v

Athény a Solón – duch zákonov

Matúš Porubjak

Táto esej voľne nadväzuje na našu štúdiu publikovanú v predchádzajúcom čísle Ostia, v ktorej sme sa venovali historickým predpokladom vzniku Athénskeho politického zriadenia, konkrétne obdobiu počínajúcemu Drakontovými zákonmi cez Solónove reformy až po Kleisthenovu demokratizáciu Athén. Nasledujúci text bude venovaný analýze Solónových veršov, ktoré pravdepodobne obsahujú „najskoršie a najlepšie vyjadrenie ‚ducha zákonov‘ raného Grécka“.[1] Svoju pozornosť upriamime predovšetkým na zlomky 32 – 37, ktoré obsahujú Solónovu obranu jeho politických krokov a na rozsiahly zlomok 4, ktorý načrtáva jeho názory na spravodlivosť a dobré usporiadanie obce.

Verše 32 – 37 predkladajú konzistentný obraz Solónovej osoby, ktorá sa predstavuje ako „straší štátnik ohliadajúci sa za svojimi reformami, ktorým sa nedostalo uznania, aké si zaslúžia“.[2] V zlomku 33 sa na Solóna obracia neznámy človek, ktorý ho kritizuje za jeho správanie, a ktorého pravdepodobne vytvoril samotný autor ako prototyp bežného občana. Kritik ohovára Solóna, že nebol ani veľmi múdrym ani chytrým mužom (οὐκ… βαθύφρων οὐδὲ βουλήεις), pretože odmietol dary, ktoré mu dal boh. Keď totiž získal korisť, zostal v úžase stáť nad svojim úlovkom – pochybil a stratil rozum, keď nevytiahol plnú sieť. „Keby som ja došiel moci (κρατήσας),“ pokračuje tento kritik, „bol by som sa chopil bohatstva hojného (πλοῦτονἄφθονον λαβὼν), / v Athénach sa tyranom stal (τυραννεύσας), hoc i na jediný deň: / potom by ma mohli aj z kože zodrieť, vyhladiť celý môj rod!“ (zl. 33, 5 – 6).

Solón sa proti tomuto výpadu bráni nasledovnou rečou: „… zem že som ušetril / otcovskú a nepoškvrnil ani nezneuctil som / svoju povesť (κλέος) nastolením krutej moci tyrana, / za to nehanbím sa (οὐδὲν αἰδ<έο>μαι); súdim totiž, že tak ešte viac prekonám (πλέον γὰρ ὧδε νικήσειν δοκ<έω>) / všetkých ľudí…“ (zl. 32, 1 – 5). E. Stehle hodnotí práve tieto dva zlomky ako také, „v ktorých Solónova irónia a dvojitá perspektíva dosahujú svoj vrchol“.[3] Stanovisko Solónovho kritika, aj keď podané s istou iróniou, bolo pravdepodobne skutočným stanoviskom viacerých občanov v čase, keď Solón získal moc (samovlády počas 7. – 6. storočia boli pomerne časté). O tom, že problém uzurpovanej moci bol dobovo výsostne aktuálny svedčí aj kritika nespravodlivo nadobudnutého zisku, ktorá tvorí bežnú agendu archaickej lyriky vrátane Solóna (zl. 4, 11 – 14; 6, 3 – 4; 13, 7 – 15; 15, 1 – 4).

