Suma teologická, 1. časť, 5. otázka, 1. – 6. článok


5. otázka: O dobre vo všeobecnosti

 

Predslov

 

I, q. 5, pr.

Ďalej sa pýtame nadobro, a po prvé na dobro vo všeobecnosti, po druhé na dobrotu Boha.

V rámci prvého je otázkou šesť článkov.

Po prvé, či sú dobro a súcno vecne týmistým.

Po druhé, za predpokladu, že sa odlišujúlen pojmovo, [sa pýtame], čo je pojmovo skoršie, či dobro alebo súcno.

Po tretie, za predpokladu, že súcno jeskôr, či je všetko súcno dobré.

Po štvrté, na ktorú príčinu sa vzťahujepovaha dobra.

Po piate, či povaha dobra spočívav spôsobe, druhu a poriadku.

Po šieste, ako sa rozdeľuje dobro na čestné, užitočné a potešiteľné.

 

1. článok: Či sú dobro a súcno vecnetým istým

 

I, q. 5, a. 1, arg. 1

Pri prvom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že dobro sa vecne odlišuje odsúcna. Boëthius totiž hovorí v knihe O siedmychdňoch: „nahliadam vo veciach, že byť dobrý je niečo iné, než byť.“[1]Teda dobro a súcno sa vecne odlišujú.

 

I, q. 5, a. 1, arg. 2

Okrem toho, nič nie je svojou vlastnou formou. No podľa komentára diela O príčinách sa dobrým nazýva to, čomá formu súcna. Teda dobro sa vecne odlišuje od súcna.

 

I, q. 5, a. 1, arg. 3

Okrem toho, dobro pripúšťa stupne „viac“ a „menej“. Bytie však nepripúšťastupne „viac“ a „menej.“ Teda dobro sa vecne odlišuje od súcna.

 

I, q. 5, a. 1, s. c.

Avšak proti tomu stojíto, čo hovorí Augustín v diele O kresťanskejnáuke, že „nakoľko sme, natoľko sme dobrí.“[2]

 

I, q. 5, a. 1, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že dobro a súcno súvecne tým istým, no odlišujú sa len pojmovo, čo je zrejmé takto. Totiž povahadobra spočíva v tom, že niečo je žiadateľné, ako hovorí Filozof v I.knihe Etiky Nikomachovej, že „dobroje to, po čom všetko túži.“[3]Je však zrejmé, že žiaduce je čokoľvek podľa toho, ako je dokonalé, lebo všetkyveci túžia po svojej dokonalosti. No niečo je natoľko dokonalé, nakoľko jev uskutočnení. Preto je zrejmé, že niečo je natoľko dobré, nakoľko jesúcnom. Bytie je totiž skutočnosťou všetkých vecí, ako je zrejmé z vyššieuvedeného. Preto je zrejmé, že dobro a súcno sú vecne tým istým, no dobromá povahu žiaduceho, ktorú súcno nemá.

 

I, q. 5, a. 1, ad 1

K prvému treba povedať, že hoci sú dobro a súcno vecne týmistým, pretože sa odlišujú len pojmovo, nevypovedá sa tým istým spôsobom, ženiečo je jednoducho súcnom a jednoducho dobrom. Lebo súcno vypovedá, ženiečo je vo vlastnom zmysle v uskutočnení. Podľa toho sa niečo nazývajednoducho súcnom vzhľadom na to, čím sa zásadne odlišuje od toho, čo je lenv možnosti. To však je podstatné bytie hocijakej veci. Preto sa na základesvojho podstatného bytia nazýva čokoľvek jednoducho súcnom. No na základepridaných aktov sa niečo nazýva súcnom v odvodenom zmysle, ako „byť biely“označuje bytie v odvodenom zmysle, nie však, že „byť biely“ jednoducho odoberábytie v možnosti, ale pristupuje k veci, ktorá už je vopredv uskutočnení. No dobrom sa vypovedá povaha dokonalosti, ktorá je žiadateľnáa v dôsledku toho povaha posledného [dobra]. Preto o tom, čo jeposledným dokonalým, sa hovorí, že je jednoducho dobrým. Čo však nemá poslednúdokonalosť, akú má mať, hoci predsa má nejakú dokonalosť, lebo jev uskutočnení, nie je jednoducho dobrým, ale len v odvodenom zmysle.Takže podľa prvého bytia, ktorým je to, čo je podstatné, sa niečo nazýva jednoduchosúcnom, no dobrým až v odvodenom zmysle. Nuž a v miere,v akej je súcnom, sa zas podľa posledného uskutočnenia nazýva niečo v odvodenomzmysle súcnom a jednoducho dobrým. Teda to, čo hovorí Boëthius, že „byťdobrý je niečo iné, než byť“ má odkazovať na bytie dobrým a bytiejednoducho, pretože na základe prvého uskutočnenia je niečo jednoducho súcnoma na základe posledného jednoducho dobrým. A predsa na základe prvéhouskutočnenia je niečo dobrým a na základe posledného uskutočnenia je niečosúcnom.

