v

Pater Noster súčasného hrdinu literárnych textov

Jana Juhásová

Juhásová, J.: Pater Noster súčasného hrdinu literárnych textov. In: Ostium, roč. 3, 2007, č. 4.

Pater Noster of Contemporary Hero of Literary Works

If we perceive the six poetic texts (Klimáček, Kolenič, Urban, Puchala, Hochel, Janík) that are controversially referring to the Lord’s prayer (Pater noster), which were written at the turn of the 20th and 21st century, as a small sociological group with a statement concerning contemporary man, we’ll discover that in the interdisciplinary dialogue of literary science, sociology of religion and theology are meeting in several crucial axioms:

1. man spirituality is not being eliminated, but is searching for its new expression with the biggest accent on individuality and privacy,

2. transcendence is being connected more with the matter of intencionality as a deep relationship with God, other person and him self, than with the matter of morality, dogma and eschatology, for which language is contemporary man loosing his perceptivity.

Theologians, responsive on era stigmas (Biser, Poláková, Reikerstorfer), looking for answers of church justness as an institutional society, emphasize identity dimension of religion.

It is been connected with renaissance of the therapeutic aspect of Christianity and revival of the cult of suffering Christ as a practical appeal for intercultural and religion dialogue.

Keywords:

Poetry, God, Lord´s Prayer, Pater noster, New Generation of Slovak Poets

V slovenskej poézii prelomu posledného storočia (koniec 80. rokov 20. storočia, prvé desaťročie 21. storočia) nájdeme šesticu kurióznych textov. Ich tvorcovia sa narodili v rozmedzí rokov 1953 – 1967, debutovali v rokoch 1979 – 1994. Dnes sú už v slovenskej poézii etablovaní ako uznávaní autori strednej generácie, ktorá svojimi textami citlivo vyhmatávala kultúrne niveau prelomu storočí, charakterizované v slovenskom prostredí okrem iného aj pádom politickej ideológie v roku 1989 a otvorením sa západnému životnému štýlu, pluralizmu a procesu globalizácie. Napriek tomu, že autori netvorili žiadne umelecké zoskupenie, hoci štýlom písania ich literárna veda voľne spája s termínom „barbarská generácia“ (ani jeden z autorov sa však nepodieľal na formulovaní jej programu), všetky texty prepája jeden pretext – Modlitba Pána:

Viliam Klimáček: Prosebnička, buch do stola (1988) [1]

bôžik, boháč, láskodaj/ ochráň ma dnes/pred nenehou//ochráň ma dnes/pred sám sebou// neuvoď ma/ do bezženy// umáraj ma/ v pokušení// spať mi nedaj/ láskou// spať mi nedaj/ láskou// spať mi nedaj/ lás…!!/

Ivan Kolenič: Z podzemia. S. B. (1991) [2]

Ó, bože, bože môj!// Prečo ma nechávaš samého/ na tejto dlhej ceste…?// Prečo mi dovolíš páchať zlo/ a nezaslzíš nad svojím úbohým služobníkom?// Ó, bože, bože, bože!/ Zbav ma utrpenia a ochráň ma pred samotou./ A nenašiel by sa tam vonku/ nejaký neškodný blázon/ ktorý by ma bez toho,/ aby sa ma na čokoľvek pýtal,/ potichu a s úsmevom objal?/ Veľmi to teraz potrebujem…/

Vlado Puchala: Púťová nálada (1993) [3]

Otče náš,/ ktoré sú nebesia?/ Prišli sa spýtať,/ s poznávacou značkou územia,/ kde nikdy nezapadá Slnko//Do očí sa tlačil/ pichľavý návyk dažďa,/ do dlaní pažba fľaše/ a do snov vietor,/ ktorý si to rozhádzal s trávou.// Otče náš ktorýsi,/ nebesia sú prázdne ako po porážke/ Zostal len narýchlo zakrvavený nôž/ a dlhé umieranie prvorodičiek// Poďte a uveďte pokušenia,/ uveď noci, v ktorých/ som chodil k tebe/ pozývať na svet zajtrajšky/ dôsledne výberovo// Otče náš,/ uveď mi pokušenia,/ priestupky a obha-jóbov,/ ktorých z toho dostali pravinníci/ s aktívnou podporou vetra/ a veľkolepých slávobrán/ ženských nôh// Otče, nechaj kvety, nech lámu/ rekordy vône/ Vždy som sa priečil návykom tmavnúť/ Skladať ruky a zostávať/ do pol pása sám/ Ohradený zrakom a vinami// A nebesia sú,/ ako boli na pečiatkach,/ doteraz tiché a zamračené/ A ty vraj zbavuješ zlého –/ následku aj príčiny/ K tebe sa skláňajú hlavy// a nocou/ lietajú gilotíny/

Jozef Urban: Dnes je Mikuláša. Balada pre Táňu (1996) [4]

Otče náš, nenúť ma. Odpúšťať niet už komu./ Otče náš, nebuď zlý, nepredlžuj mi kómu./ Obetný baránok si dával do trumpety./ V dňoch, keď bol ožratý, bol blikotavo svätý.// Bola si naozaj, bola si vážne baba./ Spala si s hocikým, ale nie s kadekým./ Mikuláš roztvoril svoj nedozerný kabát/ a dal nám stáročia. Vraj ako darčeky.// Čo bolo aspoň raz poriadne milované,/ to sa už nevráti. A nemusíš mať strach./ Stane sa inému. A s inou sa to stane./ Všetko je v poriadku. Na presných miskách váh.// Otče náš, neber nám z tých lások to, čo chutí./ Všetci sme vinníci. A všetci postihnutí./

