a

Viditeľné a vypovedateľné: ontologický rozštep sveta

Miloš Kriššák

Kriššák, M.: Viditeľné a vypovedateľné: ontologický rozštep sveta. In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 1.

Seeing and Saying: Ontological Split of the World

I try to trace the ontological (transcendental) condition for an elementary experience of the incongruitybetween language and inner experience. While traditional phenomenology (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty) count on ontological integrity of the world in human experience, thinkers from the other side (Bergson, Foucault) described the fundamental experience of the incongruity between seeing and saying. Ontological split of the order of seeing and the order of saying, their independent modes of being, may well be the transcendental condition for initial experiences of the incongruity between language and inner experience. If so, we should count on the split in experience between the being of seeing and sayng in any future regional phenomenology of the subject.

Keywords: Phenomenon, Philosophical Intuition, Split in the Experience, Experience of the Split, Being of the Picture, Being of the Speech

Nazdávam sa, že každý z nás si vybaví skúsenosť, ktorá ho – takpovediac – „zbavila reči“. Keď chceme o takejto skúsenosti vypovedať, obtáčame reč okolo nej a tá akoby ju odmietala vystihnúť. Alebo cítime, ako sa jedinečnosť našej skúsenosti prelieva do gýčovitých spojení, ktoré poskytuje jazyk a ktoré, čím viac ich spresňujeme a vykrúcame sa, sa od nás vzďaľujú – ba čo je najhoršie, niekedy so sebou berú a prispôsobujú samy sebe to, čomu sme chceli prispôsobiť náš jazyk. Reč nám niekedy kradne skúsenosť, vyprázdňuje nás.

V tejto štúdii sa chcem vydať po stope tejto elementárnej skúsenosti a predviesť na špekulatívnej úrovni, z akých (transcendentálnych) predpokladov by mala vychádzať každá regionálna fenomenológia, ktorá chce tieto fenomény študovať. Prostredníctvom interpretácie bergsonovskej intuície a Foucaultových reflexií Magritta či Roussela ukážem, že tieto analýzy implikujú (ale zrejme i predpokladajú) istý typ skúsenosti, presnejšie istý rozštep v skúsenosti a zároveň skúsenosť onoho rozštepu. Zdá sa, že fenomenológia, ktorá bola zo svojej podstaty vždy filozofiou pohľadu, vizibility, týmto svojím zameraním niečo tiež stráca zo svojho zreteľa. Bergson a Foucault nám v tomto prípade môžu pomôcť navrátiť váhu popretej skúsenosti rozštepu.

Jednota videnia a hovorenia v tradičnej fenomenológii

Pre Husserla bola fenomenológia spojená s ideou absolútneho poznania. Ontologická jednota sveta sa akosi automaticky predpokladá, ako aj možnosť rozumového vykázania, (re)konštitúcie jednoty tohto sveta. Pre Husserla sú vnímajúce akty vidiacimi a toto videnie, prípadne sprostredkované nahliadnutie, je niečo, čo možno o predmetoch vyslovovať a vykázať na nich.[1] Medzi myslením a hovorením vládne u Husserla izomorfia, t. j. akási jednorodosť, zhodnosť štruktúr; hovorenie a videnie sú pre neho kongruentné, čo znamená, že hoci rodovo nemusia byť jedným, nastáva medzi nimi úplný súlad, zhoda, mierový a úplný prienik.

Inak to nie je ani u Heideggera. Heideggerom rozvrhnutá fenomenologická hermeneutika je úzkym prepojením videnia a reči. Rozhliadanie sa vo svete nemožno odtrhnúť od toho, že ho nejakým spôsobom „oslovujeme“, „pomenúvame“ a istým spôsobom „artikulujeme“ (das Ansprechen und Besprechen der Umgangsgegenständlichkeit), čo Heidegger spojí s gréckym výrazom logos. Filozofické skúmanie nie je ničím iným, než pre-jas-nením toho, ako sám so sebou faktický život hovorí, ako sám seba vykladá; len v tomto postrehujúcom „prehovorovaní“ sveta sa ukazuje skúsenosť konkrétneho života. V Bytí a čaše dotiahne Heidegger túto blízkosť až k bodu, v ktorom povie, že logos, reč, je vlastne to, „čo necháva niečo vidieť“.[2]