 

I, q. 5, a. 1, ad 2

K druhému treba povedať, že dobro sa vypovedá na základe formy, keď sadobro chápe jednoducho na základe posledného uskutočnenia.

 

I, q. 5, a. 1, ad 3

A podobne treba odpovedať na tretiu námietku, že dobro sa vypovedápodľa [stupňov] „viac“ a „menej“ na základe prichádzajúceho uskutočnenia,napríklad na základe vedy alebo cnosti.

 

2. článok: Či za predpokladu, že sa [dobroa súcno] odlišujú len pojmovo, je pojmovo skoršie dobro alebo súcno

 

I, q. 5, a. 2, arg. 1

Pri druhom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že dobro je pojmovo skôr nežsúcno. Totiž poriadok mien zodpovedá poriadku vecí, ktoré sa menami označujú.No Dionýz spomedzi iných božích mien ako prvé uvádza skôr „dobrý“ než súcno,ako je zrejmé z III. kapitoly diela O božíchmenách.[4]Teda dobro je pojmovo skôr než súcno.

 

I, q. 5, a. 2, arg. 2

Okrem toho, pojmovo je skoršie to, čo sa vzťahuje na mnohé veci. A dobrosa vzťahuje na viac vecí než súcno, pretože, ako hovorí Dionýz v V. kapitolediela O božích menách, „dobro savzťahuje na existujúce a neexistujúce veci, súcno však len na existujúce.“[5]A preto je dobro pojmovo skôr než súcno.

 

I, q. 5, a. 2, arg. 3

A navyše to, čo je všeobecnejšie, je pojmovo skôr. No zdá sa, že dobro jevšeobecnejšie než súcno aj preto, lebo dobro má povahu žiadateľného. Avšakniečo žiaduce je tým, čo neexistuje. Hovorí sa totiž v Matúšovi 26, 24o Judášovi, že „bolo by preň dobré, keby sa nenarodil“ a podobne,teda dobro je pojmovo skôr než súcno.

 

I, q. 5, a. 2, arg. 4

Okrem toho, nielen bytie je žiadateľné, ale aj život a múdrosťa mnohé im podobné veci. A tak sa zdá, že bytie je žiadateľné čiastočne,kým dobro všeobecne. Dobro je preto jednoducho pojmovo skôr než súcno.

 

I q. 5 a. 2 s. c.

Avšak proti tomu stojí to, čo sa hovorí v knihe O príčinách, že „prvou zo stvorených vecí je bytie.“

 

I, q. 5, a. 2, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že súcno je pojmovo skôrnež dobro. Totiž menom označovaný význam je tým, čo intelekt uchopujez veci a označuje to hlasom. Teda pojmovo skôr je to, čo ako prvénastáva v uchopovaní intelektu. Avšak ako prvé nastáva v uchopovaníintelektu súcno, pretože na základe neho je čokoľvek poznateľné, do tej miery,do akej je v uskutočnení, ako sa hovorí v IX. knihe Metafyziky.[6]Preto je súcno vlastným predmetom intelektu, a tak je prvýminteligibilným, podobne ako je zvuk prvým počuteľným. Preto je teda pojmovoskôr súcno než dobro.