Igor Hochel: Kajúcnik, spoveď s modlitbou (1997) [5]

ó pane/ odpusť mi moje viny…// usiloval som sa počuť/ hlas drahých kovov/ hoci lesk zlata/ pre mňa neznamenal nič/ len priazeň mocných/ a teda možnosť v pokoji poznávať// … a moje viny/ azda nie sú väčšie/ ako viny iných/ ak som niečím vinný/ tak iba vinou nevidiaceho/ ktorý neprezrel/ keď mal// nič som nevedel/ o vyjednávačoch a posloch/ vrhnutých z brál/ (ó nemá hrôza priepasti/ ústa smrti/ dáviace kosti do snov ozbrojencov)// nič som nevedel/ o holých hlavách diev/ o vlasoch spopolnených/ (ó bolesť zneužitého ohňa)/ o krvi/ ktorú mi prinášali/ som si myslel/ že je krvou vtákov/ domnieval som sa/ že v nej musí byť/ čosi z ušľachtilosti krídiel/ a tá mala rozkmitať častice/ ktoré som nevedel pomenovať/ ale tušil som ich tajomné jestvovanie/ pretože v každej matérii/ má vesmír svoje zrkadlo// pohyb planét naznačoval/ nové cesty/ pavučinky smerujúce z bludísk nevedomosti/ chcel som aby slová/ nahradili pravé významy// rúcali sa pevnosti/ pod údermi ťažkých baranidiel/ (boli vedené rukami krvilačných)/ ale múry zloby/ hradby nenávisti/ bašty násilia/ sa mi nepodarilo ani len rozochvieť// ó pane/ odpúšťam ti všetky viny/ ktorých si sa na mne dopustil/ tak ako aj ty odpúšťaš vinníkom…/

Pavol Janík: Buď vôňa tvoja (2002) [6]

Kvílivé serpentíny/ hlasu z mešity/ nás zvolávajú/ na posledný karneval/ svetových revolúcií.// Karibská kríza/ nabitá sambou,/ zabitá Rambom/ pokračuje v nás/ počas šialených nocí,/ keď v nás vybuchujú granáty/ plné horúčkovitého blúznenia.// To sú ti zbabrané zbrane, to je tá modlitba pre dievča, ktorého nohy hypnotizovali Leonela Rugamu.// Pošepky modlime sa:/ Od Che máš/ znamenie na nebesiach,/ povedz nemo/ svoje meno,/ príď z kráľovstva korálok.// Buď vôňa tvoja,/ ako v nebi, tak i na zemi,/ rozprestieraj sa nad hladinami oceánov.// Chlieb svojho nehmotného tela/ daj nám dnes./ Nech sa leje lieh –/ hriech náš každodenný.// Opusť nám naše viechy,/ako my opúšťame viechy/ našich vínníkov.// Uveď nás do najsladšieho pokušenia,/ bav nás,/ zbav nás zábran,/ zbraniam strieľať zabráň.// Radšej bav dav./ Poteš nás, niektorej na poprsí./ Vyhraj svoje boje./ Iba roje/ dávno zabudnutých mŕtvol/ bzučia v povetrí.// A hlavne/ Nech mlčia hlavne.// Diera v hlave/ ticho rozpráva/ svoj zastrelený príbeh.// V mene otca i syna i ducha svätého.// Enter./

Básnické interiéry

Laickému čitateľovi môžu vyznievať texty ako blasfémia náboženských hodnôt či heréza voči kresťanskej doktríne. Fakt, že texty vznikli v kultúrnej dobe, ktorá pozná a v mnohom nadväzuje na poetiku umeleckých avantgárd (predovšetkým uplatňovaním montáže a juxtapozície, ktoré umožňujú klásť vedľa seba prvky rôznej sémantickej, výrazovej, kultúrnej či hodnotovej proveniencie), koriguje chápanie spôsobu intertextovej nadväznosti a roztvára priestor interpretačných možností. V tejto súvislosti vyznieva zaujímavo postreh ruského štrukturalistu Jurija M. Lotmana, ktorý prezentuje teóriu o dvojitej typológii kultúry. Lotman hovorí o rétorickej a logickej sfére kultúry, ktoré operujú špecifickými znakmi. Kým prvá sféra je oblasťou zblížení, analógií, modelovania, predkladania nových myšlienok, nečakaných postulátov a hypotéz, ktoré sa predtým zdali absurdné, v logickej sfére sa predložené myšlienky preverujú, rozpracúvajú sa závery, ktoré z nich vyplývajú, odstraňujú sa vnútorné protirečenia v dôkazoch a úsudkoch. [7] Kým logická sféra je denotatívna (takou boli napríklad v umení klasicizmus či realizmus), rétorická, ktorú Lotman nazýva aj „faustovskou“, využíva jazyk metafory a metonymie, ktoré sa otvárajú mnohovýznamovosti a významovým posunom (napríklad barok, romantizmus, avantgardy, súčasné umenie). Veda i umenie v tejto sfére „má analogickú povahu a vychádza z rovnakého základu – zo zblíženia objektov a pojmov, ktoré mimo rétorickej situácie nemožno k sebe priblížiť“. [8] Rétorické texty sú možné iba ako realizácie istej rétorickej situácie, ktorá sa dá stotožniť aj s kultúrnym kontextom.