Poslucháčovi veršov Solón predkladá svoje jasné stanovisko. Oproti vidine náhleho zisku s krátkym trvaním stavia svoju umiernenosť, a to v dvoch rovinách: jednak politickej (nepoškvrnil zem svojich predkov preliatím krvi, ku ktorej by tyranisviedla); jednak osobnej (zachoval česť sebe a svojmu rodu tým, že sa nestal tyranom). Aj keď nateraz môže jeho stanovisko vyzerať hlúpo, nehanbí sa zaň, pretože súdi, že práve takýto postoj bude v budúcnosti ocenený ako najlepší (ním raz celkom prekoná – πλέον… νικήσειν – všetkých ľudí). Výpovedná sila veršov sa zakladá na „časovej hre“. Dej veršov (obžaloba od neznámeho kritika a Solónova obrana) sa odohráva v čase Solónovho mužného veku, keď práve získal svoju moc. Verše však Solón prezentuje z pozície staršieho muža – obracia sa nimi na svojich poslucháčov v dobe, keď je jasné, že jeho pôvodný postoj obstál v skúške časom, ktorý potvrdil jeho správnosť.

Konzistentnosť svojho postoja Solón potvrdzuje aj v ďalších „apologických“ veršoch. V zlomku 34 hovorí, že tí, ktorí si vyšli na lup, sa domnievali, že má len prázdne reči a že sa z neho nakoniec stane tyran. A teraz sa naň hnevajú, lebo nekonal slepo a nedopustil, aby „… rovnaký lós / mali dobrí so zlými v žírnej našej otčine“ (zl. 34, 8 – 9). V rozsiahlom zlomku 36 hovorí, že sa dosiahlo všetko to, kvôli čomu zjednotil ľud (ξυνήγαγον δῆμον). Dosvedčí mu to aj samotná matka bohov – Zem, z ktorej odstránil dlžné kamene. Oslobodil ľudí, ktorí upadli do otroctva, a vďaka jeho opatreniam sa vrátili tí ľudia, ktorí počas zlých pomerov utiekli z vlasti. Vykonal všetko, čo sľúbil svojou mocou (κράτος), keď vhodne spojil silu a právo (βίην τε καὶ δίκην ξυναρμόσας ἔρεξα) (zl. 36, 16 – 17).

V obhajobe svojich politických krokov Solón pokračuje slovami, že napísal zákony tak pre nízkych ako aj pre vznešených (θεσμοὺς δ‘ ὁμοίως τῶι κακῶι τε κἀγαθῶι) (zl. 36, 18). Na jednej strane neubral ľudu cti a dal mu toľko moci, koľko mu stačí, na druhej strane ochránil pred potupou a krivdami aj tých, ktorí mali dovtedy moc a majetok: „akoby mocným štítom som zakryl jedných aj druhých“ (zl. 5, 1 – 6), uzatvára tieto verše Solón. Ak by bol zlej mysle a ziskuchtivý (zl. 36, 22) a priklonil by sa len na jednu stranu (či na stranu mocných a bohatých, alebo na stranu ľudu), viedlo by to ku krviprelievaniu (zl. 36, 23 – 26; porov. zl. 37). Preto musel zotrvať v strednej pozícii, „… na tom spornom území / ako kameň hraničný…“ (zl. 37, 9 – 10) a „… brániť sa zo všetkých strán / a oháňať ako vlk, keď padne medzi psov“ (zl. 36, 27 – 28).

Práve uvedené Solónove verše nám ukázali praktické opatrenia a kroky jeho politickej činnosti. Presuňme teraz svoju pozornosť na 39 veršov zlomku 4, ktorý by nám mohol odhaliť teoretické pozadie jeho myslenia. V prvých desiatich veršoch Athénčan Solón sugestívne načrtáva rozpor medzi vôľou bohov a konaním ľudí. Hovorí, že ich obec nikdy nepostihne zmar z Diovho údelu (Διὸς οὔποτ‘ ὀλεῖται αἶσαν), ani z vôle nesmrteľných, blažených bohov, pretože nad mestom drží ochrannú ruku Pallas Athéna – Diova dcéra (zl. 4, 1 – 4). Naopak, Athénčania samotní chcú zničiť svoje slávne mesto, pretože zaslepene bažia po zisku.[4] Nielen občania sú nerozumní, ale aj ich vodcovia majú nespravodlivú myseľ (ἡγεμόνων ἄδικοςνόος). Za ich spupnosť (ὕβρις) na nich čaká veľká strasť, pretože sa nevedia zdržať túžby po nadbytku (κατέχειν κόρον), ani strojiť v pokoji slávnostné hody (zl. 4, 4 – 10). Pestujú len bohatstvo, „poslušní nespravodlivým činom (ἀδίκοις ἔργμασιπειθόμενοι),“ nehľadia ani na posvätný, ani na osobný majetok a nenásytne sa navzájom okrádajú (zl. 4, 11 – 13).