 

I, q. 5, a. 2, ad 1

Na prvú námietku treba povedať, že Dionýz[7]sa venuje božím menám podľa toho, že pridávajú Bohu nejaký príčinný vzťah. Bohatotiž pomenúvame, ako sám hovorí, na základe stvorení, ako príčinu na základeúčinkov. Avšak dobro, pretože má povahu žiadateľného, prináša vzťah cieľovejpríčiny, ktorej príčinnosť je prvá, pretože činiteľ nie je aktívny, iba ak nazáklade cieľa, a aj od činiteľa sa látka pohybuje k forme. Preto sahovorí, že cieľ je príčina príčin. A tak v zapríčiňovaní je dobroskôr než súcno ako cieľ než ako forma. A z toho dôvodu sa spomedzimien, ktoré označujú božiu príčinnosť, najprv uvádza dobro než súcno. A takistoplatonici, ktorí neodlišovali látku od privácie, hovorili, že látka je nesúcnoa že účasť dobra sa vzťahuje na viac vecí než účasť súcna. No prvá látkamá účasť na dobre, pretože po ňom túži (nič totiž netúži po ničom, než po sebepodobnom). Avšak nemá účasť na súcne, pretože sa chápe ako nesúcno.A preto Dionýz hovorí, že „dobro sa vzťahuje na neexistujúce veci.“

 

I, q. 5, a. 2, ad 2

Z toho je zrejmé riešenie druhej námietky. V skutočnosti treba povedať,že dobro sa vzťahuje na existujúce a neexistujúce veci, no nie na základepredikácie, ale na základe príčinnosti. Pod neexistujúcimi nerozumieme jednoducholen tie veci, ktoré vôbec nie sú, ale aj tie, ktoré sú v možnostia nie v uskutočnení, pretože dobro má povahu cieľa, v ktoromnachádzajú zavŕšenie nielen tie veci, čo sú v uskutočnení, ale ku ktorémusa pohybujú aj tie, ktoré nie sú v uskutočnení, ale len v možnosti.Súcno však neprináša vzťah príčiny, iba ak formálnej, buď vlastnej alebovzorovej, ktorej príčinnosť sa vzťahuje len na tie veci, ktoré sú v uskutočnení.

 

I, q. 5, a. 2, ad 3

Na tretiu námietku treba odpovedať tak, že nebytie nie ježiadateľné zo seba samého, ale prípadkovo, keďže odstránenie nejakého zla je žiaducea odstraňuje sa nebytím. No odstránenie zla je žiadateľné len do tej miery,do akej zlo zbavuje bytie. Teda to, čo je osebe žiadateľné, je bytie,nebytie je takým len prípadkovo. Po nebytí sa túži do tej miery, do akejsa túži po bytí, ktorého stratu človek neznesie. A tak sa hovorío nebytí ako o dobrom len prípadkovo.

 

I, q. 5, a. 2, ad 4

Na štvrtú námietku povieme, že život a veda a im podobné vecisú žiadané, keď sú v uskutočnení, pretože vo všetkých je žiadané nejakébytie. A tak okrem súcna nemôže byť nič žiadateľné. A preto okremsúcna nie je nič dobré.

 

3. článok: Či za predpokladu, že súcno jeskôr, je dobrým každé súcno

 

I, q. 5, a. 3, arg. 1

Pri treťom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že nie každé súcno je dobré.Dobro sa totiž pridáva súcnu, ako je zrejmé z povedaného. Avšak veci,ktoré niečo pridávajú súcnu, ho vymedzujú ako podstatu, kvantitu, kvalitu a podobne.Čiže dobro vymedzuje súcno. A preto nie je každé súcno dobré.

 

I, q. 5, a. 3, arg. 2

Okrem toho, podľa Izaiáša 5, 20 nie je nijaké zlo dobrom: „Beda tým, čonazývate zlo dobrom, a dobro zlom.“ No sú súcna, ktoré nazývame zlými.Teda nie každé súcno je dobrým.

 

I, q. 5, a. 3, arg. 3

Navyše, povahou dobra je, že je žiadateľné. No povahou prvej látky nie jeto, že žiadateľná, ale len žiadajúca . Takže povahou prvej látky nie je dobro. Apreto nie je každé súcno dobré.

 

I, q. 5, a. 3, arg. 4

Okrem toho, Filozofv III. knihe Metafyziky[8]hovorí, že vo veciach matematiky niet dobra. A predsa sú matematickéveci nejakým súcnom, lebo inak by o nich nebola veda. Teda nie je každé súcnodobrým.

 

I, q. 5, a. 3, s. c.