Už u Merleau-Pontyho je situácia ontologickej jednoty sveta komplikovanejšia a ako prvý prichádza s tým, že ide o jednotu inkomposibility – chiasmu. Viditeľnosť má u Merleau-Pontyho špeciálny význam: je to pôvodná danosť všetkého telesného.[3] Sféra viditeľného nie je – ako by sme sa prvoplánovo mohli domnievať – to, čo vidím zrakom, ale to, čo obomykám telesnosťou. Keď zatvorím oči, neocitám sa vo sfére „neviditeľna“. Neviditeľné je prevrátená strana viditeľného, s ktorou sa preplieta. Je to konštitúcia zmyslu, ktorý dáva reč: „Zmysel je neviditeľno, avšak neviditeľno nie je opakom viditeľna: viditeľno v sebe samom nesie členitosť neviditeľna a neviditeľno je skrytým náprotivkom viditeľna, vyjavuje sa iba v ňom.“[4]

Pre Merleau-Pontyho je prirodzené, že videnie i myslenie sú predštrukturované na spôsob jazyka. Ani on nijakým spôsobom nenarúša kongruenciu reči a pohľadu, viditeľného a vypovedateľného, ktoré konštituujú svet.

Bergson a rozštep v skúsenosti

Vidí sa mi, že Bergson otvoril jeden zásadný problém, a to inkongruencie jazyka a „vnútornej“ skúsenosti. V podstate ide o jednoduchú vec: je možné, že jazyk nás v tom, ako pomenúva našu skúsenosť, klame. Jazyk je podľa Bergsona takpovediac orgánom vonkajšej (praktickej) skúsenosti. Jazyk zovšeobecňuje a predáva intelektu skúsenosti, ktoré pochádzajú z oblasti konania, pričom sa celé naše myslenie prispôsobuje požiadavkám reči. Avšak pojmy neobsahujú celú skúsenosť. Práve to zoširoka dokazoval už vo svojej prvej knihe Čas a sloboda: „Slovo,“ píše Bergson, „s obrysmi veľmi presnými, slovo brutálne, ktoré nahromaďuje to, čo je stále, spoločné, a teda neosobné v dojmoch ľudstva, rozdrvuje alebo aspoň zakrýva jemné a prchavé dojmy nášho individuálneho vedomia.“[5] Bergson ukazuje, že intelekt rozčleňuje našu skúsenosť podľa numerických, kvantitatívnych mnohostí, ktoré je treba odlíšiť od mnohosti kvalitatívnej. Tá lepšie prilieha vnútornej skúsenosti, ktorá má svoje kvality a je bytostne trvaním (durée). Z tohto dôvodu razí neskôr svoj slávny pojem intuície. Intuícia je myslením, ktoré má odolať „inštinktu intelektu“ rozčleňovať skúsenosť podľa stálych a invariantných prvkov. Intuícia – a teraz zabudnite na všetky tradičné predstavy o akomsi „tušení“, „šiestom zmysle“ – je spôsobom myslenia, ktoré si vyžaduje presnosť. Bergson dokonca hovorí: Filozofii nič nechýba tak ako presnosť! Intuícia chce hovoriť o skutočnosti podľa jej prirodzených artikulácií.[6]

Vo svojej slávnej bolonskej prednáške o filozofickej intuícii dospieva Bergson k niečomu, čo má pre nás nesmierny význam. Evokuje to, čo by sme mohli nazvať rozštep v skúsenosti.[7] To, čo Bergson nazýva „vnútorná skúsenosť“, musíme chápať vo fenomenologickom zmysle ako originárne pole skúsenosti. Na jednej strane je možné túto skúsenosť artikulovať ako rozlíšenú mnohosť (la multiplicité distincte), ktorá smeruje k jednému druhu poznania formujúceho sa ako veda. Na strane druhej je tu fundamentálna vrstva skúsenosti, spojená s trvaním nás samých, ktorá sa vzpiera zákonitosti merania a delenia. Táto vrstva skúsenosti sa dáva v intuícii. Prečo je však u Bergsona intuícia tak dôležitá, až tak, že veda a metafyzika (na základe intuície) nestoja vedľa seba ako dve rovnocenné a disparátne oblasti, ale iba metafyzika je tým, čo preniká do podstaty života a vyslovuje ho tak, že prilieha spôsobu nášho bytia? Metafyzika sa má stať dokonca samou skúsenosťou, hovorí Bergson. To je možné iba tak, že intuícia sama počína ako skúsenosť onoho rozštepu, ktorý je rozštepom v skúsenosti. Metafyzika ako skúsenosť je skúsenosťou samotnej ontologickej podmienky, t. j. skúsenosťou rozštepu. Reč viazaná na pragmatiku života, z ktorej sa konštituuje veda ako nástroj konania, je inkongruentná k metafyzickej povahe života, ktorý je trvaním. A „správou“ o tejto inkongruencii, t. j. o nemožnosti prieniku rádu reči a toho, čo chce pomenovať, je intuícia ako skúsenosť rozštepu v skúsenosti.[8]

