Theognis – zrenie stredu

This paper continues in the propagation of the ethical views of Theognis (see previous issue of Ostium). In the first chapter is discussed the meaning of the word aidōs, which can be grasped as “Respect–for–Others”, and also as a human ability for proper understanding and for acting towards a human community, and towards Gods. The next chapter shows some new moments yielded by Theognis and by archaic lyricists in the understanding of relationships between men and Gods. The last chapter try to shows the interpretation of “mean way” (mēden agan) by Theognis, and to outline his influence upon the later moral philosophy.

V predošlej štúdii sme sa pokúsili predstaviť archaického lyrika Theognisa z Megary – jeho život, názory a základné poučenia, ktoré vo svojich básňach dáva mladému Kyrnovi. Spomenuli sme aj otázku zdatnosti (areté) a s ňou spojené vlastnosti, ktorých osvojenie sa ukazuje ako nevyhnutný predpoklad pre jej dosiahnutie. Jednou z takýchto vlastností je i ostych (aidós). Theognis často kára svojich spoluobčanov a hovorí, že ostych u ľudí už takmer vymizol, namiesto neho sa rozmáha bezostyšnosť (anaidein), ktorá premohla právo a spolu so spupnosťou (hybris) získala na zemi moc (v.291–92; 647–48). A pritom je ostych najväčším pokladom, ktorý môžeme zanechať svojim deťom, majú ho len dobrí a spolu s rozumnou mysľou je ostych vlastnosťou múdrych ľudí (v.409–410; 635). Dnes nám slovo ostych takmer nič nehovorí. Čo znamená pre Theognisa, prečo je preň taký dôležitý? Ostych spolu so strachom – bázňou (fobos, deos) boli pre Grékov „hlavnými predmetmi citovej výchovy“. [1] Oba majú veľký význam pre zdatnosť, ich pestovanie obmedzuje ľudské sebectvo v prospech celku. Pre grécke aidós nemáme v našom jazyku výstižný ekvivalent. Aidós nie je len ostych, ktorý človeka zdržiava od zlého konania. [2] Určuje aj kladné správanie sa voči ľuďom a bohom a prejavuje sa ako to, čo vyjadrujeme slovami ohľaduplnosť, šetrnosť, cit pre slušnosť, úcta, pokora, či rešpekt k druhým. [3] V básnickej reči môžeme nájsť aj slovoaidofrón – byť úctivej, šetrnej mysle; milosrdnosť. Ostychom zároveň človek reaguje „na zjavenie posvätného, ktoré by pri bezostyšnom zaobchádzaní mohlo byť i smrteľné“. [4] Takto vnímaný ostych má blízko k náboženskej úcte (sebas) a zbožnosti (eusebeia, thambos – zbožný úžas). Pripomeňme si spolu s Gadamerom známu skutočnosť, že grécke náboženstvo „nebolo náboženstvom knihy a správneho učenia, ale skôr plachej úcty jednotlivca a usporiadaného verejného kultu“. [5]

Mať ostych znamená byť citlivý, vnímavý voči božskému, brať do úvahy celok. Necitlivosť narúša mieru a poriadok celku, ústi do neporiadku – nespravodlivosti (adikia), ktorá privoláva trest. Mať úctu je predpokladom toho, aby sme sa nestali hanebnými – zlými. Theognis to v jednej z básní vyjadruje jednoduchým úderným spojením: „aidós, úd’ aischron“ (úctivé, nie hanebné) (v.86). Nedostatok úcty vedie k bezostyšnosti – bezohľadnosti (anaidein). Kto nie je schopný brať ohľad na svoje okolie, nevidí celok, vďaka čomu nie je schopný vnímať ani božské. Nedostatok vnímavosti voči božskému Gréci nazývaliasebeia – nedostatok úcty, neschopnosť úžasu, ktorá môže vyústiť až do bezbožnej spupnosti (hybris). Byť schopný úžasu, úcty je zároveň určitým druhom múdrosti a úžas sa stane tradičnou charakteristickou črtou filozofickej múdrosti, múdrosti ktorá hľadí na celok. [6] Aidós nájdeme v kontexte myslenia a rozhodovania už u Homéra. Keď sa chce Arés vzoprieť Diovej vôli, Athéné mu dohovára slovami: „Šialenec, horúca hlava, si stratený! Preto máš uši, aby si počúval takto? Či nemáš už rozum (noos) a hanbu (aidós)? Nečuješ azda, čo hovorí velebná bohyňa Héré, ktorá sa práve vrátila od vládcu Olympu, Dia?