Avšak proti tomu stojí to, že každé súcno, ktoré nie je Bohom, je božímstvorením. No každé božie stvorenie je dobré, ako sa hovorí v 1. listeTimotejovi 4, 4, totiž že Boh je dobrým v najvyššej miere. Teda každésúcno je dobrým.

 

I, q. 5, a. 3, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že každé súcno je súcnomnatoľko, nakoľko je dobrým. Totiž každé súcno, keďže je súcnom, jev uskutočnení a je nejakým spôsobom dokonalé, pretože každéuskutočnenie je určitou dokonalosťou. Povahou dokonalého však je to, že je žiadateľnéa dobré, ako je zrejmé z povedaného. Preto z toho vyplýva, žekaždé súcno ako také je dobré.

 

I, q. 5, a. 3, ad 1

Na prvú námietku treba povedať, že podstata, kvantita a kvalitaa ostatné, čo je v nich obsiahnuté, definujú súcno jeho použitím vrámci nejakej kvidity alebo prirodzenosti (ad aliquam quidditatem seu naturam). Avšak dobro tak nepridáva niečo súcnu okrem povahy žiadateľnéhoa dokonalosti, čo patrí samotnému bytiu, nech je v akejkoľvekprirodzenosti. Preto dobro nedefinuje súcno.

 

I, q. 5, a. 3, ad 2

Na druhú námietku sa povie, že nijaké súcno sa nenazýva zlýmnatoľko, nakoľko je súcnom, ale nakoľko mu chýba nejaké bytie, ako napríklad o človekuhovoríme ako o zlom, keď jeho bytiu chýba cnosť a o oku vravíme, že je zlé,keď mu chýba ostrosť zraku.

 

I, q. 5, a. 3, ad 3

Na tretiu námietku treba povedať, že tak ako je prvá látka súcnom ibav možnosti, tak je aj dobrou len v možnosti. Hoci podľa platonikovmožno povedať, že prvá látka je nesúcnom, a to na základe s ňouspojenej privácie. No predsa má nejakým spôsobom účasť na dobre, totiž na samomporiadku či vzťahu k dobru. A preto k nej nepatrí, že je niečímžiadateľným, ale že sama žiada.

 

I, q. 5, a. 3, ad 4

Na štvrtú námietku povieme, že matematické entity nesubsistujúoddelené vzhľadom na bytie, pretože keby takto subsistuovali, bolo byv nich dobro, totiž ich samotné bytie. Avšak matematické entity súoddelené pojmovo , lebo sú abstrahované od pohybu a látky a tak súabstrahované od povahy cieľa, ktorý má povahu pohybujúceho. No nie je nevhodné povedať,že v nejakom logickom súcne nie je dobro či povaha dobra, pretože pojemsúcna je skôr než pojem dobra, ako sa vyššie povedalo.

 

4. článok: Na ktorú príčinu sa vzťahujepovaha dobra

 

I, q. 5, a. 4, arg. 1

Pri štvrtom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že povahou dobra nie je byť cieľovoupríčinou, ale skôr iné z príčin. Totiž ako hovorí Dionýz v 4. kapitole dielaO božích menách: „dobro sachváli rovnako ako krása.“[9]No povahou krásy je byť formálnou príčinou. Teda povahou dobra je byť formálnoupríčinou.

 

I, q. 5, a. 4, arg. 2

Navyše, dobro rozdáva svoje bytie, ako je zrejmé zo Dionýzových slov, keďhovorí, že „dobro je tým, z čoho všetky veci subsistuujú a sú.“[10]No povahou rozdávajúceho sa bytia je byť účinnou príčinou. Teda povahou dobra jebyť účinnou príčinou.

 

I, q. 5, a. 4, arg. 3

Okrem toho, Augustín v diele O kresťanskejnáuke hovorí, že „sme, pretože Boh je dobrý.“[11]No z Boha pochádzame ako z účinnej príčiny. Teda povahou dobra je byťúčinnou príčinou.

 

I, q. 5, a. 4, s. c.

Avšak proti tomu stojí to, čo hovorí Filozof v II. knihe Fyziky, že „to, kvôli čomu je, je akocieľ a dobro iných.“[12]Teda povahou dobra je byť cieľovou príčinou.