V tradičnej fenomenológii nevystupuje oddelenie „jazyka“ a „skúsenosti“ tak, ako to tematizuje Bergson. Celý terén je štrukturovaný inak. No nazdávam sa, že videnie, pohľad, ktorý hrá vo fenomenológii tak kľúčovú rolu, a jednota tohto videnia s „prehovorovaním“ tejto „skúsenosti“ vytvárajú istý pomer, ktorého povahu Bergson v skutočnosti tematizuje, hoci s odlišným slovníkom. Bergsonovi ide o prejasnenie základnej skúsenosti, ktorá podľa môjho presvedčenia znesie preklad do fenomenologického jazyka, resp. musíme tento jazyk hľadať, pokiaľ chceme dostáť skúsenosti, ktorá je nevyvrátiteľná.

Ak pripustíme, že existuje skúsenosť rozštepu (originárnej skúsenosti), značne to komplikuje kongruencie a prepletenia, ktoré vykazovali naši traja fenomenológovia. No to nie je všetko: komplikuje to aj rád fenomenologickej vizibility (Viditeľnosti). Jas, svetlo, pohľad, viditeľnosť – to všetko sú idey vykazujúce sa rozumom, intelektom, dištinktívnym myslením. Intuícia je „temná“. A to preto, že „temná“ je aj táto fundamentálna vrstva nášho bytia – ono trvanie, do stredu ktorého nás intuícia umiestňuje. To podstatné nemožno „presvetliť“. Preto Bergson hovorí, že intuíciu možno artikulovať iba prostredníctvom „sprostredkujúcich obrazov“. Pokiaľ chceme napríklad zachytiť pôvodnú intuíciu filozofa, musíme rekonštruovať práve sprostredkujúce obrazy, ktoré nám poskytuje.[9] Reč síce nepreniká až na „pevné dno“ pôvodne zakúšajúcej skúsenosti, je však „reverzibilná“ – ak použijeme Merleau-Pontyho slovník – vo vzťahu k sprostredkujúcim obrazom. Obraz možno preložiť do reči, hoci je reč vždy nepresná („…slovo brutálne…“), môže evokovať obrazy, o ktoré ide. To však nerobí presným pomenovaním prvkov, myšlienka môže byť tlmočená rôznymi vetami. Zmysel nie je ani tak predmetom myšlienky, „ako skôr jej pohybom, ani nie tak pohybom, ako skôr určitým nasmerovaním“.[10]

Bergson uvádza na svet myšlienku, že pole pôvodnej skúsenosti nemožno podriadiť rádu vizibility a reč má iba sprostredkovaný dosah na toto pole. Nesmieme však prehliadnuť, že u Bergsona je nakoniec zabezpečená ontologická jednota sveta v jeho pojme reálneho trvania (la durée réelle), ktorá napokon zabezpečuje izomorfiu na hlbšej úrovni a z temnej sféry metafyziky života a jej problematického vzťahu k „prehovorovaniu“ pôvodnej skúsenosti tak robí len počiatočnú a v princípe prekonateľnú obtiažnosť.

Bergsona na tomto mieste musíme preto opustiť, aby sme zostúpili ešte hlbšie po stope skúsenosti rozštepu, ku ktorej nás priviedol. Položme si otázku, či tento rozštep v skúsenosti, rozštep rádu vizibility (u Bergsona „skúsenosti“) a rádu reči nemá istý ontologický podklad. Jednoducho povedané, čí nemožno v skúsenosti nájsť principiálnu nezlučiteľnosť obrazu a jazyka, ktorá by sa týkala rozdielneho spôsobu ich bytia.