Z tohto uhla pohľadu aj predložené básne možno vnímať ako „otvorené texty“, ktoré na jednej strane vytvárajú väčší priestor pre čitateľovu invenciu v komunikácii s textom, na druhej strane kladú vysoké nároky na poznanie druhoplánového priestoru, v ktorom dochádza k zložitému kódovaniu prvkov.

Ak odhliadneme od rôznych významových odtienkov, ktoré dávajú jednotliví básnici svojim lyrickým výpovediam, a od intertextových postupov, ktoré uplatňujú a ktoré sa vnímajú v súčasnom umení ako legitímne, ako napríklad hra, irónia, sarkazmus, brutalita výrazu, poetika nízkeho, travestia, persifláž…, môžeme sa pokúsiť nájsť spoločných menovateľov týchto textov. V komparácii s biblickou predlohou sa pýtame, ktoré kompozičné časti sú narúšané, presúvané, eliminované či zdôrazňované.

Biblisti sa zhodujú predovšetkým na tom, že Modlitba Pána obsahuje niekoľko dôležitých prvkov: dôverné oslovenie Boha (Abba – otecko), [9] prosba o príchod Božieho kráľovstva (v zmysle víťazstva nad zlým), prosba o materiálne a duchovné pozemské dobrá – chlieb, odpustenie vín, ochrana v pokušení (v rozhodujúcej chvíli života, v období skúšky, zároveň vo chvíli, keď máme naplniť dôležité poslanie). V Markovej verzii je totiž rámec modlitby zasadený do Getsemanskej záhrady ako Ježišova modlitba pred Judášovou zradou a následným ukrižovaním. [10] Tu je situovaná aj Jánova verzia Modlitby Pána, ktorú nazývame Velkňazská modlitba. [11] V Jánovej modlitbe je obsiahnutá aj prosba za učeníkov. Biblista Roland Meinet si zároveň všimol, že napriek jemným odlišnostiam v Matúšovej a Lukášovej verzii (prvá má 7, druhá 5 prosieb), je v centre obidvoch modlitieb prosba o chlieb. V tejto prosbe sa v oboch textoch zároveň objavuje grécke slovo épiusios, ktoré sa stáva prekladateľskou šifrou, keďže sa nevyskytuje na inom mieste v Písme. Biblisti ho prekladajú ako každodenný, a to buď vo význame „chlieb na zajtra“ (Lk) alebo „chlieb na dnes“ (Mt). Sémantiku slova približuje biblický kontext, keď v prvom prípade pripomína nádenníkov, ktorých ak niekto najme, majú zabezpečený chlieb na zajtra, druhý význam poukazuje na ľudí, ktorí sú odkázaní na almužnu. Obidva významy teda podčiarkujú naliehavosť prosby, ktorá má status prežitia. K tomuto významu pristupuje aj obraz manny, púštneho chleba, ktorý nesmeli Izraeliti odkladať na zajtra, pretože každý deň mali veriť v Božiu starostlivosť o nich. [12]

Umelecké texty z prelomu storočí prinášajú niekoľko dôležitých posunov.

Oslovenie, hoci v piatich textoch je prítomné na pôvodnom, exponovanom mieste, v Janíkovom je v slovnej prešmyčke vynechané (alebo zahrnuté implicitne), sa väčšinou nevzťahuje k Bohu Ježišovej modlitby ako k milujúcemu Otcovi. Nasvedčujú tomu aj sémantické nuansovania smerom k pohanskému Bohu (bôžik; Klimáček), mlčiacemu Bohu z Golgoty (ó, bože, bože môj; Kolenič), vzdialenému Bohu (ó pane [13]; Hochel), zlému a odmeranému Bohu (Otče náš, nebuď zlý – Urban, Otče náš,/ ktoré sú nebesia?/…/ A nebesia sú,/ ako boli na pečiatkach,/ doteraz tiché a zamračené – Puchala), neznámemu Bohu (Otče náš ktorýsi – Puchala). Dôsledkom neprítomnosti dôverného vzťahu je aj absencia prosieb o príchod Božieho kráľovstva (vo väčšine básní táto textová rovina chýba, u Puchalu je postavená do roviny provokujúcej otázky, Janíkov text ju blahosklonne paroduje a znižuje). Túžba po vzťahu s biblickým Bohom a eschatologické očakávanie jeho príchodu mizne, naopak, do centra pozornosti kladie súčasný autor rovinu každodennosti, vlastných potrieb. To je zdôraznené aj tým, že okrem Janíkovej sú všetky modlitby štylizované v singulári namiesto biblického plurálu (daj nám, odpusť nám,…). Žiadna literárna prosba nesmeruje k materiálnym dobrám, ktoré pre západného súčasníka už nie sú nedostatkom, núdzou. Celé ťažisko sa presúva do sveta duchovných potrieb. Práve tu sa ukazuje nedostatkovosť, naliehavosť. Tieto prosby môžeme rozdeliť na negatívne a pozitívne. Negáciu dosahujú autori predovšetkým prostredníctvom dômyselnej hry lexikálno-syntaktických prešmyčiek, v ktorých sa stráca jasné definovanie dobra, viny, hriechu. Pôvodné biblické negácie (odpusť, neuveď, zbav) sa menia na prosby, ambivalentné vyznenia, polemiky: ochráň ma dnes/pred nenehou; neuvoď ma/ do bezženy; umáraj ma/ v pokušení (Klimáček); A ty vraj zbavuješ zlého [14] (Puchala); Otče náš, nenúť ma. Odpúšťať niet už komu (Urban); ó pane/ odpúšťam ti všetky viny/ ktorých si sa na mne dopustil (Hochel); Nech sa leje lieh –/ hriech náš každodenný.// Opusť nám naše viechy,/ako my opúšťame viechy/ našich vínníkov; uveď nás do najsladšieho pokušenia,/ bav nás,/ zbav nás zábran (Janík).