 

I, q. 5, a. 4, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že keďže dobro je to, počom všetky veci túžia, a má teda povahu cieľa, je potom zrejmé, že povahoudobra je byť cieľom. Veď predsa povaha dobra predpokladá povahu účinnej príčinya povahu formálnej príčiny. Vidíme totiž, že to, čo je prvév zapríčinení, je posledným v zapríčinenom. Oheň totiž najprvohrieva, kým nadobudne formu ohňa, hoci teplo v ohni nasleduje podstatnúformu. Avšak v zapríčinení vystupujú ako prvé dobro a cieľ, ktoré hýbuúčinnou príčinou; ako druhé činnosť účinnej príčiny pohybujúcej k forme; akotretia prichádza forma. Preto v zapríčinenom to musí byť naopak, totiž žeako prvá je samotná forma, na základe ktorej je vec súcnom; ako druhá sav nej pozoruje účinná sila, ktorou je vec dokonalá v bytí (pretožečokoľvek je dokonalé vtedy, keď môže vytvoriť niečo sebe podobné, ako hovoríFilozof v IV. knihe Meteorológie);ako tretia nasleduje povaha dobra, ktorou sa v súcne zakladá dokonalosť.

 

I, q. 5, a. 4, ad 1

Na prvú namietku teda treba povedať, že krásno a dobro súv subjekte tým istým, pretože sa zakladajú na tej istej veci, totiž naforme a preto sa dobro chváli rovnako ako krása. No pojmovo sa odlišujú.Lebo dobro si vo vlastnom zmysle vyžaduje túžbu, je to totiž dobro, po čomvšetko túži. A preto má povahu cieľa, lebo túžba je niečo ako pohybk veci. Krása si však vyžaduje schopnosť posudzovať, totiž krásnymi sanazývajú veci, ktoré sa nám páčia, keď ich vidíme. Preto krása spočíva vovhodnej súmernosti, pretože veci tešia naše zmysly, keď sú vhodne súmerné ako vnich podobných. Lebo aj zmysly sú určitým druhom rozumu aj celá schopnosťposudzovať. A pretože sa poznávanie deje na základe pripodobnenia, podobavšak vyžaduje formu, krásne vo vlastnom zmysle patrí k povahe formálnejpríčiny.

 

I, q. 5, a. 4, ad 2

Na druhú námietku odpovedáme tak, že o dobre sa hovorí, že rozdáva svojebytie, podobne ako sa o cieli hovorí, že pohybuje.

 

I, q. 5, a. 4, ad 3

A na tretiu námietku treba povedať, že čokoľvek, čo má vôľu, nazývamedobrým vzhľadom na to, ako má dobrú vôľu, pretože vôľou používame všetko, čo jev nás. Preto sa nenazýva dobrým človek, ktorý má dobrý intelekt, ale ten, ktorýmá dobrú vôľu. No vôľa vyžaduje ako svoj predmet cieľ, a tak, keď sahovorí, „pretože Boh je dobrý“, sme aj my dobrí, čo odkazuje na cieľovúpríčinu.

 

5. článok: Či povaha dobra spočíva v spôsobe,druhu alebo poriadku

 

I, q. 5, a. 5, arg. 1

Pri piatom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že povaha dobra nespočívav spôsobe, druhu a poriadku. Totiž dobro a súcno sa pojmovoodlišujú, ako sa povedalo vyššie. No zdá sa, že spôsob, druh a poriadokpatria k povahe súcna, pretože ako sa hovorí v knihe Múdrosti 11, 12:„Usporiadal si všetko v čísle, váhe a miere.“ Na tieto tri veci savzťahujú druh, spôsob a poriadok, pretože ako hovorí Augustín v IV.kapitole knihy O doslovnom výkladeknihy Genezis: „Miera upevňuje spôsob všetkých vecí, číslo dáva všetkýmveciam druh, a váha tiahne všetky veci k pokoju a stálosti.“[13]Teda povaha dobra nespočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

 

I, q. 5, a. 5, arg. 2

Okrem toho, sám spôsob, druh a poriadok sú nejakým spôsobom dobré.Ak teda povaha dobra spočíva v spôsobe, druhu a poriadku, takisto treba,aby spôsob mal spôsob, druh a poriadok a podobne aj druha poriadok. Teda by sa postupovalo do nekonečna.