Solón začína svoje verše zdôraznením ľudskej zodpovednosti za stav obce. Bohovia nechcú uškodiť obci, ale samotní občania zapríčiňujú jej zlý stav. Príčinou tohto zlého stavu je ich nespravodlivosť, nenásytnosť a spupnosť (ἀδικία, κόρος,ὕβρις).[5] Solón tak vymedzuje sféru ľudského konania a ľudskej zodpovednosti za svoje činy. Z toho však nevyplýva, ako zdôrazňuje a dokladá F. Blaise, že by Solón marginalizoval postavenie bohov a prichádzal so „sekulárnou“ predstavou sveta (porov. zl. 13, 1 – 32, kde je jeho postoj k bohom výrazne tradičný).[6]

Prvé štyri verše jasne hovoria, že je to vôľa bohov, aby mesto nikdy nezaniklo, a jeho mocná ochrankyňa Athéna bdie nad jeho záchranou. Avšak táto ochrana ešte neznamená, že v čase, v ktorom básnik vyslovuje svoje verše, mestu nič nehrozí. Vážnu hrozbu preň predstavujú samotní občania a ich vodcovia, ktorí ho chcú (βούλονται) zahubiť. Verše neoslabujú nevyhnutnosť a prioritu božského poriadku, bohovia však nenesú zodpovednosť za neblahé dôsledky plynúce zo zlého ľudského konania, charakter ktorého Solón zobrazuje vo veršoch nasledujúcich po uistení o božskej ochrane. Vytvorenie kontrastu medzi stavom obce a zdôraznením ochrany zo strany bohov a ich neúčasti na zlom stave obce, umožňujú Solónovi jasnejšie pomenovať aktuálny chorý stav a zdôrazniť nevyhnutnosť jeho zmeny zo strany samotných občanov.

Solón pokračuje v kritike správania občanov a ich vodcov aj v ďalších veršoch. Hovorí, že „nehľadia na svätý poriadok Dikou stanovený, / tá síce mlčí, hoc vie čo sa deje, aj skôr čo bolo, / avšak určite príde s časom a prinesie trest“ (zl. 4, 14 – 16).[7] Obec zakrátko upadne do ťažkej poroby, ktorá prebudí zo sna vnútorný konflikt (στάσις) a vojnu. Mnohí v boji stratia mladosti kvet a predrahé mesto bude hynúť vinou tých, čo sa spriahli s neprávosťou. Chudobní v celých zástupoch budú odchádzať do cudziny, zotročení a predaní z vlasti (zl. 4, 17 – 25). „Takto verejné zlo príde do domu každého (ἔρχεται οἴκαδ‘ ἑκάστωι) / závory vrát ho už nebudú vedieť udržať viac, / preskočí vysoký múr a každého určite nájde (εὗρεδὲ πάντως), / aj keby sa uchýlil v najvnútornejší kút komnaty svojej“ (zl. 4, 26 – 29).