Absencia a negácia v porovnaní s biblickým pretextom vyvolávajú dojem odmietania, výsmechu. Otázkou však zostáva, prečo siaha súčasný autor k žánru modlitby, ktorý má pôvodne predovšetkým pozitívne konotácie ako prosba k Bohu o nevyhnutné dobrá. Táto otázka dostáva razanciu aj v dobovom kontexte, keď v čase komunistickej ideológie by boli podobné texty vítané, ale nepísali sa. Texty vznikli až v čase politickej a náboženskej slobody, nemožno v nich teda hľadať lacné agitačné antikresťanské heslá. Naopak, v kontexte slovenskej literatúry nájdeme dva texty spred polstoročia, ktoré umelecky nadväzujú na Modlitbu Pána – Rúfusove Vianoce z roku 1951 [15] a Válkových Štvornožcov z roku 1965 [16]. Válek je nielen vnímaný ako otec našej súčasnej sekulárnej literatúry, ale spolu s Rúfusom zohral významnú úlohu pri „návrate lyrického subjektu do literatúry“ na pozadí schematickej odosobnenej a silne ideologickej éry. Výrazné alúzie práve na Válkov text nás orientujú skôr iným smerom. Básnici v čase novej kultúrnej slobody prezentujú svoju duchovnosť, ktorá sa však v mnohom líši od inštitucionálneho kresťanstva. Ako sa ukazuje, dogmatické, eschatologické a morálne otázky, ako ich prezentuje kresťanstvo, sa pre súčasníkov, ak vnímame šesticu týchto autorov ako malú sociologickú skupinku, stávajú nezrozumiteľné, nepodstatné, prípadne odmietané.

V spleti negatívnych narážok na biblický pretext však v básnických textoch o to viac rezonujú verše, ktoré vyznievajú ľudsky úprimne, naliehavo. Domnievame sa, že práve ony tvoria ono centrum modlitieb, ktoré má paralelu s biblickou prosbou o každodenný chlieb nevyhnutný pre život. V tejto optike zisťujeme, že každá z modlitieb takéto pozitívne jadro má. Môžeme hovoriť o troch tematických okruhoch:

1. túžba po ľudskom vzťahu (blízky človek, žena): spať mi nedaj/ láskou (Klimáček); A nenašiel by sa tam vonku/ nejaký neškodný blázon/ ktorý by ma bez toho,/ aby sa ma na čokoľvek pýtal,/ potichu a s úsmevom objal?/ Veľmi to teraz potrebujem… (Kolenič); Otče náš, neber nám z tých lások to, čo chutí (Urban); Poteš nás, niektorej na poprsí (Janík)

2. spoločenské dobro (sociálne, politické, ekologické): Otče, nechaj kvety, nech lámu/ rekordy vône (Puchala); ak som niečím vinný/ tak iba vinou nevidiaceho/ ktorý neprezrel/ keď mal// nič som nevedel/ o vyjednávačoch a posloch/ vrhnutých z brál/ (ó nemá hrôza priepasti/ ústa smrti/ dáviace kosti do snov ozbrojencov)// nič som nevedel/ o holých hlavách diev/ o vlasoch spopolnených/ (ó bolesť zneužitého ohňa)/ o krvi/ ktorú mi prinášali/ (…)/rúcali sa pevnosti/ pod údermi ťažkých baranidiel/ (boli vedené rukami krvilačných)/ ale múry zloby/ hradby nenávisti/ bašty násilia/ sa mi nepodarilo ani len rozochvieť (Hochel); zbraniam strieľať zabráň, Vyhraj svoje boje./ Iba roje/ dávno zabudnutých mŕtvol/ bzučia v povetrí.// A hlavne/ Nech mlčia hlavne (Janík) [17]

3. transpersonalita (duchovná práca na sebe, pokora, potreba Boha, odpustenia): ochráň ma dnes/ pred sám sebou (Klimáček); Prečo mi dovolíš páchať zlo (Kolenič); Vždy som sa priečil návykom tmavnúť (Puchala); Všetci sme vinníci. A všetci postihnutí (Urban); ó pane/ odpusť mi moje viny… (Hochel).

Zo skúmaných textov vyplýva, že spiritualita súčasného západného človeka je postavená na niekoľkých axiómach: individualizmus (subjektivizmus), potreba sebatranscendovania smerom k iným i smerom k jadru vlastnej osobnosti. Môžeme sa pýtať, či sú to relevantné miesta pre stretnutie sa s Bohom, prípadne pre zblíženie dnešných ľudí s inštitucionálnou cirkvou (kresťanstvom).