“ (Il. XV,128–31) Práve pre blízkosť ostychu k mysleniu, rozhodovaniu a správaniu človeka, by sme aidós mohli považovať za akéhosi predchodcu dnešného pojmu svedomia, ktoré podľa súčasnej psychológie hrá „veľmi významnú úlohu v myslení a rozhodovaní človeka a je dôležitým faktorom v determinácii jeho správania“.[7] Samotná schopnosť ohľadu vyžaduje nezanedbateľnú mieru poznania, minimálne poznania toho, že človek sa nenachádza vo svete sám pre seba, ale že je skôr súčasťou sveta ako usporiadaného celku; preto ostych patrí k múdrosti a nemá ho každý: „K dobrým mužom sa druží i múdra myseľ (gnómé) a ostych (aidós); avšak v počte tak veľkom, vskutku ich málo je dnes.“ (v. 635–36) Na malý počet tých, ktorí sú schopní ostychu sa sťažuje aj Aristotelés. Hneď po tom, ako vo svojej Etike Nikomachovej spomenie Theognisa, uvádza, že by bolo skvelé, keby sa mladíci dali priviesť k zdatnosti len krásnymi úvahami. Avšak väčšina sa nevie nadchnúť pre mravnú dokonalosť (kalokagathia), lebo nedokáže počúvať ostych (aidós). Od zlých a nehanebných činov ich dokáže odvrátiť len strach (fobos) a tresty (X,10; 1179b4–19). Podobnú skúsenosť popisuje aj Theognis, keď sa hnevá na ktoréhosi mladíka za to, že napriek tomu, že mu preukázal mnoho dobrého, neprebudil v ňom stud a nedočkal sa vďaky za svoje dobrodenie (v.1263–66).

Pozastavme sa ešte aj pri vzdialenejších možných významových rovinách slova aidós. Od tohto slova môžeme odvodiť „ta aidoia“ – slovo pre „pohlavné ústrojenstvo“, „ohanbie“, „hanbu“ (ale aj pre „vznešené“) a v gréckej náboženskej reči tiež označenie pre posvätné drevené fally nesené pri náboženskej slávnosti na počesť Dionýsa. Takto chápané pohlavie je niečím, čo môže byť prístupné zraku len v čase a na mieste, ktoré sú na to určené, a ktoré treba poznať. Naopak, mimo tento čas a miesto, má pohlavie zostať zraku neprístupné a skryté (jednoducho povedané: nahý Grék patrí na cvičisko, alebo do kúpeľov, ale nie na agoru). V podobnom kontexte môžeme čítať aj Hérakleitov zlomok B 15: „Keby to nebolo Dionýsovi, pre ktorého konajú sprievod a spievajú pieseň pre pohlavie (hymneon aisma aidoioisin), zamestnávali by sa nanajvýš necudnými (anaidestata) vecami, Hádés (Aidés) a Dionýsos je však ten istý, ktorému šalejú a besnia.“ V slove aidós takto môžeme započuť aj ďalekú ozvenu mena Hádés, s jeho významom „a–idés“ – „ne–viditeľný“. [8] Aidós by sa potom mohol stať schopnosťou vidieť to, čo má byť videné a nevidieť to, čo videné byť nemá. Spomeňme si na Theognisove varovania pred zlou spoločnosťou a pred chválením zlých činov. Videnie, myslenie a konanie sú pre starých Grékov stále relatívne blízko seba. Pozerať sa na nevhodné (či už je to nevhodné kvôli posvätnosti, alebo škodlivosti) zároveň znamená nevhodne konať. Nevidieť v tomto zmysle nie je negatívom (prázdnou neprítomnosťou zraku), ale pozitívom: nevidieť znamená byť si vedomý toho, čo nemám vidieť. Nevidieť neznamená pasivitu, ale aktívny čin (rovnako ako nekonať zlo nie je pasívnym „ničnerobením“, ale aktívnym nekonaním zla). Človek má poznať obe strany – nestačí vedieť len to, čo máme vidieť, treba vedieť aj to, čo máme nevidieť – k takémuto poznaniu nás vedieaidós. Preto by sme mohli aidós preložiť do slovenčiny skôr ako „ohľad“, než ako „ostych“. Ohľad, ktorý so svojimi synonymami „zreteľ“ a zastaralo dokonca „zrenie“, odkazuje k vidieť – vedieť. [9] Byť ohľaduplný znamená vidieť svoje okolie a vedieť sa v ňom adekvátne správať – poznať a konať náležite.