Venujme sa najprv Solónovej charakteristike Diké (Spravodlivosti). Solón v tejto pasáži využíva viaceré hésiodovské motívy, ale výrazne ich reinterpretuje. V Hésiodovej Theogónii je Diké dcérou Dia a jeho druhej manželky Themis (Práva), jej sestrami sú Eunomié (Dobrý poriadok), Eiréné (Mier) a tri Hóry (Theog. 901 – 906). Pôsobeniu Diké sa Hésiodos venuje v Prácach a dňoch. Ak sudcovia urazia Diké svojimi krivými rozsudkami, potom „putuje plačky skrz mesto i dediny ľudu, / oblakom zahalená a ľuďom nešťastie nosí“ (Op. 222 – 224). A ak ju niekto potupí, „ihneď k Diovi otcovi sadne si a Kronovcovi povie / o zmýšľaní tých nehodných ľudí…“ (Op. 259 – 260). Hésiodova Diké putuje, plače, žaluje a plní funkciu sprostredkovateľa práva, ktorého strážcom a vykonávateľom je samotný Zeus. Solónova Diké mlčí, zastáva samú seba, koná z vlastnej iniciatívy vnútri ľudského spoločenstva a trest, ktorý príde s určitosťou (πάντως), bude jej trestom.

Ďalším významným rozdielom oproti epickej tradícii je to, akým spôsobom Hésiodos začleňuje Diké do časového rámca. Solón prepracúva formulu typickú pre epickú tradíciu, ktorá musela vzbudiť v dobovom poslucháčovi pozornosť. Stretávame sa s ňou napríklad v Íliade (1, 70), kde je použitá na charakterizovanie schopností veštca Kalchása, alebo v Theogónii(38), kde charakterizuje Múzy. Kalchás pozná (ᾔδη) a Múzy spájajú (εἴρουσαι) v jednu pieseň „to, čo je, to, čo bude a to, čo bolo – τά τ‘ ἐόντα τά τ‘ ἐσσόμενα πρό τ‘ ἐόντα“. Citovaná formula je v oboch prípadoch identická a predstavuje časový rámec, ktorý pokrýva každý dej. Všetky tri časové rozmery (prítomnosť, budúcnosť, minulosť) sú v nej syntakticky zosúladené, čo ich kladie na rovnakú úroveň – prítomnosť, budúcnosť i minulosť vytvárajú jednu univerzálnu časovú kontinuitu. Vedenie, ktorým disponuje veštec alebo Múzy, je nemenným, „abstraktným“ vedením univerzálneho.

Keď Solón prepracúva túto formulu, aby ju použil na charakterizovanie vedenia Diké, predstava prítomnosti, minulosti a budúcnosti mu stále ostáva, „ale časová kontinuita je rozbitá, vďaka čomu abstraktný rozmer mizne“.[8] Fabiane Blaisová tento Solónov posun významu dokladuje dvoma hlavnými argumentmi. Prvým je, že epické τὰ ἐόντα – veci, ktoré sú, Solón nahrádza výrazom τὰ γιγνόμενα – veci, ktoré sa dejú.[9] Nehovorí o prítomnosti ako o uzavretom momente, ale ako o niečom, čo sa (práve) deje. Neodkazuje na univerzálne a nemenné, ale na konkrétnu aktivitu, na proces. Tým Solón prisudzuje prítomnosti jej praktický rozmer. Navyše, sloveso γίγνομαι zväčša odkazuje na niečo, čo má pri-rodzený pôvod – čo sa rodí ako potomok predchádzajúcich generácií alebo procesov. Poznanie minulosti nevyplýva z „abstraktného“ poznania univerzálneho, ale vzniká vďaka sledovaniu procesov, ktoré prebiehajú.

Druhým Blaisovej argumentom je Solónovo použitie slova σύνοιδε namiesto slovesa οἶδα, ktoré je použité v prípade Kalchásovho vedenia toho, čo je, bolo i bude.[10] Zložené slovo σύνοιδε sa prvýkrát vyskytuje práve v archaickej lyrike (podobne ako slovo συμπόσιον) a odkazuje na vedenie, ktoré má niekto s niekým iným spoločné, alebo na vedenie, ktoré má jeden človek o konaní druhého človeka (porov. Hérodotos, Hist. 6, 57, 4; 5, 24, 3). Vedenie, ktoré má Diké, teda nie je špeciálnym vedením jednej mimoriadnej bytosti (ako v prípade veštca Kalchása alebo Múz): Diké zdieľa s ľudskými bytosťami vedenie o ich nespravodlivých činoch.