Kreditné karty západnej spirituality

„Posttradičný“ charakter dnešnej spoločnosti charakterizuje rast spirituality na úkor tradičnej religiozity. [18] Sociológovia náboženstva konštatujú, že napriek prognózam o zániku náboženstva v sekularizovanej dobe sa potvrdzuje opačná tendencia – súčasný človek nie je menej spirituálny, aj keď dnešnú spiritualitu sprevádzajú špecifické znaky:

- Úzka špecializácia vedeckých a výrobných oblastí vyvoláva tlak aj na náboženské inštitúcie, v ktorých rovnako prebieha diferenciácia. Kňaz (ako náboženský profesionál) [19] už nie je dedinský učiteľ, spovedník, radca v hospodárskych veciach, advokát pre ľudské spory, súčasník oň prejavuje záujem v úzko špecifických oblastiach ako sú napríklad sviatosti, pohreby; náboženské organizácie (výrazne laicizované) sa ujímajú práce predovšetkým v sociálnej a kultúrnej oblasti (napríklad školstvo), ktorú aj sekularizovaná spoločnosť využíva a rešpektuje.

- Človek podliehajúci anonymite mestského života, migrácii, administratívnemu dekóru si úzko chráni svoj intímny priestor, ktorého súčasťou je rodina, najbližší priatelia i náboženstvo. Pretŕhaním širších sociálnych väzieb sa narúša princíp solidarity a zväzky s tradíciou typické pre klasické spoločenstvá sa oslabujú. [20] Náboženstvo súčasníka sa už nepodriaďuje inštitucionálnemu vedeniu, ale stáva sa jeho privátnou sférou, v ktorej si buduje vlastnú hierarchiu hodnôt. Privatizáciu náboženstva podporuje rovnako politický liberalizmus. [21] Luckmann hovorí o tzv. neviditeľnom – privátnom náboženstve (invisible religion). [22] Slovenský religionista Adrián Slavkovský používa analógiu s peniazmi: „Tak ako peniaze zmenili svoju podobu z mincí na ‚neviditeľné‛ peniaze skryté za kreditnými kartami, tak sa aj náboženstvo zmenilo na oveľa viac ‚neviditeľnú‛ formu súkromného náboženstva.“ [23]

- Vplyvom voľného trhu, masmédií, dopravy i politických globalizačných tendencií sa aj duchovné bohatstvo jednotlivých denominácií stáva predajné a usiluje sa na „duchovnom pluralitnom trhu“ o svojho zákazníka. [24] Ľudia si v rámci privátnych náboženstiev alebo i organizovaných skupín miešajú „kokteil“ pozostávajúci z prvkov rôznych spiritualít. Záujem o spiritualitu vedie často snaha o zlepšenie kvality života a rozšírenie individuálnych možností (napríklad jóga).

- Súčasný človek prestáva prísne rozlišovať medzi sakrálnou a profánnou sférou, mizne príklon k tabuizácii a ritualizácii, prostriedkom sebatranscendovania (ako snahy prekročiť svoju biologickú podstatu smerom k „higher self“ – „HS“) [25] sa stáva intencionálny rozmer hlbokých partnerských a medziľudských vzťahov, skúsenosť ľudskosti, zážitkovosť. [26] „Pre mnohých stúpencov ‚HS‛ zbožnosti je cesta k posvätnému, ich vlastné duchovné hľadanie dôležitejšie než cieľ, už len preto, že o ňom nemôžu mať iné než iba nejasné a nepotvrditeľné predstavy.“ [27] Transcendentný zážitok ponúka sekularizovanému človeku i umenie, šport či príroda.

Od viery z poslušnosti k viere na základe porozumenia

Viacerí súčasní teológovia sa pýtajú, kde je v tejto novej duchovnej situácii miesto kresťanstva a cirkvi. Môžu byť pre dnešného človeka ešte príťažlivé? Ako sa ukázalo aj pri interpretácii básnických textov, ľudia sa odvracajú od dogmaticko-morálnych pilierov, vydávajú sa na cestu vlastnej spirituality v snahe po sebanaplnení, sebaidentifikácii v druhom. Nemecký teológ Eugen Biser sa zamýšľa nad potrebou novej interpretácie kresťanskej viery. Tvrdí, že ľudia strácajú porozumenie cirkevných formulácií, nevedia k nim priradiť obsahy, ktoré by boli schopní preveriť vlastnou skúsenosťou. Ľudia túžia po kreatívnom spoluvytváraní viery. Ako alternatívu k náboženskému formalizmu kladie Biser do centra pozornosti už Rahnerom preferovaný pojem mystika. Chápe ju ako „túžbu dopracovať sa k obsahu, ktorý je popisovaný poučkami a má sa stať obsahom vlastného života“. Je potrebné nanovo zažiť skúsenosť s Bohom v každodennom živote. [28] Mníchovský teológ hovorí o oživení terapeutického aspektu kresťanstva. Jeho podstatou nie je primárne výchova, ale pozdvihnutie, uzdravenie vnútorne zraneného človeka. [29] Ako sa ukázalo pri čítaní básnických textov, človek sa v potrebe uzdravenia síce obracia k Bohu, ale zároveň potrebuje uzdraviť predovšetkým samotný obraz Boha. „Úzkosť z Boha“, [30] o ktorej hovorí Biser, môže mať totiž vážne následky v celom našom životnom postoji. Aj preto Vojtech Kohut zdôrazňuje, že podstatou Modlitby Pána ako kresťanskej duchovnosti je osvojenie si Ježišovho synovského postoja k Bohu ako k milujúcemu Otcovi. [31] Boh na lavici vinníkov v Puchalovom texte či vyvrcholenie Hochelovej modlitby: ó pane/ odpúšťam ti všetky viny/ ktorých si sa na mne dopustil, sú poznaním, že inštitucionálne kresťanstvo dostatočne nesprostredkúva tento Ježišov obraz milujúceho Boha.