Bohovia na Olymp odišli v diaľ     
O stych má, ako sme už uviedli, blízko k zbožnosti. Bohov Theognis predstavuje v duchu tradície ako vládcov a kráľov nad všetkými, ako tých, ktorí držia vo svojich rukách pocty (timé) a moc (dynamis), ktorých vôľa sa vždy presadí, a u ktorých sa nachádza konečná hranica všetkého (v.373–76; 142; 660).Pred ich zrakmi nezostane nikto skrytý (v.143). Vedia o zmýšľaní každého smrteľníka, poznajú jeho srdce i myseľ a bez úcty k nim akékoľvek ľudské úsilie nikam nevedie (v.898; 375; 170). Stretnúť sa s bohmi a viesť s nimi spor nie je v právomoci žiadneho smrteľníka (v.688). Ľudia to však často robia, či už z neznalosti, alebo pýchy, nechajú sa oklamať tým, že „obvykle božstvo netrestá na mieste, pri samotnom čine, spáchaný hriech (amplakéma)“ (v.204). Prečin voči bohom však nemôže zostať bez trestu (até), ktorému neunikne nikto. [10] Preto Theognis vo svojich veršoch prosí Dia, aby bol každý hneď potrestaný za svoje hriechy, inak sa hriechy otcov stanú príčinou utrpenia ich synov: „Otče Die, kiež bohovia pripustia záľubu v hriechu (hybris) u ľudí zlých a kiež pripustia bohovia aj to, aby sa potom zločinec každý, čo osnoval strašlivé činy svojvoľne vo svojej mysli, bez toho že by na bohov dbal, aby on sám za to svoje zlo strestaný bol, aby sa otcove hriechy v budúcich časoch pre jeho deti nestali príčinou bied. Deti však zločinných otcov, tie, čo myslia i konajú čestne, a čo sa ti, Kronovec, boja príčinu ku hnevu dať…, tie za všetky prečiny otcov nech nestihne trest! Toto nech blažení bohovia pripustia! Teraz však škodca utečie a iný zaň v budúcich časoch zakúša zlo.“ (v.731–42, podobne v.203–08) Strach z poškvrny (miasma) a potrebu jej rituálneho očistenia (katharsis) nájdeme už u Homéra, no nevyhnutnosť dedičného prenosu neočistenej viny a zdôraznenie božskej spravodlivosti sú novými prvkami, ktoré prinášajú básnici Theognisovho obdobia, a ktoré hojne využijú autori klasických tragédií. [11]

Bohovia nenesú vinu za naše príkoria, tie si zapríčiňujeme sami svojou hlúpou spupnosťou, svojvôľou, či ziskuchtivosťou (v.833–35). Pôvodcom vlastných príkorí je človek, ale samotné dobro a zlo držia pevne v rukách bohovia – oni sú darcami dobra i zla a človek má oba tieto dary prijímať pokojne, s vyrovnanou mysľou. Prehnaná reakcia – tak na šťastie ako aj nešťastie – by mohla človeka pripraviť o rozum. Preto nám Theognis radí: „V nešťastí príliš si netrýzni myseľ, ani sa v šťastí neraduj náhle, kým nespoznáš u oboch, kam siaha hranica ich.“ (v.593–594) [12] Medzi tresty, ktoré bohovia zosielajú na ľudí, Theognis zaraďuje pýchu a zaslepenosť – obe svojim klamom vedú človeka do ešte väčšieho zla (v.151; 589). Naopak odmenou pre človeka sú rozvaha, rozum a úspech v konaní: „toho, kto si počína správne, boh chráni zaslepenosti, vo všetkom mu dopraje vľúdne výsledok dobrý a zdar“ (v.589–90). Človek má moc naložiť s tým, čo sa mu od bohov dostane. Bez bohov by však nemal s čím nakladať, lebo „bez vôle bohov nikdy sa nemôže človeku dostať dobro ni zlo“ (v.171–72). Človek nemôže žiť bez bohov. Ak by niekoho opustili bohovia, opustilo by ho asi aj samotné bytie. Zdá sa, že takýto človek by bol uvrhnutý kamsi mimo svet, do zvláštnej „ničoty“, nehodný nie len dobra, ale ani len zla. Takáto situácia nie je v mytológii neznáma. Podľa gréckych mýtov sa božstvo, ktoré poruší zákon a krivo prisahá, hneď po požití prísažnej vody zo Styxu, dostane do stavu akejsi „letargie“, kedy stratí všetko, čo bolo súčasťou jeho božskej povahy. Nemôže sa ani hýbať, ani pôsobiť svojou mocou. Istým spôsobom sa krivo prisahajúci boh ocitne akoby „mimo kosmos“, uzavretý v letargii, ktorá ho vyradí z božskej existencie a v tomto stave musí zotrvať po adekvátne dlhý čas. [13] Človek má neporovnateľne menej moci než božstvo. Ak by ho bohovia opustili, potom by mu pravdepodobne zostalo tak nepatrné množstvo sily, že by fakticky prestal byť.