Podobne, ako Solón nehovorí o „abstraktnom“ poznaní minulosti, nehovorí ani o „abstraktnom“ poznaní budúcnosti. Diké mlčí, lebo nemá, čo by zjavila z nejakej „absolútnej“ pozície. Budúcnosť nastane ako nevyhnutný dôsledok procesu, ktorý práve prebieha, a ktorý môže byť členmi komunity rozpoznaný pozorovaním jej aktuálneho stavu. To, ako sa občania a ich vodcovia aktuálne správajú, logicky a určite (πάντως) povedie k neblahým konzekvenciám, ktoré Solón opisuje – chudobe, zotročeniu, emigrácii.

Ďalším zaujímavým prvkom básne je slovo určite (πάντως), ktoré v tomto Solónovom zlomku nájdeme dvakrát. Prvý raz vo verši 16, ktorý hovorí, že trest určite časom príde, druhý raz vo verši 28, ktorý hovorí, že verejné zlo si každého určitenájde. Nevyhnutné dôsledky zlých činov v konečnom dôsledku ohrozujú všetkých občanov bez výnimky. Odporúčanie sústrediť sa primárne na privátnu sféru – tvrdú prácu a dobré vzťahy so susedmi, ktoré presadzuje Hésiodos vo svojich Prácach a dňoch, už nie je celkom uskutočniteľné: verejná kríza vyžaduje, aby bol každý občan zapojený do verejného života. Ak porovnáme dôsledky, ktoré vyplývajú z porušenia diké u Hésioda a Solóna, objaví sa nám ešte jeden zaujímavý moment. Pokiaľ u Hésioda sú dôsledky porušenia diké prevažne „fyzické“ – hlad, mor, neplodnosť žien,[11] u Solóna sú už prevažne sociálne a politické.[12] Solónova diké aj v tomto prípade primárne odkazuje na ľudskú – sociálnu sféru.

Z procesuálnosti diké vyplýva možnosť odvrátiť črtajúcu sa hrozbu nevyhnutných neblahých dôsledkov nespravodlivých činov. Solón túto možnosť predostiera v záverečných veršoch 4. zlomku: „Toto je to, o čom poučiť athénsky ľud srdce mi velí, / že Bezzákonnosť (Dysnomié) prináša obci premnoho bied, / Zákonný poriadok (Eunomié) však dáva najavo všetko, čo súladné je a správne“ (zl. 4, 30 – 32).[13] Zákonný poriadok, pokračuje Solón, spútava nespravodlivosť, uhládza drsné, krotí nenásytnosť a spupnosť (παύει κόρον, ὕβριν ἀμαυροῖ), nenechá rozkvitnúť kvet zaslepenosti (ἄτη), vyrovnáva pokrivené práva (εὐθύνει δὲ δίκας σκολιάς), ukončuje svár, rozkolný boj, hádky a hnev. Za jej vlády je medzi ľuďmi všetko primerané a rozvážne (zl. 4, 33 – 39).

Podobne ako Diké, nájdeme u Hésioda aj Dysnomiu – Bezzákonnosť a Eunomiu – Zákonný poriadok.[14] Dysnomia je dcérou Eris a vnučkou Noci (Theog. 230). Eunomia sa objavuje až v oveľa mladšej generácii ako dcéra Dia a Themis (Theog. 901 – 903). U Hésioda sa nikdy nevyskytnú spolu. Solónova Eunomia a Dysnomia nie sú genealogizované a vystupujú spolu – tvoria symetrickú dvojicu. To, čo Dysnomia rozrušuje, Eunomia napráva. Zdá sa, že tu Solón postupuje opäť prakticky. Všetky negatívne skúsenosti z pozorovania athénskeho života subsumuje pod jeden termín dysnomie. Voči nemu postaví jeho protiklad, ktorý sa mu „rozvinie“ do opačného (v tomto prípade želaného) stavu opísaného v záverečných veršoch. Zachovávanie poriadku sa tak ukáže ako prostriedok nápravy neporiadku.[15]