Má však pre súčasného človeka inštitucionálna skúsenosť s Bohom význam? Nestačí oživiť a rozvinúť individuálny vzťah s milujúcim Otcom? Náboženský sociológ Niklas Luhmann hovorí v tomto kontexte o identifikačnom potenciáli náboženstva. [32] Identita človeka nie je možná bez ostatných ľudí. Človek sa potrebuje vo svojom živote pri formovaní hodnôt, zdolávaní prekážok, posilňovaní nádeje konfrontovať s inými ľuďmi. Česká filozofka Jolana Poláková však hovorí o problematickej identifikácii súčasného človeka: „Hladká funkcia dynamických štruktúr výroby, vzdelania, verejného života a pod. vyžaduje funkčnú redukciu človeka na jeho vonkajšie, technicky a byrokraticky podchytené dispozície. Jeho hlboká osobná identita zostáva v takejto situácii sociálne neobjavená a nepotvrdená, a duchovne neoslovená, nerozvíjaná… Častá redukcia bežného kresťanského života na sfunkcionalizovaný chod vyprázdnených foriem predpísaného individualistického počínania značne sťažovala možnosť preniknúť „k jadru“, na ktorom by bolo možné skutočne – to jest spontánne a s osobným tvorivým uspokojením – spoločne participovať.“ [33] Ako potrebuje zažiť človek vo vertikálnej rovine silný kontemplatívny vzťah s Bohom, tak potrebuje, aby mu na ľudskej rovine bola daná možnosť komunikovať o základných veciach, zmysle života, zažiť ľudské teplo, byť oslovený osobnými vzormi, pomocou ktorých by mohol nájsť a upevniť vlastnú vnútornú totožnosť. [34] Poláková sa domnieva, že práve nedostatok takýchto ostrovov – sociálnych ohnísk a štruktúr kompatibility s absolútnou transcendenciou v dnešnej spoločnosti môže opäť prinavrátiť ľudí túžiacich po hlbšom živote do cirkvi, ak sa ona tomuto posolstvu bude nanovo vedome otvárať. [35]

Johann Reikerstorfer udáva ešte iný zmysel cirkvi, ktorý súvisí s procesom identifikácie. Všíma si, že súčasnú dobu charakterizuje silná kultúra dejinného zabúdania. Ľudia sa orientujú na vlastnú každodennosť a budúcnosť, no zároveň strácajú citlivosť pre utrpenie druhých. Reikerstorfer sa domnieva, že prostredníctvom dejinného pripomínania môže cirkev obnoviť svoju kultovú pamäť, ktorá smeruje ku Kristovmu utrpeniu. „Bolestnú blízkosť Boha, ktorú ‚Syn‛ zakúšal až po ‚výkrik opustenosti‛, nám neodvolateľne vpísal do našich dejín ako Božiu stopu.“ [36] Reikerstorfer zároveň vystríha pred sentimentálne poňatou pripomienkou utrpenia a nabáda k jeho politicky činnému pripomínaniu vo svete ohrozenom strácaním sa človeka. Cirkev má súcitiť s trpiacimi dneška – v odpore proti rasizmu, nepriateľstvu voči cudzincom, proti nacionalisticky alebo čisto etnicky inšpirovanej nábožnosti, ktorá vyvoláva občianske konflikty, ale aj v odpore proti chladnej alternatíve globálnej spoločnosti, v ktorej bude človek čoraz viac upadať do ľudoprázdnych systémov ekonomiky. [37] „Takáto spiritualita sa môže vďaka svojmu citu pre zraniteľnosť človeka komunikatívne spojiť so životnými príbehmi ľudí a kultúr a vytvoriť tak prijateľný základ pre porozumenie, ktoré by malo rozhodujúci význam aj pre medzikultúrny a medzináboženský dialóg.“ [38]

Ak sa vrátime k úvodným básnickým textom, zistíme, že práve bolestné volanie po ľudskosti v nich napriek postmodernej ľahkovážnej hre rezonuje ako neskrývaná stigma dnešného človeka.

L i t e r a t ú r a

BISER, E.: Na prahu tretího tisíciletí. [online.] URL:<http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20041109224431&nadpis=Na-prahu-tretiho-tisicileti&co=Na%20prahu%20tratiho%>.

HOCHEL, I.: Kôra nežne praská. Levoča: Modrý Peter 1997.

JANÍK, P.: Buď vôňa tvoja. Bratislava: Lorca 2002.

KEČKA, R.: Die Einheit von Glaube und Zeugnis. Eine Suche nach dem Durchgang vom Glauben durch Theologie zum christlichen Zeugnis bei M. – Dominique Chenu. Romae: Pontificiae Universitatis Gregorianae 2006.

KLIMÁČEK, V.: Až po uši. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1988.

KOHUT, V.: Vy se modlete takto… In: Amen, 2001, č. 7 – 8., s. 16 – 18. URL: <http://krystal.op.cz/amen/2001/Amen78-01.htm#Vy%20se%20modlete%20takto…%22>.

KOLENIČ, I.: Pôvabné hry aristokracie. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1991.