Hoci sa Theognisovo chápanie bohov a zbožnosti opiera o viaceré archaické predstavy, obsahuje v sebe už aj mnohé nové postoje. Theognis reflektuje zmeny, ktorými v jeho dobe prechádza náboženstvo a spolu s ním aj tradičné hodnoty. Zväčšujúcu sa priepasť medzi božským a ľudským naznačuje slovami o tom, že ľuďom z božstiev zostala jedine Nádej (Elpis), ostatní bohovia „na Olymp odišli v diaľ. Preč je už Dôvera, bohyňa mocná, a od ľudí preč je Rozvaha. Charitky tiež, priateľ môj, zo sveta šli. Prísahy pre ľudí stratili cenu a pre právo zmysel.“ Vinu za to dáva ľuďom, ktorí už nechovajú úctu k bohom tak, ako ich predkovia: zbožných a „poctivých ľudí (eusebeón andrón) už zanikol rod“, zanikli staré zásady poctivosti a práva (v.1135–50). [14] Hoci sa Theognis často odvoláva na predkov a staré zásady, tradícia už preň nie je takou samozrejmou a bezproblémovou autoritou, ako pre jeho predchodcov. Žiadna tradícia už človeku nemôže presne povedať, ako sa správať; aj samotní bohovia v tejto otázke mlčia: „Bohovia však bezpečný pokyn nedali, nám smrteľným, po akej ceste k obľube nesmrteľných máme sa uberať.“ (v.381–82) Nepoznáme jednoznačný „recept“ ako konať v zhode s vôľou bohov. Situácia človeka je nejasná. Zdôraznenie ľudskej neznalosti a nedostatku voči bohom sa stáva obľúbenou témou archaickej lyriky a drámy. Len naivný človek si myslí, že dokáže presadiť svoju vôľu proti vôli bohov: „nevieme nič, my ľudia, a naivné myšlienky máme; dľa vlastnej vôle veď bohovia zakončia všetko“ (v.141–42). Len u bohov sa nachádza „konečná hranica“ všetkého, k čomu má dôjsť. Preto sa nedá striktne tvrdiť: „k tomu nedôjde nikdy“, a preto sa aj dobrý ľudský zámer môže skončiť zle a zlý zámer zvrtnúť v dobro. [15] Žiadny smrteľník (brotos – v základnom význame doslova „mŕtvy“), ani ten najlepší, sa nemôže porovnávať s bohmi. Táto miera nedostatku je tak prirodzená, že sa za ňu na ľudí nehnevajú ani samotní bohovia: „Kyrnos, ak by sa boh mal na smrteľných pre všetko hnevať, vediac o každom aké zmýšľanie v srdci má, vediac o jeho činoch, tým trampoty veľké by nastali ľuďom, či právo kto ctí si, či sa dopúšťa krívd.“ (v. 897–900) V Theognisovej dobe sú už dávno preč chlapi spod Tróje, „čo dýchajú silou“ (Il. XXIV,364); hrdinovia, o ktorých Homér neváha povedať: „podobní bohu“, „polobožskí“, či dokonca „rovní bohom“. Zostáva bezmocnému ľudskému rodu, v ktorom už ani tí najlepší nemajú šancu sa zrovnávať s bohmi (čo by samé osebe bolo bláznivou pýchou), len ona spomínaná Nádej, alebo dostalo pokolenie smrteľníkov do svojho vienka nejaký zvláštny dar?

Znalosť a stred – najväčší dar     
„Rozum (gnómé), tú najlepšiu vec, môj Kyrnos, dávajú bohovia smrteľným ľuďom. Úspech vo všetkom má rozvážny duch. Šťastný, kto v sebe ho má! Je o mnoho lepší než protivná spupnosť (hybris), než nadbytok všetkého, príčina strastí a bied.“ (v. 1171–74) Podľa Theognisa nemá človek vo svojom vnútri nič lepšieho nad rozum, naopak nerozum – neznalosť (agnómosyné) považuje (podobne ako Hérakleitos nevzdelanosť a Thalés nevychovanosť) za nadovšetko trápnu. [16] Vďaka svojmu rozumu vie človek rozoznávať dobré od zlého a smerovať k lepšiemu. V podobnom zmysle hovorí i Theognisov kolega a súčasník Xenofanés: „Bohovia neodhalili ľuďom všetko od počiatku, ale hľadajúc ľudia časom nájdu lepšie.“ (B18) Pod rozumom (gnómé, noos) Theognis samozrejme nemyslí nejaký druh novovekého „racionalizmu“; rozum skôr chápe ako múdrosť, rozvahu, schopnosť uvedomovať si dôsledky zamýšľaných činov, dobré vnútorné naladenie. Spolu s ostychom patrí rozum k tým, ktorí sú dobrí (v.635). Ľudia rozumní, dobre vnútorne založení, majú rozumné oči, uši, jazyk a myseľ. [17] Vedia nielen rozumne myslieť, ale i konať – myslenie, vnímanie a čin sú vzájomne prepojené, ešte sa medzi nimi nenachádza priepasť. Vnímavosť voči celku, správne myslenie celku a konanie v súlade s celkom sú rôznymi aspektmi toho istého a zároveň sú zdatnosťou. Neuváženosť myšlienok a činov škodí, je nerozumnosťou (v.633), ktorá spôsobuje narušenie celku. O rozum nás môže pripraviť aj styk so zlými (v.36), lebo zlí otupujú náš cit pre spravodlivosť. Vo všeobecnosti môžme povedať, že zlo ochabuje ducha človeka: „Ničomníci pre svoje zlo sú omnoho chabejší duchom, zato však šľachetní poctivo konajú vždy.“ (v. 1025–26)