Zaujímavú súvislosť vykazuje aj vzťah medzi diké a eunomiou. Diké odkazuje na nevyhnutný trest, ktorý nasleduje po nespravodlivých činoch. Keďže je však diké spojená s praktickou stránkou života, je procesuálna a jej znalosť je potenciálne prístupná pre všetkých členov spoločenstva, hrozba trestu a deštrukcie obce môže byť zažehnaná. Táto možnosť je navyše z pozadia garantovaná vôľou bohov chrániť mesto. Eunomia v tomto kontexte slúži ako preventívny prostriedok schopný ochrániť obec pred dôsledkami, ktoré by vyplynuli z porušenia diké. Solónov občan je pevne zasadený v božskom aj prírodnom kontexte, avšak politická činnosť sa stáva primárne jeho záležitosťou. Za zlyhanie alebo prosperitu spoločenstva nesú primárnu zodpovednosť tí, ktorí ho vytvárajú.

L i t e r a t ú r a

BLAISE, F.: Poetics and politics: tradition re-worked in Solon’s ‘Eunomia’ (Poem 4). In: BLOK, J. H., LARDINOIS, A. P. M. H. (eds.): Solon of Athens (New Historical and Philological Approaches). Leiden, Boston: Brill, 2006, s. 114 – 133.

BLOK, J. H., LARDINOIS, A. P. M. H. (eds.): Solon of Athens (New Historical and Philological Approaches). Leiden, Boston: Brill 2006.

DODDS, E. R.: Řekové a iracionálno. Praha: OIKOYMENH 2000.

HARRIS, E., M.: Solon and the spirit of the laws in archaic and classical Greece. In: BLOK, J. H., LARDINOIS, A. P. M. H. (eds.): Solon of Athens (New Historical and Philological Approaches). Leiden, Boston: Brill 2006, s. 290 – 318.

HÉSIODOS: Železný věk. Preklad J. Nováková, Praha: Odeon 1976.

RAAFLAUB, K. A.: Poets, lawgivers, and the beginning of political reflection in Archaic Greece. In: Rowe, Ch., Schofield, M. (eds.): The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press 2005, s. 23 – 59.

STEHLE, E.: Solon’s self-reflexive political persona and its audience. In: BLOK, J. H., LARDINOIS, A. P. M. H. (eds.): Solon of Athens (New Historical and Philological Approaches). Leiden, Boston: Brill 2006, s. 79 – 113.

P o z n á m k y

[1] HARRIS, E., M.: Solon and the spirit of the laws in archaic and classical Greece. In: BLOK, J. H., LARDINOIS, A. P. M. H. (eds.): Solon of Athens (New Historical and Philological Approaches). Leiden, Boston: Brill 2006, s. 312.

[2] LARDINOIS, A. P. M. H. (eds.): Solon of Athens (New Historical and Philological Approaches), c. d., s. 26.

[3] STEHLE, E.: Solon’s self-reflexive political persona and its audience. In: BLOK, J. H., LARDINOIS, A. P. M. H. (eds.): Solon of Athens (New Historical and Philological Approaches), c. d., s. 100.

[4] „αὐτοὶ δὲ φθείρειν μεγάλην πόλιν ἀφραδίηισιν / ἀστοὶ βούλονται χρήμασι πειθόμενοι“ (Solón, zl. 4, 5 – 6).

[5] Kritika bohatstva a pád mocných sa objavuje v dobovej literatúre pomerne často (Solón, zl. 6; Theognis, v. 39 – 52; 153 – 154; 227 – 230; Archilochos, zl. 19). Už i Hésiodos hovorí o skaze, ktorá stíha bohatých a mocných (Op. 5n; 213 – 218). Je to zreteľný posun oproti Homérovi, pre ktorého sú práve bohatí nadaní schopnosťami a hodní uznania (Il. 5, 9; 6, 14; 18, 664; Od. 18, 126 a n.). Porov. DODDS, E. R.: Řekové a iracionálno. Praha: OIKOYMENH 2000, s. 61.