LOTMAN, J. M.: Text a kultúra. Bratislava: Archa 1994.

LUCKMANN, T.: The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society. New York: Macmillan 1967.

MARČOK, V. a kol.: Dejiny slovenskej literatúry III. Bratislava: LIC 2004.

NEŠPOR, Z. – LUŽNÝ, D.: Sociologie náboženství. Praha: Portál 2007.

POLÁKOVÁ, J.: Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době. Praha: Vyšehrad 1995.

PUCHALA, V.: Anjeli na špičke ihly. Bratislava: Smena 1993.

REIKERSTORFER, J.: Koľko stoja tvrdenia o Bohu (preklad R. Kečka). In: ZULEHNER, P. M. (ed.): Spiritualität – mehr als ein Megatrend. Ostfildern: Schwabenverlag 2004, s. 120 – 128.

REIKERSTORFER, J.: Reich-Gottes-Vision und Gerechtigkeitsdiskurs. Ostfildern: Schwabenverlag 2001.

RÚFUS, M.: Chlapec maľuje dúhu. Bratislava: Smena 1974.

SLAVKOVSKÝ, A.: Credit Cards of the Holy and Dirty Money of Faith: Shapes of Religion in Contemporary Society. In: ŠAJDA, P. – BLOCKSOME, R. – NAGYPÁL, S. (eds.): Dreaming Our Neighbour. The Shoa and the Utopiae of Yesterday. Warszawa: BGÖI & WSCF-CESR 2006, s. 121 – 131.

ŠROBÁR, Š.: Potrebujeme novú interpretáciu kresťanskej viery? Skúsenosť s teológiou Eugena Bisera. [online.] URL: <http://www.teoforum.sk/ clanky/index.php>.

URBAN, J.: Snežienky & biblie. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1996.

VÁLEK, M.: Milovanie v husej koži. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1965.

P o z n á m k y

[1] KLIMÁČEK, V.: Až po uši. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1988, s. 34.

[2] KOLENIČ, I.: Pôvabné hry aristokracie. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1991, s. 43.

[3] PUCHALA, V.: Anjeli na špičke ihly. Bratislava: Smena 1993, s. 43 – 44.

[4] URBAN, J.: Snežienky & biblie. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1996, s. 48.

[5] HOCHEL, I.: Kôra nežne praská. Levoča: Modrý Peter 1997, s. 12 – 14.

[6] JANÍK, P.: Buď vôňa tvoja. Bratislava: Lorca 2002, s. 10 – 11.

[7] Porov. Lotman, J. M.: Text a kultúra. Bratislava: Archa 1994, s. 79.

[8] Tamže, s 80.

[9] Vojtech Kohut hovorí minimálne o piatich textoch Modlitby Pána v biblii, pričom tie najkratšie pozostávajú iba z oslovenia „Abba (Otče)!“, v ktorom je zahrnutá celá dôvera Ježiša v nebeského Otca a túžba po príchode Božieho kráľovstva. Porov. Gal 4, 4 – 7; Rim 8, 14 – 17. Porov. KOHUT, V.: Vy se modlete takto… In: Amen, 2001, č. 7 – 8, s. 17. Porov. URL: <http://krystal.op.cz/amen/2001/Amen78-01.htm#Vy%20se%20modlete%20takto…%22>.

[10] Porov. Markovu verziu Modlitby Pána: „Prišli na pozemok, ktorý sa volá Getsemani, a povedal svojim učeníkom: „Sadnite si tu, kým sa pomodlím.“ Vzal so sebou Petra, Jakuba a Jána. I doľahla naňho hrôza a úzkosť. Vtedy im povedal: „Moja duša je smutná až na smrť. Ostaňte tu a bdejte!“ Trochu poodišiel, padol na zem a modlil sa, aby ho, ak je možné, minula táto hodina. Hovoril: „Abba, Otče! Tebe je všetko možné. Vezmi odo mňa tento kalich. No nie čo ja chcem, ale čo ty.“ Keď sa vrátil, našiel ich spať. I povedal Petrovi: „Šimon, spíš? Ani hodinu si nemohol bdieť? Bdejte a modlite sa, aby ste neprišli do pokušenia. Duch je síce ochotný, ale telo slabé.“ (Mk 14, 32 – 39)

[11] Porov. Jn 17, 1 25.

[12] Porov. Kohut, V.: Otče náš. Tajomstvo kresťanskej modlitby, c. d.

[13] Vojtech Kohút porovnáva v príbehu o márnotratnom synovi postavenie synov k Otcovi. Kým mladší bol s ním napriek mladíckej nerozvážnosti v synovskom vzťahu, a preto bol schopný prijať otcovu lásku, starší ho oslovoval pane, preto túto lásku nevnímal. Porov. Kohut, V.: Otče náš. Tajomstvo kresťanskej modlitby, c. d.

[14] Puchalov text je celý štylizovaný ako súdny proces, v ktorom Boh sedí na lavici obžalovaných.

[15] Porov. Rúfus, M.: Chlapec maľuje dúhu. Bratislava: Smena 1974 (zbierka bola napísaná ešte pred Rúfusovým debutom Až dozrieme v roku 1956, ale autor v čase kultu osobnosti nemal odvahu ju ponúknuť do tlače).

[16] Porov. Válek, M.: Milovanie v husej koži. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1965.