Foucault a podmienka skúsenosti rozštepu

Nazdávame sa, že práve takúto skúsenosť nám sprostredkúva Foucault. Jednotu obrazu a reči nabúrava vo svojich analýzach hneď z dvoch strán. Pokúsim sa v skratke vystihnúť pointu ontológie obrazu, ako aj ontológie reči, ku ktorej Foucault smeruje.

Foucaultov malý spis Toto nie je fajka[11] rozoberá Magrittov rovnomenný obraz v kontexte jeho spolupútnikov (Klee, Kandinskij) aj ich rozvrátenia princípov novovekej maľby. V skutočnosti sa nezaoberá „ontológiou obrazu“, ukážem však, že ju nakoniec implikuje. Od 15. storočia vládnu podľa Foucaulta v maliarstve dva princípy: oddelenie výtvarnej reprezentácie od jazykovej referencie a druhý, ktorý stotožňuje napodobenie s reprezentáciou. Toto oddelenie paradoxne zabezpečovalo jednotu (izomorfiu) a fungovanie „prenosu“ – ako to sám Foucault nazýva – medzi videním a hovorením, jednotu sveta v celej reciprocite vzťahov: Výtvarný obraz je reprezentáciou tej istej „skutočnosti“, ktorú vo svojej referenčnej funkcii popisuje jazyk; myslenie, ktoré je vždy diskurzívne, je napodobením práve tejto „skutočnosti“, ktorú – ako napodobenie – znovu zobrazuje obraz. Oddelenie výtvarnej reprezentácie a jazykovej referencie je podmienkou toho, aby sa mohli medzi nimi určiť vzťahy subordinácie, podriadenia, kde sa buď obraz riadi textom (jazykom), alebo text obrazom. Je to hierarchizovaný poriadok, kde slovný znak a vizuálna reprezentácia nikdy nie sú dané naraz. Práve táto bezpečná hierarchia umožňovala, že obraz je vlastne príbehom, že môže rozprávať.[12]

Magrittov obraz tieto princípy nabúral. Obraz, na ktorom je spodobená vec-fajka, pod ktorou je (namaľovaný) text „toto nie je fajka“, porušil v prvom rade oddelenie výtvarnej reprezentácie a jazykovej referencie. Znak i jeho výtvarná reprezentácia sa ocitajú na jednom plátne. A práve to spôsobuje zrútenie všetkých „prenosov“, celého systému recipročných vzťahov. Popretie nie je v tom, že by text odporoval obrazu.[13] Možnosť, kde text odporuje reprezentácii, nás len upozorňuje a umocňuje popretie, ku ktorému dochádza a ktoré hru afirmácie a negácie vôbec umožňuje. Takýto obraz ako celok totiž popiera samotné miesto stretnutia obrazu a reči. To, čo vo vzájomnej prepletenosti i odopieraní hovorí text i figúra naraz, je: Nikde tu nie je fajka. Len čo začneme rozplietať celú sieť recipročných vzťahov a narážok, mizne „vec sama“. Ak tu však nie je „vec sama“, mizne aj spoločné miesto „pre znaky písma a čiary obrazu“; „obraz a text padajú každý na svoju stranu podľa svojej vlastnej gravitácie“.[14] Vzniká akési ne-miesto (non-lieu) obrazu, v ktorom je akýkoľvek prienik s označujúcim jazykom nemožný.

V tomto zrútení hierarchického poriadku reprezentácie a značenia sa, zdá sa, odkrýva vlastná obrazovosť obrazu. Obraz už nerozpráva žiaden príbeh, stráca dokonca schopnosť reprezentovať, nie je už viac napodobením ničoho, ale iba sériou nekonečnej podobnosti, v ktorej je sám modelom i podobizňou (simulakrom). Poukazuje tak na vlastné bytie obrazom ako nesúmerateľnosti, inkongruencie, anizomorfie a anizotopie s čímkoľvek vypovedateľným, diskurzívnym, rečovým. Lebo rozpadnúť sa môže iba jednota, ktorá nie je pôvodná, ale konštruovaná.

