui n’avait l’appui d’aucune garantie, à la témérité de son anticipation […][14]
L’action comme réalisation de l’au-delà du possible, dans une certaine générosité qui serait sans égard pour les possibles, qui éviterait à la fois toute chasse aux mérites et tout nihilisme (cf. HH, p. 44) et qui serait caractérisée par une certaine imprudence de jeunesse et à la fois par une patience différant les fruits de l’aboutissement de l’action, c’est justement ce que Levinas appelle l’Œuvre. Cette approche utopique de l’action que Levinas doit à la philosophie de l’espérance d’Ernst Bloch présente l’avantage d’affranchir la pensée levinassienne de l’action du double poids qui selon nous pèse sur elle dans Autrement qu’être et, au lieu de toujours davantage creuser l’abîme de la dichotomie passivité / activité jusqu’à des « possibilités conceptuelles extrêmes » (AE, p. 97), elle permet plutôt de tenter un dépassement de cette dichotomie dans l’idée d’une subjectivité utopique et de son œuvre, distincte de l’action au sens fort, c’est-à-dire au sens du « fait de commencer, c’est-à-dire d’exister comme origine et à partir d’une origine vers l’avenir » (HH, p. 79).
[…] l’œuvre n’est possible que dans la patience, laquelle, poussée à bout, signifie, pour l’Agent : renoncer à être le contemporain de l’aboutissement, agir sans entrer dans la Terre Prsomise. L’avenir pour lequel une telle action agit, doit, d’emblée, se poser comme indifférent à ma mort. L’œuvre, distincte à la fois de jeux et de supputations, c’est l’être-au-delà-de-ma-mort. […] Renoncer à être le contemporain du triomphe de son œuvre, c’est entrevoir ce triomphe dans un temps sans moi […] (HH, p. 45)
Si la naissance de la subjectivité chez Levinas se fait ainsi uniquement de manière latente, c’est-à-dire que le sujet ne commence jamais à proprement parler, c’est que l’immémorial remplace l’origine de l’existence du sujet, et que l’utopie remplace toute téléologie de son action. « Comme l’immémorial à la place de l’origine, c’est l’infini qui est la téléologie du temps. »[15] Ou, pour utiliser une formule de Bloch : « Toute vie psychique est encadrée d’un côté par son crépuscule et de l’autre par son aube »[16]. La subjectivité est dès lors incessamment soumise à une double remise en question, subjectivité comme responsabilité « pour ce qui n’a pas commencé en moi » (AE, p. 200) et subjectivité comme action pour un monde sans moi.
Bibliographie
BIERHANZL, J. : « Éthique, folie et exclusion. Le premier Foucault et le dernier Levinas ». In : Cohen-Levinas, D. – et Schnell, A. (éds.) : Lire Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris : Vrin 2015 (à paraître).
BLOCH, E. : Le principe espérance (tome 1). Paris : Gallimard, 1976.
HEIDEGGER, M. : Être et Temps. Traduction Emmanuel Martineau [en ligne]. Disponible sur : http://www.oocities.org/nythamar/etretemps.pdf [consulté le 16/11/2014].
LEVINAS, E. : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris : Le Livre de Poche, 2004.
LEVINAS, E. : Dieu, la mort et le temps. Paris : Le Livre de Poche, 1995.
LEVINAS, E. : Humanisme de l’autre homme. Paris : Le Livre de Poche, 1996.
LEVINAS, E. : œuvres 1. Carnets de captivité et autres inédits. Paris : GRASSET & FASQUELLE, 2009.
LEVINAS, E. : Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. Paris : Le Livre de Poche, 2000.
Jan Bierhanzl
Académie des sciences de la République tchèque
Institut de Philosophie
Jilská 1, 110 00 Praha 1
jan.bierhanzl@gmail.com
[1] Ce texte s’inscrit dans le cadre du projet de recherche “Prilosophical Investigations of the Body Experiences: Trans-disciplinary Perspectives” (GA P401-10-1164).
[2] Bloch, E. : Le principe espérance (tome 1). Paris : Gallimard, 1976, p. 14.
[3] LEVINAS, E. : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris : Le Livre de Poche, 2004, p. 222. Toutes les références à Autrement qu’être ou au-delà de l’essence seront désormais indiquées en abrégé (AE) directement dans le texte.
[4] Nous soulignons.
[5] LEVINAS, E. : Dieu, la mort et le temps. Paris : Le Livre de Poche, 1995, p. 114.
[6] LEVINAS,E. : Humanisme de l’autre homme. Paris : Le Livre de Poche, 1996, p. 45. Toutes les références à l’Humanisme de l’autre homme seront désormais indiquées en abrégé (HH) directement dans le texte.
[7] HEIDEGGER, M. : Être et Temps. Traduction Emmanuel Martineau [en ligne]. Disponible sur : http://www.oocities.org/nythamar/etretemps.pdf. Deuxième section, §58 Compréhension de l’ad-vocation et dette, p. 224.
[8] Ibid., p. 226.
[9] Nous nous permettons ici de renvoyer le lecteur à notre étude : Éthique, folie et exclusion. Le premier Foucault et le dernier Levinas. In : COHEN-LEVINAS, D. – SCHNELL, A. (éds.) : Lire Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris : Vrin, 2015 (à paraître), où il s’agit à la fois de suivre la trace du thème de l’exclusion dans Autrement qu’être et de développer un parallèle entre la conception de la décision dans L’histoire de la folie et l’articulation éthique/justice chez Levinas.
[10] LEVINAS, E. : œuvres 1. Carnets de captivité et autres inédits. Paris : GRASSET & FASQUELLE, 2009, p. 186.
[11] LEVINAS, E. : Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. Paris : Le Livre de Poche, 2000, pp. 315-316. Nous soulignons.
[12] BLOCH, E. : Op. cit., pp. 145-146.
[13] Ibid., pp. 148-149.
[14] Ibid., p. 149.
[15] LEVINAS, E. : Dieu, la mort et le temps. Op. cit., p. 127.
[16] BLOCH, E. : Op. cit., p. 144.