[17] Kým Hochelov text pravdepodobne reaguje na holokaust, Janíkov, napovedá to aj rok jeho vzniku, je reakciou na 11. september 2001.

[18] Porov. Nešpor, Z. – Lužný, D.: Sociologie náboženství. Praha: Portál 2007, s. 37.

[19] Porov. tamže, s. 83.

[20] Porov. tamže, s. 54.

[21] Porov. tamže, s. 86.

[22] Luckmnann, T.: The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society. New York: Macmillan 1967.

[23] SLAVKOVSKÝ, A.: Credit Cards of the Holy and Dirty Money of Faith: Shapes of Religion in Contemporary Society. In: ŠAJDA, P. – BLOCKSOME, R. – NAGYPÁL, S. (eds.): Dreaming Our Neighbour. The Shoa and the Utopiae of Yesterday. Warszawa: BGÖI & WSCF-CESR 2006, s. 123.

Koncom 20. storočia začala sociológia náboženstva hovoriť o výraznom návrate náboženstva i do verejnej sféry (politika, médiá, medzinárodné vzťahy, ekonomika). Príkladom je napríklad formovanie Európskej únie, jej ústretovosť voči (post)kresťanským štátom rímskeho rítu, ostražitosť voči (post)kresťanským štátom východného rítu (napríklad Bulharsko, Rumunsko, Ukrajina), nedôvera voči „islamskému“ Turecku. Príkladom netolerancie voči západnému islamu sú napríklad ostré spory vo Francúzsku alebo Nemecku. Porov. Nešpor, Z. – Lužný, D.: Sociologie náboženství, c. d., s. 142, 165. Salzburgský dogmatik Hans-Joachim Sander hovorí o návrate náboženstva do politiky ako mocenského faktoru. „Náboženstvo sa opäť stalo verejnou záležitosťou. Ale nejde pri tom ani tak o to, či niekto verí alebo nie, ale aké verejné diskurzy sa otvárajú a ovládajú: Viera je súkromnou vecou, náboženské vyjadrenia súkromné nie sú.“ In: Dnešný ateizmus je nemý. [online.] URL: <http://www.getsemany.cz/node/992>.

[24] Podľa P. L. Bergera vyvoláva pluralizácia náboženského trhu a liberalizácia kritické reakcie tých, ktorým tento relativizmus nevyhovuje. Takí ľudia „dávajú prednosť striktnejším skupinám vyvolávajúcim pocit istoty a bezpečia, čo vedie k vzniku fundamentalizmu“. In: Nešpor, Z. – Lužný, D.: Sociologie náboženství, c. d., s. 136.

[25] Porov. tamže, s. 150.

[26]„Obrat k Ja“ v katolíckej teológii predstavuje Karl Rahner, ktorý zdôrazňuje, že ľudská bytosť je sebapresahujúca, v jej neustálych otázkach, v túžbe po pravde a dobre, v nádeji a otvorenosti voči budúcnosti je dynamika, ktorá vedie k Bohu. Porov. tamže, s. 152.

O rovnocennosti kognitívnej a emocionálnej sféry v otázkach viery hovoril ako prvý už otec II. Vatikánskeho koncilu D. Chenu: „Afektívnosť nie je k poznaniu viery iba pripojená, ale nachádza sa priamo v jeho jadre. Kognitívna a afektívna dimenzia poznania viery stoja takto v dialektickom vzťahu.“ In: KEČKA, R.: Die Einheit von Glaube und Zeugnis. Eine Suche nach dem Durchgang vom Glauben durch Theologie zum christlichen Zeugnis bei M. – Dominique Chenu. Romae: Pontificiae Universitatis Gregorianae 2006, s. 52.

[27] Tamže, s. 136.

[28] Porov. Šrobár, Š.: Potrebujeme novú interpretáciu kresťanskej viery? Skúsenosť s teológiou Eugena Bisera. [online.] URL: <http://www.teoforum.sk/ clanky/index.php>., s. 4; Biser, E.: Na prahu tretího tisíciletí. [online.] URL:<http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20041109224431&nadpis=Na-prahu-tretiho-tisicileti&co=Na%20prahu%20tratiho%>.

[29]Porov. Biser, E.: Na prahu tretího tisíciletí, c. d., s. 2.

[30] Tamže, s. 3.

[31] Porov. KOHUT, V.: Vy se modlete takto…, c. d., s. 17.

[32] Porov. Nešpor, Z. – Lužný, D.: Sociologie náboženství, c. d., s. 95.

[33] Poláková, J.: Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době. Praha: Vyšehrad 1995, s. 97.

[34] Porov. tamže, s. 97.

[35] Porov. tamže, s. 98.

[36] Reikerstorfer, J.: Koľko stoja tvrdenia o Bohu (preklad R. Kečka). In: ZULEHNER, P. M. (ed.): Spiritualität – mehr als ein Megatrend. Ostfildern: Schwabenverlag 2004, s. 123.

[37] Porov. Reikerstorfer, J.: Reich-Gottes-Vision und Gerechtigkeitsdiskurs. Ostfildern: Schwabenverlag 2001, s. 73.

[38] Reikerstorfer, J.: Koľko stoja tvrdenia o Bohu, c. d., s. 127.

Mgr. Jana Juhásová

Katedra slovenského jazyka a literatúry

Filozofická fakulta Katolíckej univerzity v Ružomberku

Hrabovská cesta 1

034 01 Ružomberok

juhasovaksjl@fphil.ku.sk