Práve na túto rovinu bytia obrazu, ktorý sa stáva stelesnením bytia rádu viditeľnosti, Foucault naráža vo svojej slávnej analýze Velásquezovho obrazu, keď píše:

„Vzťah reči k maľbe je […] nekonečný. Nie pre nedokonalosť slova a jeho nedostatočnosť vo vzťahu k viditeľnému, ktorú by bolo márne uvádzať na správnu mieru. Sú navzájom nezredukovateľné: nech o tom, čo vidíme, hovoríme čokoľvek, nikdy to nebude sídliť v reči; a čo ako to, čo práve hovoríme, zviditeľňujeme obrazmi, metaforami a prirovnaniami, nezatrblietajú sa tam, kde sa šíri pohľad, ale tam, kde vládne postupnosť syntaxe. Vlastné meno je v tejto hre iba klamom: dovoľuje ukázať prstom, t. j. potajomky prejsť z priestoru hovorenia do priestoru pozerania, t. j. pohodlne ich uzavrieť jeden do druhého, akoby boli adekvátne.“[15]

Autonómne bytie viditeľného implikuje ďalšiu vec: autonómne bytie vypovedateľného. To je druhá strana Foucaultovho rozvratu jednoty obrazu a reči. Najmarkantnejším príkladom tejto jeho snahy je jeho malá knižka o spisovateľovi Raymondovi Rousselovi. Foucault sa tu odvoláva na skúsenosť (bytia) reči. Roussel je podľa neho vynálezcom reči, ktorá nevyjadruje nič než samú seba; vynálezcom diskurzu bez referencie; reči, ktorou nikdy nemôžeme disponovať absolútne a v ktorej sa hovoriaci subjekt stáva hračkou jej hry.

Nie je v tom žiadna romantická mytológia. Surrealisti si načas privlastnili Roussela ako autora, ktorý objavil automatické písanie, veľkú hru nevedomia, inštinkt rozumu. Foucault ukazuje pravý opak: Roussel je najdôslednejší konštruktér zo všetkých spisovateľov, „puntičkársky pozitivista“, ktorý svoje dômyselné konštrukcie rozvíja z vnútra základnej skúsenosti, ktorú – ako to vyplýva už z predchádzajúceho – sa môžeme snažiť najviac priblížiť prostredníctvom „sprostredkujúcich obrazov“ (alebo ju jednoducho podstupovať). Celé jeho dielo reprodukuje základnú skúsenosť prázdnoty reči: keď v hre zdvojovania a nekonečného opakovania Rousselových konštrukcií stráca reč moc pomenúvať, evokuje tým „vpád reči, jej náhlu prítomnosť: zásobáreň, z ktorej sa slová vynárajú – absolútny ústup reči samej, spôsobujúci, že táto reč hovorí. […] V okamihu, kedy hovoríme, sú slová už tu, avšak predtým, než hovoríme, tu nie je nič.“[16] Roussel je samozrejme iba exemplárnym príkladom. Okolo tejto základnej skúsenosti, v ktorej sa neukazuje nič iba „vratké bytie reči“, „znovuobjavenie veľkej hry jazyka“ sa obtáča celé telo modernej literatúry. Artaud, Bataille, Klossowski… V Slovách a veciach Foucault tiež hovorí: „dostávame [sa] k miestu, na ktoré poukázal Nietzsche a Mallarmé, keď prvý položil otázku: Kto hovorí? a druhý zbadal, že odpoveď sa mihoce v samom Slove.“[17] Bytie reči teda nespočíva v ničom, než v prázdnote svojho vlastného bytia. „Slová vo svojej bohatej chudobe vedú vždy ďalej a súčasne späť k sebe. […] Priamka slov nie je nič iné než kruhová trajektória.“[18]

Dôsledky

Zatiaľ čo u Bergsona sme dospeli v pojme intuície k skúsenosti rozštepu pôvodného rozštepu skúsenosti, Foucault poukazuje na ontologickú podmienku takejto skúsenosti. Odvoláva sa na skúsenosť, ktorej – aby bola vôbec možná – musí predchádzať ontologický rozštep rádu vizibility a rádu reči. Nie je to nič iné než určenie transcendentálnej podmienky skúsenosti vo fenomenologickom zmysle.

Bergsona i Foucaulta sme podriadili reinterpretácii proti samotnému jadru tradičnej fenomenológie, pokiaľ zostáva myslením Viditeľnosti, principiálnej (ontologickej) jednoty viditeľného („vnútornej skúsenosti“) a vypovedateľného (reči, diskurzívneho myslenia). Je na ďalšom skúmaní vyjasniť, ako sa pod podmienkou ontologického rozštepu rádu vizibility a rádu reči konštituuje jednota skúsenosti žitého sveta. Bude to však jednota, ktorá nikdy nie je totalitou, nikdy nie je úplná ani dovŕšená. Ne-úplnosť sa môže ukázať ako to, čo usídľuje inakosť a ne-možnosť do samotného jadra subjektivity už v podmienkach jej formovania.