O tom, že Theognisov „rozum“ má skôr bližšie k tomu, čo by sme mohli nazvať „umiernenosť“, než k „chladnej racionalite“ svedčia aj nasledovné verše: „Nikdy v tiesni neurob zle, však poraď sa s vlastným srdcom ležiacim vnútri, s mysľou, čo dobro len zná. Lebo tí, čo šalejú, majú nepokojné srdce (thymos) aj myseľ (noos); rozvaha (búlé) slúži však k dobru, myseľ zas šľachetnú dá.“ (v.1051–53) Tí, ktorí majú nepokojnú – nerozumnú myseľ a srdce, sa správajú ako šialenci. Dá sa o nich povedať, podobne ako opilcoch, že sú „mimo“ – mimo svojho ducha, mimo samých seba. Rozvaha by mala prevažovať nad nemiernymi emóciami, opak zvykne prinášať veľké ťažkosti (v.631–32). Chválu rozvahy a vedomia Theognis završuje modlitbou k Foibovi (Apollónovi Žiarivému), aby vždy on sám riadil náš jazyk a myseľ (v.759–760). Theognis samozrejme nie je „racionalistický suchár“ a svoju apollónsku stránku bohato vyvažuje mnohými básňami s témou pitia dionýsovského vína, ľúbostnými básňami, či básňami, ktoré vyjadrujú čistú radosť zo života; veď – koniec koncov – „s rozkošou spojená radosť dokáže prekonať všetko“ (v.1068). Nedostatok vnímavého, znalého ducha (gnómé) a jasnej, umiernenej mysle (noos) však vyvoláva v človeku pýchu a spupnosť (v. 153–154; 322; 693), vedie ho do záhuby a patrí medzi hlavné príčiny zlého konania človeka.

Záverom spomeňme poslednú dôležitú zásadu, ktorá vedie k zdatnosti, a na ktorú Theognis kladie dôraz. Je ňou typicky grécka myšlienka o dôležitosti správnej miery, vyjadrená výzvou k zachovávaniu „strednej cesty“ (méden agan), s ktorou sa hojne stretávame v básňach archaických lyrikov a u siedmich mudrcov.[18] Theognis viac ráz vyzýva Kyrna, aby nekonal nerozvážne, ale aby s pokojom kráčal strednou cestou, aby zachovával stred tak v majetku a politike, ako aj v pocitoch a pri pití vína (v. 219–220, 331, 839–840). Práve rozvážne zachovávanie stredu môže človeka bezpečne doviesť k zdatnosti, ktorú získať nie je vôbec ľahké: „O nič sa prehnane nesnaž, veď vo všetkom najlepší, Kyrnos, je stred! Tak získaš si chýrnu zdatnosť, ku ktorej sa neľahko kráča.“ (v.335–36) Pridŕžať sa stredu neznamená pridŕžať sa z lenivosti a neschopnosti „šedého priemeru“. Stred nepredstavuje ponúkanie k morálnym kompromisom, k „oportunizmu“, nie je úskočným lavírovaním mysle a činov. Práve naopak, stred je „extrémnou“ snahou o nájdenie vyváženosti, o priame nasmerovanie seba samého: „Priamou cestou (orthén hodon) ja kráčam, sťa podľa mierky a vľavo ni vpravo neuhnem, lebo sa priamo myslenie moje musí ubrať.“ (945–46) Na takomto chápaní stredu vystavia svoju etiku Aristotelés. Podľa neho je zdatnosť „stredom (mesotés) medzi dvoma nesprávnymi spôsobmi [doslova dvoma zlami – dyo kakión] charakterizovanými nadbytkom a nedostatkom tak, že zdatnosť vie nájsť stred (meson) a rozhodnúť sa preň (…) Preto, keď chceme vyjadriť jej podstatu a pojem, musíme povedať, že zdatnosť je stredom (mesotés), ale keď chceme označiť jej hodnotu a vnútornú dokonalosť, povieme, že zdatnosť je vrcholom (akrotés).“ [19] (Etika Nikomachova, II,6, 1107a2–7) U Theognisa, v myslení siedmich mudrcov a prakticky v celej antickej etike (vrátane helenizmu) je stredná cesta priamou cestou, je múdrosťou, vedomím ľudských nedostatkov i predností. Stredná cesta vníma celok, pozná a rešpektuje správnu mieru, je najlepšou pomocníčkou v snahe vyvarovať sa zlého konania, je cestou, ktorá vedie človeka k dokonalosti. Práve k nej chce Theognis doviesť mladého Kyrna svojimi básňami, no nie len jeho, ale aj všetkých ostatných, ktorí raz budú jeho básne prednášať, počúvať, alebo len ticho čítať. Nazrieť stred a smerovať k nemu však nie je jednorazovým pochopením nejakého „básnického návodu na po–u–žitie“, vyžaduje si úsilie a čas – na zrenie stredu treba aktívne dozrieť.