[6] BLAISE, F.: Poetics and politics: tradition re-worked in Solon’s ‘Eunomia’ (Poem 4). In: BLOK, J. H., LARDINOIS, A. P. M. H. (eds.): Solon of Athens (New Historical and Philological Approaches), c. d., s. 124 – 126.

[7] „… οὐδὲ φυλάσσονται σεμνὰ Δίκης θέμεθλα, / ἣ σιγῶσα σύνοιδε τὰ γιγνόμενα πρό τ‘ ἐόντα, / τῶι δὲ χρόνωι πάντως ἦλθ’ἀποτεισομένη“ (Solón, zl. 4, 14 – 16). Príklady rôznych prekladov tejto komplikovanej pasáže pozri v BLAISE, F.: Poetics and politics: tradition re-worked in Solon’s ‘Eunomia’ (Poem 4), c. d., s. 116, pozn. 9.

[8] Tamže, s. 116.

[9] Tamže, s. 117.

[10] Tamže, s. 117 – 118.

[11] Podľa Hésioda vládcom, ktorí súdia spravodlivo vlastných i cudzincov, a ktorí sa v ničom neodchyľujú od práv (μή τιπαρεκβαίνουσι δικαίου), „tým sa vydarí obec a rozkvitá ľud, čo v nej býva“ (Op. 225 – 227). Zeus ich chráni pred vojnou, zem im dáva hojnosť plodín, hora hojnosť žaluďov a medu, ovce majú dlhé rúna a ženy im rodia dobré deti (Op. 228 – 237, por. 280 – 281; 285). Naopak úplatnosť a nespravodlivosť vládcov celej obci škodia, spôsobujú hlad, mor, neplodnosť žien, vojny a skazu pri zámorskom obchode (Op. 238 – 247; porov. 282 – 284).

[12] Porov. RAAFLAUB, K. A.: Poets, lawgivers, and the beginning of political reflection in Archaic Greece. In: Rowe, Ch., Schofield, M. (eds.): The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press 2005, s. 40 – 41.

[13] „ταῦτα διδάξαι θυμὸς Ἀθηναίους με κελεύει, / ὡς κακὰ πλεῖστα πόλει Δυσνομίη παρέχει· / Εὐνομίη δ‘ εὔκοσμα καὶ ἄρτιαπάντ‘ ἀποφαίνει“ (Solón, zl. 4, 30 – 32)

[14] Prvý výskyt slova εὐνομίη nachádzame v Odyssei (17, 487), kde sa hovorí, že bohovia chodia medzi ľuďmi v podobe cudzincov a dozerajú, kde je ľudská pýcha (ὕβρις), a kde sú dobré poriadky (εὐνομίη). Eunomiu nájdeme aj u ďalších lyrikov – Tyrtaia, Xenofana, Bakchylida či Pindara. Hérodotos (Hist. 1, 65 – 66, cf. Thúkydidés, 1, 18) toto slovo používa na označenie dobrých zákonov, ktoré prijali Sparťania. Viac k dvojici εὐσνομία / δυσνομία (κακονομία) pozri v RAAFLAUB, K. A.: Poets, lawgivers, and the beginning of political reflection in Archaic Greece, c. d., s. 46.

[15] BLAISE, F.: Poetics and politics: tradition re-worked in Solon’s ‘Eunomia’ (Poem 4), c. d., s. 120 – 121.

doc. Mgr. Matúš Porubjak, PhD.

Katedra filozofie

Filozofická fakulta UCM v Trnave

Nám. J. Herdu 2

917 01 Trnava

matusporubjak[zavináč]gmail.com