L i t e r a t ú r a

BERGSON, H.: Čas a svoboda. O bezprostředních datech vědomí. Praha: FILOSOFIA 1994.

BERGSON, H.: Filosofická intuice. In: Myšlení a pohyb. Praha: Mladá fronta 2003, s. 116 – 139.

DELEUZE, G.: Bergsonismus. Praha: Garamond 2006.

HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 1996.

HEIDEGGER, M.: Rozvrh fenomenologické interpretace Aristotela. Praha: OIKOYMENH 2008.

HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I. Praha: OIKOYMENH 2004.

FOUCAULT, M.: Raymond Roussel. Praha: Herrmann & synové 2006.

FOUCAULT, M.: Slová a veci. Archeológia humanitných vied. Bratislava: Kalligram 2000.

FOUCAULT, M.: Toto nie je fajka. Bratislava: Archa 1994.

KLIKOVÁ, A.: Mimo princip identity. Praha: FILOSOFIA 2007.

MERLEAU-PONTY, M.: Viditelné a neviditelné. Praha: OIKOYMENH 2004.

P o z n á m k y

[1] Porov. HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I. Praha: OIKOYMENH 2004, §§ 135 – 136, najmä s. 281n.

[2] Porov. HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 1996, s. 49.; porov. aj HEIDEGGER, M.: Rozvrh fenomenologické interpretace Aristotela. Praha: OIKOYMENH 2008, s. 16 a 35n.

[3] Porov. MERLEAU-PONTY: Viditelné a neviditelné. Praha: OIKOYMENH 2004, s. 133n. a pozn. 42 na s. 134.

[4] Tamže, s. 220.

[5] BERGSON, H.: Čas a svoboda. O bezprostředních datech vědomí. Praha: FILOSOFIA 1994, s. 76.

[6] V tomto zmysle ukazuje Deleuze, že chápať bergsonovskú intuíciu iba ako akt nahliadnutia je príliš málo. Intuícia je totiž metóda, dokonca jedna z najlepšie vypracovaných metód vo filozofii; pozri DELEUZE, G.: Bergsonismus. Praha: Garamond 2006.

[7] Nechcem a nemôžem poprieť mnohé inšpirácie, ktoré som pre myšlienku „rozštepu“ v spojení so skúsenosťou našiel v úvahách Alice Klikovej (Koubovej); pozri KLIKOVÁ, A.: Mimo princip identity. Praha: FILOSOFIA 2007.

[8] Pozri BERGSON, H.: Filosofická intuice. In: Myšlení a pohyb. Praha: Mladá fronta 2003, s. 116 – 139.

[9] Tamže, s. 123 – 130. Bergson tu týmto spôsobom príkladne interpretuje Berkeleyho.

[10] Tamže, s. 130.

[11] FOUCAULT, M.: Toto nie je fajka. Bratislava: Archa 1994.

[12] Tamže, s. 37nn.

[13] V tomto zmysle upozorňuje už Magritte svojou poznámkou, ktorú napísal na druhú stranu reprodukcie, ktorú spolu s listom zaslal Foucaultovi: „Názov neprotirečí kresbe; tvrdí to inak“ (tamže, s. 77, pozn. 15). Text môže, ale nemusí odporovať zobrazenej figúre. Odporuje, ak zobrazená figúra-fajka je reprezentáciou (pomyselnej) veci-fajky, pričom text akoby popieral túto reprezentáciu („a predsa to nie je fajka“). Neodporuje jej, pokiaľ text/znak–nie-fajka denotuje obraz/figúru-fajku, ktorá naozaj nie je vecou-fajkou.

[14] Tamže, s. 31n.

[15] FOUCAULT, M.: Slová a veci. Archeológia humanitních vied. Bratislava: Kalligram 2000, s. 25.

[16] FOUCAULT, M.: Raymond Roussel. Praha: Herrmann & synové 2006, s. 54.

[17] FOUCAULT, M.: Slová a veci, c. d., s. 388.

[18] FOUCAULT, M.: Raymond Roussel, c. d., s. 22.

PhDr. Miloš Kriššák, PhD.

milos.krissak@gmail.com