 

I, q. 5, a. 5, arg. 3

Navyše, zlo je nedostatkom spôsobu, druhu aj poriadku. No zloneodstraňuje dobro úplne. Teda povaha dobra nespočíva v spôsobe, druhua poriadku.

 

I, q. 5, a. 5, arg. 4

Okrem toho, to, v čom spočíva povaha dobra, nemožno nazvať zlým. Nohovorí sa o zlom spôsobe, zlom druhu, zlom poriadku. Teda povaha dobranespočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

 

I, q. 5, a. 5, arg. 5

A napokon, spôsob, druh a poriadok zapríčinené váhou, číslom a mierou,ako vyplýva z Augustínovej autority. No nie všetky dobré veci majú váhu, čísloa mieru, ako hovorí Ambróz v diele Hæxameron, že „prirodzenosťou svetla je, že nebolo stvorenév čísle, váhe a miere.“[14]Teda povaha dobra nespočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

 

I, q. 5, a. 5, s. c.

Avšak proti tomu stojí to, čo hovorí Augustín v knihe O prirodzenosti dobra: „tieto tri –spôsob, druh a poriadok – stvoril Boh ako všeobecné dobrá vo veciach.A tak, kde sú tieto tri veľké, sú veľké dobrá; kde sú malé, sú malé dobrá,kde nijaké, nič nie je dobré.“[15]To by nebolo, keby v nich nespočívala povaha dobra. Teda povaha dobraspočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

 

I, q. 5, a. 5, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že čokoľvek možno nazvať dobrým, ak jedokonalým a zároveň aj žiadateľným, ako sa povedalo vyššie. No dokonalýmsa nazýva to, čomu nič nechýba podľa spôsobu jeho dokonalosti. Keď všakčokoľvek je tým, čím je na základe svojej formy, forma však predpokladá nejakéveci a iné veci ju z nevyhnutnosti nasledujú. Teda na to, abyniečo bolo dokonalé a dobré, je nevyhnutné, aby malo formu, a takisto veci,ktoré k nej patria, aj ktoré ju nasledujú. No k forme sa vopredvyžaduje určenie čiže prispôsobenie princípov, či už látkových alebo účinných.A to sa označuje spôsobom. Preto sa hovorí, že spôsob upevňuje spôsob. Nosama forma sa označuje pomocou druhu, pretože na základe formy sa čokoľvek zakladáv druhu. A na základe toho sa hovorí, že číslo vyžaduje druh, pretožedefinície, ktoré označujú druh, sú ako čísla, a to podľa Filozofav VIII. knihe Metafyziky.[16]Ako totiž pridaná alebo odobratá jednotka mení druh čísla, tak [to robí] ajv definíciách pridaný alebo odobraný rozdiel. No od formy vychádza sklonk cieľu buď k činnosti, alebo k niečomu podobnému, pretože čokoľvek,pokiaľ je to v uskutočnení, je činné a smeruje k tomu, čo sa muhodí vzhľadom na jeho formu. A to patrí k váhe a poriadku. Pretopovaha dobra, pokiaľ spočíva v dokonalosti, spočíva aj v spôsobe,druhu a poriadku.

 

I, q. 5, a. 5, ad 1

Na prvú námietku treba odpovedať tak, že tieto tri nenasledujúsúcno, iba ak je dokonalé a preto je aj dobré.

 

I, q. 5, a. 5, ad 2

Na druhú námietku treba povedať, že spôsob, druh a poriadok sanazývajú týmto spôsobom dobrými, ako aj súcimi, no nie preto, že sú samé svojbytné,ale pretože na základe nich sú iné veci súcnami aj dobrými. Preto netreba, abyoni sami mali niečo iné, čím by boli dobrými. Nenazývajú sa totiž tak dobrými,že by akosi formálne na základe iných boli dobrými, ale pretože na základe nichsú formálne niektoré veci dobré; ako belosť sa nenazýva súcnom, pretože sama jena základe niečoho, ale preto, lebo ňou samou je niečo v odvodenom zmysle,totiž že je to biele.