L i t e r a t ú r a
Abel, H. D.: Genealogies of Ethical Concepts from Hesiod to Bacchylides. Transactions and Proceedings of the American Philological Association > Vol. 74 (1943); pp. 92–101.
Allen, T. W.: Theognis. The Classical Review > Vol. 19, No. 8 (Nov., 1905); pp. 386–395.
Anthologia lyrica graeca. Fasc. 2 : Theognis, Ps.–pythagoras, Ps.–phocylides, Chares, Anonymi aulodia. Ed. E. Diehl. Lipsiae : Teubneri, 1950.
Antológia z diel filozofov. Zv. I (Predsokratovci a Platón). Ed. J. Martinka, preklad J. Špaňár, M. Okál. Bratislava : Iris, 1998.
Aristoteles: Ethica Nicomachea. Lipsiae : Teubneri, 1912.
Aristoteles: Etika Nikomachova. Preklad J. Špaňár. Bratislava : Pravda, 1979.
Ashley, M. F.: Theognis, Darwin, and Social Selection. Isis > Vol. 37, No. 1/2 (May, 1947); pp. 24–26.
Canfora, L.: Dějiny řecké literatury. Praha : KLP, 2001.
Cornford, F. M.: Principium sapientiae (The Origins of Greek Philosophical Thought). New York: Harper & Row, 1965.
Dodds, E. R.: Řekové a iracionálno. Praha : Oikúmené, 2000.
Ebert, T.: Vědění vědění a předběžné pojmové vymezení vědění v dialogu Charmidés. In: Dialog, vědění, orientace. PomFil,3; ed. P. Rezek. Praha : Oikúmené, 1992.
Gadamer, H. G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha : Oikúmené, 1994.
Hésiodos: Železný věk. Preklad J. Nováková, Praha : Odeon, 1976.
Highbarger, E. L.: A New Approach to the Theognis Question. Transactions and Proceedings of the American Philological Association > Vol. 58 (1927), pp. 170–198.
Highbarger, E. L.: Literary Imitation in the Theognidea. The American Journal of Philology > Vol. 50, No. 4 (1929); pp. 341–359.
Holub, J., Kopečný, F.: Etymologický slovník jazyka českého. 3. vydání. Praha : Státní nakladatelství učebnic, 1952.
Homéros: Ílias. Preklad M. Okál. Bratislava : Slovenský spisovateľ, 1962.
Homéros: Odysseia. Preklad M. Okál. Bratislava : Slovenský spisovateľ, 1966.
Kalaš, A.: Stoická etika. Profil, č.1, 2002, internetový časopis Filozofickej fakulty v Brne, Česká republika, http://profil.muni.cz/01_2002/kalas_stoicka–etika.html#ANDREJ.
Klíma, L.: Filosofické listy. Praha : Herrmann, 1993.
Kratochvíl, Z.: Výchova, zřejmost, vědomí. Praha : Herrmann, 1995.
Mitscherling, J.: Xenophon and Plato. The Classical Quarterly > New Series, Vol. 32, No. 2 (1982), pp. 468–469.
Nejstarší řecká lyrika. Preklad F. Stiebitz, F. Novotný, P. Oliva, R. Hošek, R. Mertlík; ed. R. Hošek. Praha : Svoboda, 1981.
Novotný, F.: O Platonovi III. Praha : Laichter, 1949.
Patočka, J.: Platón a Evropa. In: Péče o duši II (Sebrané spisy Jana Patočky). Svazek 2. Praha : Oikúmené, 1999.
Peck, M. S.: People of the lie. New York: A Touchstone Book, 1983.
Platón: Dialógy. Zv. I, II, III. Preklad J. Špaňár. Bratislava : Tatran, 1990.
Pražák, J. M., Novotný, F., Sedláček, J.: Latinsko–český slovník. Praha : Česká grafická unie, 1926.
Ranston, H.: Ecclesiastes and Theognis. The American Journal of Semitic Languages and Literatures > Vol. 34, No. 2 (Jan., 1918); pp. 99–122.
Řecká lyrika. Preklad F. Stiebnitz. Praha : Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umění,1945.