 

I, q. 5, a. 5, ad 3

Na tretiu námietku povieme, že čokoľvek je, je na základe nejakejformy. Preto podľa bytia veci nasleduje sám spôsob, druh a poriadok, podobneako má človek druh, spôsob a poriadok vzhľadom na to, že je človekom.A tak aj vzhľadom na to, ako je biely, má podobne spôsob, druha poriadok. A podľa toho, ako je cnostný, aj ako je vediaci, či podľavšetkého, čo sa o ňom hovorí. Zlo však uberá čosi bytiu, ako slepotaodoberá bytie zraku. No neodoberá všetok spôsob, druh a poriadok, ale lenspôsob, druh a poriadok, ktoré nasledujú bytie zraku.

 

I, q. 5, a. 5, ad 4

Na štvrtú námietku sa odpovedá tak, že ako hovorí Augustínv knihe O prirodzenosti dobra,„každý spôsob, nakoľko je spôsobom, je dobrý (a tak možno hovoriť o druhua poriadku), no zlý spôsob, alebo zlý druh či zlý poriadok, sa tak nazývajú preto,lebo sú menšie než by mali byť; alebo preto, lebo nie sú prispôsobené týmveciam, ktorým majú byť pripodobnené; a preto sa nazývajú zlými, lebo súcudzie a nevhodné.“[17]

 

I, q. 5, a. 5, ad 5

A na piatu námietku treba povedať, že o prirodzenosti svetlasa hovorí, že je bez čísla, váhy aj miery, no nie jednoducho, ale na základeporovnania s telesnými vecami, pretože sila svetla sa vzťahuje ku všetkýmtelesným veciam, pokiaľ je činnou kvalitou prvého telesa spôsobujúceho zmenu,totiž neba.

6. článok: Či sa dobro vhodne rozdeľuje načestné, užitočné a potešiteľné

 

I, q. 5, a. 6, arg. 1

Pri šiestom článku sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že dobro sanerozdeľuje vhodne na čestné, užitočné a potešiteľné. Totiž dobro, akohovorí Filozof v I. knihe EtikyNikomachovej,[18]sa rozdeľuje podľa desiatich kategórií. No čestné, užitočné a potešiteľnémožno nájsť v rámci jednej kategórie. Teda dobro sa nimi rozdeľujenevhodne.

 

I, q. 5, a. 6, arg. 2

Navyše, každé delenie sa deje pomocou protikladov. No nezdá sa, že tietotri sú protikladmi, lebo ctené veci sú príjemné, nič ctené nie je užitočné (čovšak treba, ak by sa delenie dialo pomocou protikladov, takže by ctené bolov protiklade k užitočnému), ako hovorí aj Tullius v knihe O povinnostiach. Teda uvedenédelenie nie je vhodné.

 

I, q. 5, a. 6, arg. 3

Okrem toho, kde je jedno kvôli druhému, tam je len jedno. No užitočné jedobré len kvôli príjemnému alebo ctenému. Teda netreba užitočné klásť doprotikladu k príjemnému a ctenému.

 

I, q. 5, a. 6, s. c.

Avšak proti tomu stojí to, čo hovorí Ambróz v knihe O povinnostiach, kde používa totodelenia dobra.[19]

 

I, q. 5, a. 6, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že sa zdá, že totodelenie sa vo vlastnom zmysle týka ľudského dobra. Ak by sme však hlbšiea všeobecnejšie skúmali povahu dobra, uvidíme, že toto delenie patrí dobruvo vlastnom zmysle ako takému. Lebo dobro je niečo, po čom sa túži a je ajhranicou pohybu túžby. Hranicu pohybu niečoho možno pozorovať z pohybuprírodného telesa. Pohyb prírodného telesa má hranicu jednoducho v niečomposlednom, v odvodenom zmysle však aj v niečom prostrednom, pomocouktorého ide k poslednému. A niečo sa nazýva hranicou pohybu, keď zakončujenejakú časť pohybu. No to, čo je poslednou hranicou pohybu, možno chápaťdvojako, buď ako samotnú vec, ku ktorej sa smeruje, napríklad miesto alebo formu,alebo ako spočinutie vo veci. Tak teda v pohybe túžby zakončuje to, po čomsa túži, pohyb túžby v odvodenom zmysle ako prostredné, ktorým smerujek inému a to sa nazýva užitočným. No to, po čom sa túži ako poposlednom, úplne zakončuje pohyb túžby, ako nejaká vec, ku ktorej túžba smerujekvôli nej samej, sa nazýva ctená, pretože ctené sa nazýva to, čo je túžené osebe.No to, čo zakončuje pohyb túžby ako uspokojenie v túženej veci, jepotešenie.

 

I, q. 5, a. 6, ad 1

Na prvú námietku povieme, že sa dobro, keďže je reálne tým istým, čosúcno, delí pomocou desiatich kategórií, no podľa vlastnej povahy mu patrí totodelenie.

 

I, q. 5, a. 6, ad 2

K druhému treba povedať, že toto delenie sa nerobí na základeprotikladných vecí, ale na základe protikladných aspektov. Totiž vo vlastnomzmysle sa nazývajú príjemnými tie veci, ktoré nemajú okrem potešenia nijaký inýdôvod na to, aby sme po nich túžili, pretože niekedy sú škodlivé a nectené.Užitočnými sa nazývajú tie veci, po ktorých netúžime kvôli nim samým, ale lenako po tých, čo vedú k inému, ako je napríklad užitie horkého lieku. Ctenýmisa však nazývajú tie veci, po ktorých sa túži kvôli nim samým.

 

I, q. 5, a. 6, ad 3

K tretiemu treba povedať, že dobro sa nerozdeľuje na tieto tri tak,ako sa niečo jednoznačné rovnako vypovedá o nich, ale ako niečoanalogické, čo sa vypovedá vzhľadom na „skôr“ a „neskôr“. V prvom rade savypovedá o ctenom, po druhé o príjemnom, po tretie o užitočnom.

 

 

P o z n á m k y




[1] Boëthius, De hebd., PL 64/1312.

[2] Augustinus, De doct. christ., lib. 1, cap. 32, PL34/32.

[3] Aristoteles, EN, I, 1, 1094a2.

[4] Dionysios Areopagita,De div. nom., cap. 3, PG 3/679.

[5] DionysiosAreopagita, De div. nom., cap. 5, PG3/815.

[6] Aristoteles, Met., IX, 9, 1051a30.

[7] DionysiosAreopagita, De div. nom., cap. 1, PG3/591.

[8] Aristoteles, Met., III, 2, 996a35.

[9] DionysiosAreopagita, De div. nom., PG 3/702.

[10] Dionysios Areopagita,De div. nom., PG 3/699.

[11] Augustinus, De doctrina christiana, cap. 32, PL34/32.

[12] Aristoteles, Phys., II, 3, 195a 23.

[13] Augustinus, De Gen. ad litt., PL 34/299.

[14] Ambrosius, In Hæxaemeron, lib. 1, cap. 9, PL 14/143.

[15] Augustinus, De nat. boni, cap. 3, PL 42/553.

[16] Aristoteles, Met., VIII, 3, 1043b35.

[17] Augustinus, De nat. boni, cap. 22, 23 PL 42/558.

[18] Aristoteles, EN, I, 41, 1096a23.

[19] Ambrosius, De offic. lib., 1, PL 16/51.

Z latinskéhooriginálu SummaTheologiæ preložil Michal Chabada. Preklad vznikol ako súčasť riešeniagrantovej úlohy VEGA č. 1/0078/10.

 

Vedeckáredakcia prekladu: PhDr. Jozef Matula, PhD. a Mgr. Anton Vydra, PhD.

 

Prekladateľpripravuje ďalšiu časť prekladu Sumy teologickej, ktorá vyjdev nasledujúcom čísle časopisu Ostium.

 

Predchádzajúcečasti prekladu boli publikované takto:

 

AKVINSKÝ, T.: Suma teologická, 1. časť, 1. otázka, 1. – 10. článok. In: Filozofia, roč. 66, 2011, č. 1, s. 83 –99.

 

AKVINSKÝ, T.: Suma teologická, 1. časť, 2. otázka, 1. – 3. článok.[online]. In: Ostium, roč. 6, 2010,č. 3.

 

AKVINSKÝ, T.: Suma teologická, 1. časť, 3. otázka, 1. – 8. článok.[online]. In: Ostium, roč. 6, 2010,č. 4.

 

AKVINSKÝ, T.: Suma teologická, 1. časť, 4. otázka, 1. – 3. článok.[online]. In: Ostium, roč. 7, 2011,č. 1.