Schelling, F. W. J.: Filosofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Praha : FÚ ČSAV, 1992.
Snell, B.: The Discovery of the Mind (The Greek Origins of European Thought). New York: Harper Torchbooks, 1960.
Tavel, P.: Psychologické pohľady na svedomie. In: Paidagogos. [online] 2004, IV., 17. [akt. 2004–12–20]. ISSN 1213–3809 Dostupné na internete: <http://www.paidagogos.net>.
Vernant, J.–P.: Vesmír, bohové, lidé (Nejstarší řecké mýty). Praha; Litomyšl : Paseka, 2001.
Xenofón: Spomienky na Sokrata. Preklad E. Šimovičová. Bratislava : Tatran, 1970.
Zamarovský, V.: Grécky zázrak. (2. vyd.) Bratislava : Perfekt, 2002.

P o z n á m k y
[1] Novotný, F.: O Platonovi III. Praha : Laichter, 1949; s. 380 – 381.
[2] Aidós ako „zdržanlivosť“ (porovnaj Platón Charm. 160e; pozri tiež komentár v: Ebert, T.: Vědění vědění a předběžné pojmové vymezení vědění v dialogu Charmidés. In: Dialog, vědění, orientace. PomFil,3; ed. P. Rezek. Praha : Oikúmené, 1992; s. 51). Uveďme aj pár príkladov staršieho, homérovského chápania aidós: V Iliade vyzýva božský Aiás svojich spolubojovníkov, aby nezutekali pred Trójskymi prenasledovateľmi týmito slovami: „Priatelia, zmužilí buďte a stud si do srdca vštepte! Chlap nech hanbí sa chlapa, keď bojuje v zúrivej seči; / bo keď sa hanbia, tak viac sa ich zachráni, ako ich padne; / ale ak z bojiska bežia, ni slávy, ni obrany niet viac.“ (Il. XV,561–564, podobne XV,657) Mladší pociťujú úctu (ostych, hanblivosť) voči starším (Od. III,24). Vážnosť človeka vyjadruje epiteton „vzbudzuje úctu a strach“ (Il. III,172). Prídavné meno aidoios znamená ostýchavý, ale aj úctyhodný, vážený. Sankciou za nedostatok aidós je verejné pohoršenie – nemesis (Il. VI,351, XIII,115–124; Od. II,136). Grécka tradícia aidós len zriedkavo personifikuje. Výnimkou sú Hésiodos a Pindaros. Hésiodos hovorí, že po železnom veku, v ktorom žijeme, príde ešte horší vek, kedy si už nik nebude vážiť spravodlivých a dobrých. Vtedy sa bohyne Aidós a Nemesis (Stud a Spravodlivá odplata) v bieloskvúcich rúchach navrátia k bohom a ľudí nechajú napospas biede a strastiam (Op. 197–200). Podľa Pindara je Aidós dcérou Titána Prométhea, veľkého pomocníka ľudí (Pindaros, Olympia 7,43f). Obe personifikácie ukazujú aidós ako vlastnosť, ktorá je veľmi úzko spojená s človekom.
[3] „Respect–for–Others“ Abel, H. D.: Genealogies of Ethical Concepts from Hesiod to Bacchylides. Transactions and Proceedings of the American Philological Association > Vol. 74 (1943), p. 100.
[4] Kratochvíl, Z.: Výchova, zřejmost, vědomí. Praha : Herrmann, 1995; s. 84.
[5] Gadamer, H. G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha : Oikúmené, 1994; s. 38.
[6] Porovnaj Aristotelés, Metafyzika, I,2, 982b11–19; Platón Theaitétos, 155d2–5 (obaja však v tomto kontexte nepoužívajú slovo aidós, ale thaumazein); pozri tiež Patočkov komentár v: Patočka, J.: Platón a Evropa. In: Péče o duši II (Sebrané spisy Jana Patočky). Svazek 2. Praha : Oikúmené, 1999; s. 212.
[7] Tavel, P.: Psychologické pohľady na svedomie. In: Paidagogos. [online] 2004, IV., 17. [akt. 2004–12–20]. ISSN 1213–3809 Dostupné na internete: <http://www.paidagogos.net>.
[8] Porovnaj Platón, Faidón, 80d; Kratylos, 403a.
[9] [Túto poznámku špeciálne venujem Tónovi V.] Koreň slov „vidieť“ a „vedieť“ je rovnaký ako v gréčtine, tak aj v slovenčine. Ich pôvod nachádzame v indoeurópskom *veid; z ktorého pochádzajú latinské videre a grécke oida (doslova uvidel som, poznal som, viem, poznám). Z rovnakého koreňa tiež pochádza indickévédánta, či staroanglické wot (používané dodnes v idióme God wot – Boh vie) a súčasné wit – dôvtip, duchaplnosť, zmysel, mudrc. Latinským ekvivalentom gréckeho aidós (s veľmi podobným významovým okruhom) je verecundia. Latinské vereor (porovnaj s veritas – videre), ktoré rovnako súvisí s gréckymhoraó, znamená brať ohľad, báť sa, ostýchať, ctiť. Príbuznými nemeckými slovami sú be–wahren, Wart; odtiaľ české a slovenské „varovať sa“, „vyvarovať sa“, „vartáš“. Pozri: Pražák, J. M., Novotný, F., Sedláček, J.: Latinsko–český slovník. Praha : Česká grafická unie, 1926; heslá verecundiavereor.
[10] Hésiodos pridáva – ani urodzený (Op. 214 nn.).
[11] Theognis, v.197–208; 373–82; 731–42. Posun k zdôrazneniu božskej spravodlivosti badať už v Odyssei, kde sám Zeus, „Otec bohov a ľudí“, povie na zhromaždení večných bohov: „Beda, ach, ako len smrteľní ľudia vinia nás bohov! / Vravia, že všetko zlo pochádza z nás, a zatiaľ si sami / hlúposťou zavinia strasti aj napriek osudu svojmu.“ (Od. I,32–34) Výrazným sa tento posun stane u Hésioda, Solóna a Aischyla. K postupnej „moralizácii“ chápania bohov viď Dodds, E. R.: Řekové a iracionálno. Praha :Oikúmené, 2000; s. 36–69. Uvedená kapitola nesie výstižný názov: „Od kultúry hanby ku kultúre viny“.
[12] Podobne v.172, 445–46, 591–92. Porovnaj Periandrov výrok: „V šťastí buď umiernený (metrios), v nešťastí rozumný (fronimos).“ Stobaios, III,1,172,97.
[13] Vernant, J.–P.: Vesmír, bohové, lidé (Nejstarší řecké mýty). Praha; Litomyšl : Paseka, 2001; s. 42. Porovnaj Homéros, Il. XXIV,527–533. Transformovanú ozvenu tohto presvedčenia môžeme nájsť aj u Platóna. V dialógu Timaios sa o chaose (teda o neprítomnosti kosmu) hovorí ako o stave, v ktorom sa prirodzene nachádza čokoľvek vtedy, keď je od toho vzdialený boh (Timaios, 53b), stav bez boha je doslova ne–svetom (a–kosmiou).
[14] Nádej je tou poslednou biedou, ktorá ostala v Pandorinej skrinke (Hésiodos, Op. 96). Pre Grékov nemala pozitívnu konotáciu. Platón v dialógu Timáios (69d,1–3) zaradí nádej do dvojíc klamlivých stavov duše (pathémata), ktorými sú: rozkoš a strasť, smelosť a strach, hnev a nádej.
[15] „Takto přísahat nelze: ‚Ne, k tomu nedojde nikdy!‘ / Vzkypí tím na tebe bozi, u nichž je konečná mez / toho, k čemu má dojít. Vždyť ze zla vzniklo už dobro, z dobra ale zas zlo…“ (v.659–62)
[16] „Člověk nemá v svém nitru nic lepšího nad rozum (gnómé), Kyrne, / neznalost (agnómosyné) však nadevše trapná je věc.“ (v.895–96); „Nevzdelanosť (amathia) je lepšie skrývať.“ (Hérakleitos, B 95); „Na ťarchu je nevzdelanosť (apaideusia – nevychovanosť).“ (Thalés podľa: Stobaios, III,1,172,58)
[17] „Oči, uši a jazyk a mysl (noos) rozumnou mají / v prsou vždy muži, jimž dán do vínku chápavý duch.“ (v.1163–64) Porovnaj Hérakleitos: „Čo pochádza z videnia, počutia, učenia, to ja nadovšetko ctím.“ (B55); „Zlými svedkami sú ľuďom oči i uši, keď majú barbarské duše.“ (B107)
[18] „Zachovávaj mieru! (metrói chró)“ (Thalés); „Miera je najlepšia. (metron ariston)“ (Kleobúlos); „Ničoho príliš! (méden agan)“ (Solón) Stobaios, III,1,172.
[19] Chápanie zdatnosti ako vrcholu sa naplno prejaví v striktnom „mravnom rigorizme“ ranej stoy. K interpretácii a motívom vzniku raného stoického rigorizmu viď: Kalaš, A.: Stoická etika. Profil, č.1, 2002, internetový časopis Filozofickej fakulty v Brne, Česká republika,http://profil.muni.cz/01_2002/kalas_stoicka–etika.html#ANDREJ.

Za jazykovú spoluprácu ďakujem Sofii Farárovej.

Mgr. Matúš Porubjak, PhD.
Katedra filozofie FF UCM v Trnave